Virus e Rivoluzione: pensare globalmente e agire localmente

Stato di guerra e situazione pandemica si distinguano in un punto affatto significativo: laddove la guerra implica conservazione, la pandemia necessita di una rivoluzione. Con le parole di Annamaria Testa per Internazionale : «Non è una guerra perché le guerre si combattono con lo scopo di difendere e preservare il proprio stile di vita. L’emergenza ci chiede, invece, non solo di progettare cambiamenti sostanziali, ma di ridiscutere interamente la nostra gerarchia dei valori e il nostro modo di pensare».

QUANDO LA NATURA METTE SOTTO SCACCO L’ORGOGLIOSA MODERNITÀ

di Enrique Dussel
traduzione di Antonino Infranca

Stiamo vivendo un evento di significato storico mondiale, del quale possibilmente non misuriamo il suo senso abissale come segno finale di un’epoca di lunga durata e inizio di un’altra nuova Età, che abbiamo denominato la Transmodernità. Il virus che attacca oggi l’umanità, per la prima volta nel suo millenario sviluppo, in un momento nel quale può aversi piena coscienza della simultaneità (in tempo reale) verificata dai nuovi mezzi elettronici, ci fa pensare nel silenzio e nell’isolamento auto-imposto a ciascun essere umano davanti a un pericolo, che mostra la vulnerabilità di un castello di carte che viviamo quotidianamente, come se fosse la consistenza di una struttura invulnerabile. Il fatto ha prodotto innumerevoli reazioni di colleghi filosofi e scienziati, perché richiama profondamente l’attenzione. Vogliamo aggiungere un granello di sabbia alla riflessione sullo spaventoso avvenimento.
L’Umanità, almeno l’homo sapiens, da circa 200.000 anni, è riuscita a svilupparsi storicamente vincendo numerosi ostacoli per ottenere la sua sopravvivenza. Si inserisce in un processo iniziato, se andiamo all’origine, con il cosiddetto Big Bang (accaduto circa 15 miliardi di anni fa), con il momento della solidificazione della Terra (5 miliardi di anni fa), con la comparsa della vita (3,5 miliardi di anni fa) cominciò a trasformarsi in Gea, cioè, modificando la corteccia terrestre, creando l’atmosfera e proteggendo la biosfera, affinché i raggi ultravioletti non potessero distruggerla. Circa 70 milioni di anni fa apparvero i primati e, infine, lo stesso homo sapiens (la noosfera di T. de Chardin o oggi denominata Antropocene o Età dell’essere umano sulla Terra).
Con il Neolitico (circa 15.000 anni fa) l’umanità cominciò a trasformarsi da nomade in urbana, creando i primi villaggi o città, possibili grazie all’organizzazione di un doppio parassitismo: vegetale (con l’agricoltura) e animale (con la pastorizia). Come viventi noi uomini dobbiamo alimentarci di vegetali per ottenere proteine e altre sostanze che solo essi producono. Cominciò così un’inevitabile entropia (il passaggio da un bene d’uso a una cosa inutile, senza possibile nuovo uso) che significò il distruggere i boschi, che producono ossigeno, per trasformarli in campi per la coltivazione agricola. Come onnivori noi umani uccidiamo e ci alimentiamo di animali non umani (fu uno dei primi tabù negare l’antropofagia). Così nacquero e crebbero le grandi civilizzazioni urbane del Neolitico in Eurasia, Africa e America.
Nel 1492, Cristoforo Colombo, un membro dell’Europa latino-germanica scopre l’Atlantico, conquista l’America latina e nasce così l’ultima Età dell’Antropocene: la Modernità, producendo inoltre una rivoluzione scientifica e tecnologica, che lasciò indietro tutte le civiltà del passato, catalogate come arretrate, sottosviluppate, artigianali. Lo denomineremo Sud globale; e questo solo cinquecento anni fa.
Questa splendida Età del Mondo inaugurata si porrebbe in relazione con la Natura metodologicamente, grazie a Francis Bacon (1562-1626) con la sua opera Novum Organum (1620) e a partire dal manifesto filosofico di René Descartes (1596-1650) Il discorso sul metodo (1637). In questo modo, l’indicata Natura è costituita come una cosa osservabile o sfruttabile, quasi infinita per le sue risorse e come oggetto manipolabile da un demiurgo umano inteso come un soggetto senza limiti di conoscenza o manipolazione di questo oggetto: la Natura. Per Descartes l’essere umano è «un’anima alla quale è indifferente avere un corpo» (res extensa); cioè, una realtà quantitativa, non avendo importanza la qualità e la vita. La interpretava come una macchina conosciuta prevalentemente dalla matematica. Questa Natura è così un oggetto conoscibile, manipolabile, sfruttabile. La fisica si trasforma nella scienza fondamentale. L’essere umano fonda il suo privilegio nell’“Io penso”, che conosce, che si pone a un livello teorico davanti agli oggetti naturali quantificabili a nostra intera disposizione.
Con questi presupposti trascorsero i secoli successivi. L’“Io europeo” produsse una rivoluzione scientifica nel XVII secolo, una rivoluzione tecnologica nel XVIII, avendo il XVI secolo inaugurato un sistema capitalista (la cui razionalità ultima è l’aumento quantitativo del tasso di profitto in qualsiasi investimento sul mercato, che si effettua grazie all’ottenimento di un plusvalore da parte dell’operaio) con un’ideologia moderna eurocentrica (come superiorità culturale, estetica, morale, politica, ecc.), coloniale (perché questa Europa era il centro del sistema-mondo grazie alla violenza conquistatrice del suo esercito che giustificava il suo diritto di dominio su altri popoli), patriarcale (perché il maschio bianco dominava la donna in Europa e le donne coloniali di colore come in Messico), e, come culmine, l’europeo si pose come sfruttatore senza limite della Natura.
In effetti, i valori positivi ineguagliabili dell’indicata Modernità, che nessuno può negare, si trovano corrotti e negati con una sistematica cecità degli effetti negativi delle loro scoperte e dei loro continui interventi nella Natura. Questo è dovuto, in parte, al disprezzo per il valore qualitativo della Natura, specialmente per la sua nota costitutiva suprema: l’essere una “cosa viva”, organica, non semplicemente meccanica; non è solo una “cosa estesa”, quantificabile. La scienza di riferimento adesso smette di essere la fisica, sostituita dalla biologia, e, come momento centrale cosmico, la neurobiologia: il cervello umano. Il cervello umano è l’organismo vivente più complesso dell’universo conosciuto. Inoltre, la Natura non è un semplice oggetto di conoscenza, bensì è il Tutto (la Totalità) dentro il quale esistiamo come esseri umani: siamo frutto dell’evoluzione della vita della Natura che si pone come nostra origine e ci porta come sua gloria, rendendoci possibili come un effetto interno (“le sue figlie e figli”) e, per questo, non metaforicamente, l’etica si fonda nel primo principio assoluto e universale: quello di affermare la Vita in generale e la vita umana come la sua gloria! Essa è condizione di possibilità assoluta e universale di tutto il resto, della civiltà, dell’esistenza quotidiana, della felicità, della scienza, della tecnologia e finanche della religione. Male potrebbe operare qualche azione o istituzione se l’Umanità fosse morta.
Oggi, la Madre natura (adesso come metafora adeguata e certa) si è ribellata; ha messo sotto scacco (come quando si dà uno “scacco matto al re” sulla scacchiera) sua figlia, l’Umanità, per mezzo di un’insignificante componente della Natura (Natura della quale è parte anche l’essere umano che condivide la realtà con il virus). Mette in questione la Modernità e lo fa mediante un organismo (il virus) immensamente più piccolo che un batterio o una cellula e infinitamente più semplice che l’essere umano che ha miliardi di cellule con complessissime e differenziate funzioni (che sono milioni). E la Natura oggi ci interroga: O mi rispetti o ti annichilisco! Si manifesta come un segno finale della Modernità e come annuncio di una nuova Età del Mondo, successiva a questa civilizzazione moderna superba che è diventata suicida. Come reclamava Walter Benjamin, si doveva applicare il freno e non l’acceleratore necrofilo in direzione all’abisso.
Si tratta, quindi, di interpretare la presente epidemia come se fosse un boomerang che la Modernità ha lanciato contro la Natura (poiché è l’effetto non intenzionale di mutazioni di germi patogeni che la stessa scienza medica e industriale farmacologica ha originato) e che ritorna contro di essa nella forma di un virus dei laboratori o della tecnologia terapeutica. L’interpretazione tentata indica che il fatto mondiale, mai sperimentato prima, nella maniera così globalizzata come lo stiamo vivendo, è qualcosa più che la generalizzazione politica dello stato di eccezione (come lo propone G. Agamben), il necessario superamento del capitalismo (nella posizione di S. Zizek), l’esigenza di mostrare il fallimento del neoliberalismo (dello “Stato minimo”, che lascia nelle mani del mercato e del capitale privato la salute del popolo) o di tante altre proposte molto interessanti. Crediamo che stiamo vivendo per la prima volta nella storia del cosmo, dell’Umanità, i segni dell’esaurimento della Modernità come ultima tappa dell’Antropocene e che permette di intravedere una nuova Età del Mondo, la Transmodernità (della quale abbiamo esposto alcuni aspetti in altri articoli e libri), nella quale l’Umanità dovrà apprendere, a partire dagli errori della Modernità, ad entrare in una Nuova Età del Mondo, dove, partendo dall’esperienza della necro-cultura degli ultimi cinque secoli, dobbiamo innanzitutto affermare la Vita sul capitale, sul colonialismo, sul patriarcalismo e su molte altre limitazioni che distruggono le condizioni universali della riproduzione di questa Vita sulla Terra. Questo dovrà essere ottenuto pazientemente lungo il XXI secolo che abbiamo solo iniziato. Nel silenzio del nostro ritiro, richiesto dai governi per non contagiarci con questo segno apocalittico…, abbiamo tempo per pensare al destino dell’Umanità in futuro.

Autorità –  Tecnica – Virus: una riflessione sconsolata

di Bruno Montanari

Questa che stiamo vivendo è una condizione che ha un suo radicamento profondo, al quale la società italiana non ha fatto attenzione, per la ragione che non aveva motivo di farne dato un qualche benessere e la sostanziale libertà in cui è vissuta dagli anni del dopoguerra in poi. Con gli anni ’90, per ogni cosa che si doveva fare o non si poteva fare si è detto che “c’era l’Europa”, la BCE; poi sono venuti i sovranismi, i populismi e via discorrendo. Tutte cose che, in maniera più o meno visibile, creavano la pratica, individuale e collettiva, e l’audience dei media nelle loro forme, cartacee, digitali, eteree, … . La “gente” si è conformata al modello tecnologico-comunicativo e non ha mai prestato attenzione più di tanto alle sue conseguenze; anzi, non si è accorta che le conseguenze nel frattempo si producevano nelle abitudini relazionali di ciascuno di noi. Di recente un certo allarme in Italia è stato sollecitato dai migranti; allarme contenuto dentro i vaneggiamenti più o meno rumorosi di una perenne campagna elettorale. Non è senza significato come la malattia del sondaggismo elettorale, che, se non altro, dovrebbe essere indizio di una grande attenzione alla partecipazione politica quotidiana del cittadino, si accompagni invece all’alta percentuale di astensionismo che incide sul significato rappresentativo delle percentuali che vengono rilevate. Una sorta di strabismo di cui nessuno parla. Come nessuno sottolinea la pochezza culturale della classe dirigente nel suo complesso, che non conosce le regole giuridiche di cui è innervata la politica in uno Stato di diritto; non le conosce o, anche quando potrebbe, le ignora, tanto ormai per il cittadino comune le Istituzioni non contano più. Anzi, non si sa bene neppure quali siano e quale sia loro competenza.

Quanto poi al livello geo-politico ci troviamo di fronte ad una Europa non politica, dominata dallo spread; dominata cioè da chi presta i soldi, distinguendo, per premiare o punire, i virtuosi dagli spendaccioni; un’Europa stretta e strapazzata tra gli Stati Uniti, la Russia, la agognata egemonia mediterranea della Turchia e la costante e gravissima crisi che attraversa i paesi arabi. Un’Europa drammaticamente incapace di una qualsiasi politica internazionale. E poi la Cina: una dittatura all’interno e uno spregiudicato capitalismo all’esterno, per mezzo di una politica dei prezzi favorita dal bassissimo costo del lavoro.

E poi c’è tutta la questione epocale legata all’ “antropocene”, che alla “gente” arriva sotto la forma della questione climatica, sulla quale peraltro c’è chi fa delle speculazioni negative interessate, e l’inquinamento. Il tutto, nella pratica ordinaria, si risolve nelle “domeniche a piedi”, che ovviamente non risolvono un bel niente. Insomma, ancora abitudine mentale alla superficialità, estemporaneità e semplice immediatezza delle soluzioni; senza parlare del tasso di incompetenza che le sostiene.

Un panorama estremamente preoccupante, ma che viene divulgato dai media all’interno di un pensiero costruito attraverso una sorta di “gioco delle parti”, il cui fine è raccontare, anche litigare apparentemente (il gioco delle parti, appunto), per attrarre e soddisfare un  uditorio senza invece educarlo ad una comprensione critica della realtà, proprio perché attraverso un racconto ed una polemica pilotati si fornisce a priori al fruitore medio il quadro delle affermazioni possibili, tra le quali egli deve limitarsi a scegliere. Insomma, i processi informativi e comunicativi propongono idee, anche diverse ma già confezionate secondo standard facilmente fruibili, che il destinatario deve scegliere come un prodotto al supermercato. Conseguenza: disabitudine a pensare con la propria testa e disattenzione alle cose serie, poiché tanto la vita di ogni giorno prosegue senza scosse e ognuno può continuare a vivere anche il giorno dopo, nell’agio o anche nel disagio, la vita che ha vissuto fino a quel momento, dove tutto si tiene in un generico e “liquido” equilibrio dove è facile ignorare, se si vuole, i dolori, i disagi, i drammi privati e pubblici che attraversano la società ed il genere umano in ogni parte del mondo.  

Insomma abbiamo vissuto (mi limito all’Italia) in una condizione di assoluta superficialità mentale, solleticando il proprio IO con l’ausilio di tutti gli strumenti che il progresso tecnologico ha messo a disposizione di tutti, indipendentemente dalle capacità di comprensione critica delle quali ciascun cittadino fosse dotato, per età e per condizione socio-economico-culturale. Si è venuto a creare quella che ho più volte definito una situazione di individualismo egoistico di massa.

Il Coronavirus ha cambiato la scena, con una progressione impressionante. L’Europa ha mostrato tutti i suoi limiti e la sua soggezione ai poteri finanziari: dalla affermazione della Lagarde alla divisione su quali misure adottare per far fronte alla crisi produttiva dei paesi colpiti. Crisi produttiva che significa crisi del lavoro, delle fabbriche, dei sistemi professionali collaterali, delle attività artigianali poste in essere da persone singole o con i familiari, degli apparati amministrativi incapaci, per cattiva abitudine e formazione, a fronteggiare situazioni emergenziali, e così via. D’altra parte, la non ricostruzione dopo i terremoti l’aveva fatto ben vedere, ma i più potevano ignorarlo, perché lì il male non era contagioso. Il Coronavirus, invece, è contagioso e non riusciamo ad ignorarlo. C’è poi la non qualità né autorevolezza pubblica della classe politica, che abituata alla campagna elettorale permanente, costruita solo per andare al governo, non ha sviluppato alcuna capacità di governo, a cominciare dal reclutamento delle persone, e abituando il cittadino destinatario a confondere la politica con il diventare semplice “seguace” dell’uno o dell’altro personaggio, mediaticamente più esposto e attraente. Classe politica che ora si trova a fronteggiare a livello interno (ma, ovviamente, non solo) una situazione che non si può far passare sotto silenzio. Allora, la risposta che appare più semplice, anche perché è l’unica che sembra potersi dare, sia per l’obiettiva e inedita difficoltà delle situazioni alle quali questa generazione di decisori non è formata, sia per la ingovernabilità dei comportamenti delle persone, in quanto collettività “liquida”, consiste nel pomparne la pericolosità al massimo grado, in modo da terrorizzare i governati. Ciò consente, infatti, di adottare, secondo il modello della semplificazione, provvedimenti puramente interdittivi e restrittivi, che colpiscono la libertà delle persone senza tentare, invece, di indurle a ragionare, e che mettono a terra l’economia di un paese. Il tutto, senza mostrare di avere la dovuta attenzione a come il protrarsi del “tempo”, oltre l’immediato, inciderà sulla tenuta psicologica dell’ambiente umano cui quei provvedimenti si dirigono. 

E’ una operazione che tocca due profili. Quello interno della tenuta dello Stato costituzionale di diritto, poiché per l’urgenza si opera con provvedimenti di discutibile configurazione giuridica; inoltre si registra, almeno in Italia, una foga decisoria che porta a trascurare le competenze costituzionali delle varie istituzioni: Sindaci, Governatori, Governo ognuno va per conto suo su oggetti che colpiscono beni della persona costituzionalmente garantiti. Faccio un esempio: può un Sindaco emanare una ordinanza con la quale si ricorre ai droni per controllare lo spostamento delle persone; qui non in questione la privacy, ma il diritto costituzionale di libertà, sul quale solo un atto con i crismi della costituzionalità può incidere. Ma non sembra che i media sottolineino questa stortura del sistema; anzi la declassano ad una violazione della privacy, che in una simile drammatica situazione si può tollerare e che, in fondo, non è dissimile dalla “normale” interferenza nella vita privata cui ci hanno abituati i dispositivi di localizzazione dei cellulari.

Insomma, la drammaticità del contagio sta mettendo a nudo la debolezza e la incompetenza più o meno consapevole delle istituzioni, l’arroganza di potere propria degli occupanti e, infine, l’assoluta ingovernabilità delle persone che non conoscono più il vivere insieme. Soprattutto ciò che è emerge è la disabitudine ad un qualcosa che dovrebbe essere assolutamente evidente: e cioè che ognuno di noi è un IO e allo stesso tempo un TU. Infatti ogni IO è un TU per l’IO dell’altro. Quindi occuparsi del TU da parte di ciascuno di noi in quanto IO, dovrebbe essere una questione di “vantaggio interessato” prima ancora che di solidarietà etica. I soli che stanno dando prova di vera dedizione sociale sono colo che sono più esposti al  pericolo: i sanitari; a questi occorre aggiungere quelle istituzioni sociali, del cosiddetto “terzo settore”, che hanno sempre colmato i vuoti della amministrazione pubblica.

La situazione che ho rapidamente descritto, dove la dimensione sociale, fatte le eccezioni che ho sopra ricordato, mostra la superficialità in cui siamo vissuti negli anni che abbiamo alle spalle e la governabilità si traduce in un potere esercitato in modo contraddittorio con quello che dovrebbe essere il costume sociale di un paese democratico-liberale, determina un evaporare della politica e della sua capacità progettuale, unitamente ad una subordinazione degli Stati alla finanza. C’è, allora, da chiedersi: cui prodest

Se guardiamo alla globalizzazione tecnologico-finanziaria, il cui prodest riguarda quest’ultima. La finanza è strutturalmente contro-interessata alla politica, nel concetto che le è proprio; il fine assoluto della finanza è, infatti, il guadagno speculativo, che per natura è privo di scrupoli sociali e la cui realizzazione si materializza nella immediatezza (la scommessa). Il potere tecnologico-finanziario ha bisogno, per affermarsi, di strutture di governo politico nazionali o sovranazionale deboli e sufficientemente autoritarie (basti vedere la deriva autoritaria in importanti paesi), compatibili soprattutto con la funzione di guida delle tecnocrazie.

Questo mi sembra lo scenario, la cui drammaticità è fuori discussione. La via di uscita, se la si può immaginare, consiste nella acquisizione della “lezione “ che la storia ha impartito alla cosiddetta “società liquida”, affinché ciascuno di noi raggiunga una maturità comportamentale che si attui attraverso la consapevolezza che solo il saper “stare insieme”, la capacità del dialogare e del guardarsi negli occhi può raggiungere, contro ogni apparenza immediata di gratificazione individualistica. Occorre tornare a “ragionare”, emancipandosi dalla abitudine a seguire in modo acritico quel mondo di rumori verbali che il mondo dei media, nel loro insieme, diffonde ad un ritmo frenetico e incontrollato.  

Gherardo Colombo, “Il perdono responsabile. Perché il carcere non serve a nulla” (Ponte alle Grazie, 2013) di Barbara Petrone

di Barbara Petrone

Il buio di queste giornate ci consegna una realtà dinnanzi alla quale ciascuno di noi si trova profondamente impreparato: la compressione di alcune libertà fondamentali, seppur giustificata da motivi di sanità e sicurezza, – costituzionalmente idonei a limitare la libera circolazione dei cittadini (art.16) – pare oggi un sacrificio spropositato alla maggior parte dei suoi destinatari. 

La quasi incontrollata diffusione del nuovo COVID-19 sorprende chi parlava di “semplice influenza”, paralizza i più anziani, gli immunodepressi e, infine, mobilita chi vive ogni giorno privato della libertà personale: le fiamme sul carcere di San Vittore sono il simbolo di un mondo sommerso che disperatamente si aggrappa alla rivolta, per non essere cancellato. Se le prime reazioni hanno avuto ad oggetto le misure adottate per prevenire la diffusione del contagio tra le mura circondariali (interruzione dei colloqui con l’esterno), i successivi – e in alcuni casi drammatici – sviluppi hanno riacceso la luce su un tema a lungo insabbiato. Il sovraffollamento degli istituti di pena italiani è da anni il cancro di una società civile sempre più innamorata del giustizialismo di narrazione mediatica e sempre più ansiosa di ingannare le emergenze – reali o fittizie – con nuove pene, nuovi processi, nuovi imputati. Non si tratta di slogan radicali, ma di una situazione di concreto pericolo per quell’umanità già costretta a pagare i propri sbagli con il prezzo altissimo dell’inadeguatezza del nostro sistema penitenziario.  Lo stesso presidente dell’Unione delle Camere Penali, Gian Domenico Caiazza, avverte che: “Siamo di fronte al rischio di un’epidemia esplosiva, a un 130 per cento di sovrappopolazione carceraria di media. Significa che ci sono istituti penitenziari che hanno una sovrappopolazione del 150-160 per cento, e non ci sono strumenti sanitari adeguati interni alle carceri. E allora, rispetto ad un’epidemia occorre capire come prevenire l’esplosione di una bomba atomica sanitaria che ricadrebbe sull’intera comunità.” 

E’ così che lo stato emergenziale dichiara guerra alle politiche del passato: da un lato si pagano le spese di una sanità pubblica violentata per anni, mentre dall’altro si cerca di capire perché, malgrado la sentenza Torreggiani, la sensibilità politica del nostro Paese non sia arrivata ad una rottura drastica rispetto ai “trattamenti inumani e degradanti”, di cui i nostri istituti di pena sono palcoscenico.

La lettura del libro di Colombo sembra, a questo punto, la chiave perfetta per non trascinarsi senza senso nel mondo chiuso delle nostre case e non distrarsi troppo da ciò che accade altrove. Il “Perdono responsabile” è qui assunto a simulacro di una cultura possibile, in grado di rimettere in discussione l’immaginario della retribuzione, ove la sanzione risponde alla devianza senza tuttavia proporsi di correggerla. E’ la cultura della riparazione, che, allontanandosi dal polo unico della proporzionalità tra reato e pena, si sviluppa più complessamente attorno all’idea di una “giustizia senza spada”. Quest’ultima offre al reo la possibilità di “ricucire” la frattura che le sue azioni hanno cagionato alle relazioni sociali, e lo fa attraverso un coinvolgimento attivo della persona offesa. 

“Perché il carcere non serve a nulla” è un sottotitolo inequivocabile, che non lascia interrogativi tra parentesi e, al più, consegna alle pagine successive il compito – certo ostico, tanto più per un ex magistrato – di spiegare contraddizioni, storture e fallimenti veri e propri della pena detentiva. Un’indubbia provocazione, lanciata nel tentativo di ricondurre la dignità umana al centro della speculazione sulla giustizia.

Se dal punto di vista etico questa sensibilità incontra un pubblico ristretto, dal punto di vista linguistico, il pregio è quello di una fruibilità volutamente ampia: è attraverso una scrittura asciutta, spogliata di ogni infiorettatura, che queste pagine propongono una visione decisamente rivoluzionaria della pena e della responsabilità che il perdono esige, da parte di tutti i suoi interlocutori. 

Passando attraverso le letture di Von Spee, Locke e Beccaria, Colombo analizza le tappe di un percorso giuridico che, per espungere dall’orizzonte metodologico torture e supplizi, ha dovuto attendere il pieno affrancamento dei concetti di “reato” e “peccato”. E neppure la sofferta affermazione dell’individuo “come dignità, e perciò come autonomo e originario portatore di diritti intangibili” (pag. 40) – epilogo delle tragedie umanitarie consumatesi nel corso delle guerre mondiali- era servita a stralciare la retribuzione, retaggio di una cultura incompatibile con la “nuova” funzione rieducativa della pena. Una funzione formalmente esistente, ma sostanzialmente tradita dall’impietosa realtà delle carceri.

L’ultima pagina lascia con sé la consapevolezza che il perdono esige non solo mezzi efficienti, ma anche recettori predisposti a compiere un gesto così laicamente rivoluzionario. Ma, in una società sorda persino al principio di civiltà giuridica insito nella prescrizione, quale speranza rimane a chi sta già scontando la propria pena? Siamo già troppo coinvolti da questo clima di disconoscimento dell’altro, o possiamo ancora tornare indietro?

“Si era alla fine percepito che tali terribili eventi erano dipesi da un generale disconoscimento dell’altro: non si può fare la guerra se ci si riconosce nello straniero; non si possono uccidere programmaticamente ebrei, zingari, disabili, omosessuali e avversari se non li si considera dissimili in radice, se non si disconosce loro di far parte dello stesso genere umano nel quale ci si identifica; non si può sganciare una bomba atomica su una popolosa città se prima non si disumanizzano i suoi abitanti.” (Pag. 40)

Abbiamo davvero bisogno di nuove tragedie, prima di essere pronti a perdonare responsabilmente? Certo, è lecito augurarsi che la sensibilità rieducativa abbracci ognuno di noi, quando riabbracciarsi sarà possibile, perché questa parentesi storica possa servire a non ripetere gli errori politici, economici ed umanitari del passato.

Epidemie, ovvero per un senso della misura

di Carlo Cappa

Ho letto con interesse Badiou, la rapida introduzione di Paolo, le risposte critiche e stimolanti di Bilotti e di Reale. Sono contributi utilissimi, in un frangente come l’attuale, rappresentando delle aperture mentre si assiste a un movimento di ripiegamento, dei tentativi di pensare la e nella epidemia; condividono, in questo, uno spirito che anima i testi di Agamben, di Terracciano, di Gervasi. 

Per molti aspetti, non è facile contestare la posizione “cartesiana” di Badiou: i rivolgimenti causati da guerre o pandemie, nel corso della storia, difficilmente hanno aperto a migliori condizioni sociali, se tali possono essere definite quelle cui, pur diversamente, oggi aspiriamo. Accentuazione delle differenze, accumulo di capitali, soprusi dei più forti: sì, il copione è già letto, gli attori cambiano, non c’è nulla di nuovo sotto il sole, ma, al contempo, e si tende a dimenticarlo, non ci si bagna mai due volte nello stesso fiume. Mi è difficile tacere, infatti, che in molte analisi c’è qualcosa che lascia insoddisfatti o, quantomeno, lascia insoddisfatto chi, come me, è più affezionato ad approcci che non pretendano, in poche righe, privilegiando una visione unidimensionale, di riassumere con una sola nota di fondo tutto l’attuale o slanciarsi in perigliose profezie di mondi futuri. Servono spalle larghe per avventurarsi in imprese del genere, occorre meno nostalgia per ciò che non è più e, come sempre, sarebbe auspicabile esercitare una maggiore circospezione nel vaticinare ciò che sarà. Forse non è questo il momento più propizio per imbarcarsi in un tale sforzo erculeo che, sia detto en passant, risulterebbe – ed è risultato – di difficile compimento anche in tempi meno cupi.

Mai come ora, quindi, cercando di fare un passetto più in là delle espressioni proverbiali, se dovessi pensare a qualcosa d’attuale, suggerirei la rilettura del breve libro di Paolo Rossi, Speranze, nel quale la sua suggestione è tanto discreta quanto vitale: rifuggire da pensieri senza speranza, sottrarsi ad apologie di smisurate speranze. Non è forse questo che, restando umanisti, possiamo fare? Guardare con curiosità e partecipazione a una tragedia che non può che essere inedita, poiché avviene a noi, qui, ora, e cercare di trarne una lucidità maggiore su noi, qui, ora, per apprendere lezioni, finanche sbagliate e comunque da passare al vaglio delle prossime esperienze, per noi, ovunque saremo, domani?

E, allora, mi sembrerebbe opportuno porre in evidenza come l’oggi non sia da pensare al singolare: non c’è l’epidemia, non c’è un virus, il cui nome è così celebre che non mette conto di ripeterlo, non ci sono le solide nazioni o la sbrindellata Europa. Ci sono tante epidemie immanenti alle esperienze umane che inverano, sempre diversa e familiare, la nostra condizione umana, costringendola a una torsione che nessuno s’aspettava, che la riflessione biopolitica cerca di forzare dentro le sue categorie, sformando tanto il reale quanto i concetti per interpretarlo. Mai come in questi casi, è il singolare a reclamare i suoi diritti: ne risuona la paura nell’affidarsi a un nazionalismo folkloristico, ne emerge la fragilità nell’ascolto di qualsivoglia teoria, tanto catastrofista quanto minimizzante ma sempre consolante. 

E, quindi, se qualcosa si può fare, adesso, è ripartire dalla curiosità che, nel suo etimo, conserva la nozione di cura, per offrire quello che la nostra cultura può essere, educando nel tempo sospeso della mancanza, perché, no, non ci sono palingenesi all’orizzonte e sarebbe vile abdicare alla propria responsabilità, sperando che tragedie suppliscano alle nostre pregresse incapacità di costruire un futuro diverso. Cancelliamo dalle nostre parole anche soltanto il retrogusto del giudizio portato sulle esistenze degli altri: sarebbe profittare di una debolezza presente dopo aver scoperto, in passato, di non aver sufficiente forza per educere e movere nel tempo della quotidianità. Oltre a dimostrare una tardiva ingenuità rousseuiana per la quale l’indebolirsi della società matrigna dovrebbe resuscitare chissà quali sopiti moti più nobili dell’animo di cui, protervamente, ci si vorrebbe far corifei. Potrebbe essere scusabile in altri momenti, non oggi, quando paleserebbe poca sagacia e assenza di avvedutezza, per tacer di un pizzico di meschinità. 

Per tali ragioni, nel titolo di questa paginetta, ho ritenuto conveniente far menzione della misura: la parola può essere motore del cambiamento, è avvenuto, avverrà di nuovo, in modi e maniere sempre diverse. Nei nostri ora, però, ciò che si staglia come esigenza è la capacità di un’idea che faccia dell’intimità, del tempo dell’inazione, uno spazio della resistenza, riallacciando le trame lise dell’intreccio tra disincanto e prudenza. L’esperienza che stiamo vivendo è aspra; se ne devono vedere gli spigoli per non sbatterci e, prima che sociale, questo avviene nello specchio in cui ci guardiamo, interdetti e spaesati. La misura è il reale, la misura siamo noi: ci sarà tempo per costruire avvenire, si tratta di puntellare il presente. 

Il gesto di scoprire nella distanza dai negotia la preziosità dell’otium è, d’altronde, iscritto nella singolarità della nostra Europa; illudersi, però, che esso possa essere meccanicamente riesumato da un’assenza, piuttosto che rinnovellato dal cesello di un’educazione da cominciare sempre da capo, significherebbe non decifrare le fratture tra condizioni esistenziali tra loro incommensurabili. Non so, lo ammetto, se sia una ragionevole speranza quella di voler caparbiamente abitare il presente, per quanto doloroso possa essere; sono convinto, però, che posso sentire come adeguate misure né lo snocciolare le cifre di contagi e di decessi, né l’accavallarsi di muti futuri. Star qui, infissi nel presente, in quello che è, vuol dire cercare misure per colmare le distanze, per trovare parole che possano dire un lucido accudirsi. Il gesto del raccoglimento, per parlare agli altri, deve immaginarsi tatto, inventando un tangere che possa rimarginare fratture collocandosi in esse, senza nasconderle, senza illudersi che siano recenti e senza cedere allo sconforto di pensarle eterne. 

Pascal Chabot, “Il robot filosofo” (Castelvecchi, 2017) di Leonardo Geri

La riflessione di Pascal Chabot circa il tema del rapporto uomo-macchina, al di là della semplicistica polarizzazione tecnofobia/tecnofilia, si sviluppa a partire da un breve dialogo filosofico in cui i protagonisti sono da una parte i “filosofi” e dall’altra un chatbot (una macchina in grado di conversare). La commissione esaminatrice è chiamata a stabilire se il robot è stato programmato adeguatamente per entrare nella “confraternita dei filosofi”.

La Conquista de México

di Enrique Dussel

(traduzione di Antonino Infranca)

Mentre il sovranismo dilaga in tutto il mondo eurocentrico, la coscienza critica non eurocentrica si chiede se non sia il caso di ripensare i valori fondamentali del mondo occidentale. L’Occidente è nato con la Conquista dell’America e il saccheggio delle sue ricchezze ed è proprio dall’America latina, precisamente dal Messico, che è arrivata una richiesta impellente: il presidente del Messico, Andrés Manuel López Obrador, rappresentante vivente della storia e della tradizione messicana pre e post-conquista, interpella con una lettera il Re di Spagna, affinché chieda perdono e restituisca, per quanto possibile a cinquecento anni di distanza, dignità a chi è stato trattato brutalmente in nome del Dio dell’amore e della pace.

Di seguito, pubblichiamo l’articolo del filosofo argentino, Enrique Dussel, che raccoglie l’interpellazione delle vittime della Conquista

Nel 1992 si è dibattuto il problema dell’invasione dell’Amerindia (denominata eurocentricamente la Scoperta d’America) a cinquecento anni dal 1492. Sarebbe bene che in questi due anni (2019-2021) ricordassimo la problematica ancora attuale per gli effetti della sanguinosa conquista delle grandi culture della Mesoamerica (l’atzeca, la maya, la zapoteca, l’otomì, ecc.) che fu un genocidio di significato mondiale, perché qui si produsse lo scontro e la dominazione violenta dell’estremo occidente di Eurasia (Spagna) sulle culture dell’estremo oriente dell’Asia (poiché i nostri popoli originari arrivano probabilmente dall’Asia orientale attraverso lo stretto di Bering). Certamente la Spagna (per la sua occupazione militare) e Roma (per l’organizzazione della Cristianità delle Indie occidentali) sono autrici e complici di un genocidio. In effetti, il papa concede ai re di Spagna con la bolla Inter caetera del 3 maggio 1493, le terre appena scoperte con l’obbligo di evangelizzare i loro abitanti, cioè le non ben conosciute Isole del Mare Oceano ad occidente dell’allora scoperto Oceano Atlantico. Qui si trova già il primo motivo che giustifica il chiedere perdono ai popoli originari da parte del Papa. Lo stesso Bartolomé de las Casas si chiedeva con quale diritto il Papato concedeva o donava al re di Spagna terre e popoli dei quali non aveva alcuna conoscenza, possesso o dominio? Bartolomé negava al Papa questo diritto, che inoltre lo rendeva complice del crimine ingiusto e del genocidio della conquista, con i suoi massacri e con l’orribile servitù in cui aveva ridotto i popoli originari del continente. E, riguardo a Spagna e Portogallo, e specialmente ai loro re e al Consejo de Indias, furono responsabili della ferocia, della violenza, dei sanguinosi scontri con armi sconosciute agli indigeni (come cannoni, balestre, cavalli, ecc.) e di ogni tipo di vessazione che si compirono. Valgano alcune citazioni di lettere che ebbi tra le mie mani nell’Archivo de Indias di Siviglia, inviate al re, mostrando la situazione: «Molto argento che di qui si strappa e va a questi Regni, è ottenuto con il sangue degli indios e va avvolto nella loro pelle» (Lettera del vescovo di Mechoacan Don Juan de Medina y Rincon, del 13 ottobre 1583; AGI, Messico, 374). E ancora: «Saranno quattro anni che, per terminare di perdere questa terra, si scoprì una bocca dell’inferno, per la quale entra ciascun anno una gran quantità di gente, che la cupidigia degli spagnoli sacrifica al loro dio, ed è una miniera di argento che si chiama Potosì» (Lettera del vescovo Domingo di Santo Tomás, del 1 luglio 1550; AGI, Charcas 313).

Il minimo che si possa dire a chi ignori la violenza e l’ingiustizia della conquista dell’America latina, e molto specialmente del Messico, è che è ignorante e che, non avendo cattiva coscienza di un vero crimine, si rende oggi complice di quello stesso crimine, benché sia, e in maggior misura, il re di Spagna. Ho letto migliaia di Schede Reali nelle quali i re spagnoli stampavano una grande firma e che dicevano: IO IL RE, senza ulteriore indicazione (si dovrebbe verificare mediante la data del documento il nome del personaggio). I noti storici demografi, Cook-Boràh e Simpson attribuiscono al Messico una popolazione di 11 milioni di abitanti nel 1519, che decrebbe nel 1607 a 2 milioni di indigeni. È chiaro che ci furono malattie contro le quali la popolazione indigena non era protetta, ma i massacri nelle guerre narrate dal Chilan Balam[1], i maltrattamenti nelle miniere, l’assegnazione degli indios e le fattorie e la produzione di zucchero, e il lavoro domestico delle donne indigene nelle case dei bianchi (che diventavano concubine, obbligandole a lasciare i loro mariti, per essere vessate dagli spagnoli e dai creoli), la trasformazione del territorio agricolo dai più fecondi a deserto sterile (che produsse fame mortale tra tarahumaras)[2] causerà una crisi demografica gigantesca. Tutto questo ci suggerisce che è molto conveniente in Messico cominciare ad avere presente, giorno per giorno, il 500° anniversario dell’orrenda Conquista del Messico. Ci sono date emblematiche: il 18 febbraio di 500 anni fa Hernán Cortés partiva da L’Avana con 600 uomini, 16 cavalli, 10 cannoni, 32 balestre. Il prossimo 22 aprile di 500 anni fa sbarcò a Veracruz; avendo già occupato in Messico, Tenochtitlán il 30 giugno sconfigge Panfilo Narváez[3]. Il prossimo anno, il 30 giugno, si compiranno i 500 anni dell’inizio dell’assedio di Città del Messico con l’aiuto dei tlaxcaltecas e di altri popoli dominati dagli aztechi. 500 anni fa, il 13 agosto del 1521 prenderanno e distruggeranno Tenochtitlán. Devono essere date ricordate e studiate, giorno per giorno, per prendere coscienza che fummo colonia e, dopo, non abbiamo smesso di essere neocolonie, del che non si ha autocoscienza a causa dell’eurocentrismo culturale dei nostri creoli (i messicani bianchi e americani, figli di spagnoli, che dopo rimangono al potere fino ad oggi). Nel futuro, la piena decolonizzazione politica, economica e culturale è necessaria, dopo 500 anni dalla Conquista. Deve essere un proposito della Quarta Trasformazione. È tempo che il re di Spagna e il papa romano chiedano perdono, non solo per mezzo di parole bensì con atti oggettivi, ai popoli originari per il crimine della Conquista! Ma anche che chiedano perdono i creoli messicani, i bianchi e principalmente i razzisti, ai popoli originari realizzando gli Accordi di San Andrés[4] e dando piena autonomia ai nobili e colti eredi delle antiche culture millenarie centroamericane!


[1] Miscellanee maya dei XVII e XVIII secoli dove si narrano gli scontri tra i Maya e i primi spagnoli arrivati in Yucatan.

[2] Comunità indigena del nord del Messico.

[3] Conquistador spagnolo che entrò in conflitto con Cortez.

[4] Accordi tra il governo messicano e l’Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale per concedere diritti alle popolazioni indigene (1996).

LIBERARSI DALL’EPIDEMIA: SE NON BASTANO UN DIRITTO O UN DIO

di Domenico Bilotti

(Docente di Storia Contemporanea e di Storia delle Religioni – Università Magna Graecia di Catanzaro)

La storia della medicina e quella delle religioni convergono su un punto importante. In ogni tempo, l’essere umano ha paura di due cose: del logorio della sofferenza individuale e dell’onda montante dei cataclismi collettivi in cui, insieme a tutti, è proprio lì drammaticamente solo. Nulla di nuovo sotto il Sole della coscienza e delle regole. È avviso comune che la tragedia greca sia nata per creare un sistema giustificativo e rielaborativo intorno all’afflizione umana. In periodi storici a noi più vicini Voltaire non può fare a meno di pensare all’esistenza del male quando smentisce la razionalità dell’ottimismo cieco e ricorda il terremoto di Lisbona. E che dire della teologia giuridica e politica del Ventesimo secolo? Auschwitz e i campi di concentramento sono la cartina di tornasole per la critica del male assoluto: gli atei ne hanno tratto la conferma che Dio non esistesse e perciò non guardasse e tuttavia continuano a dirselo; i credenti ancora si chiedono come sia stato possibile che il loro stesso Dio non abbia impedito, non abbia fermato. Le ansie che ci vengono dalla pandemia appena dichiarata dall’Organizzazione Mondiale della Sanità sono, in effetti, a metà strada tra l’accidente e il dolore che ci viene da un male esterno ai nostri mezzi di comprensione (come il terremoto di Lisbona) e il senso di sciagura, iniquità e ingiustizia al quale tutto sommato riusciamo a dare umana spiegazione (una guerra). E in particolare: la propagazione così invasiva e capillare, l’aggravarsi della prognosi e l’estrema duttilità aggressiva del virus sono elementi che appartengono all’imponderabile, a quel vasto quadro di casualità negative che speriamo la scienza e la medicina abbiano i codici per trasformare in causalità positive. I sistemi di gestione, i comportamenti pubblici e privati che non hanno canalizzato per tempo l’ondata del virus, le conseguenze di vita aggregata alle quali si va incontro … questi sono, invece, temi e fattori sin d’ora rimessi alla nostra applicazione cognitiva. Temi sui quali, come nelle guerre, è molto più facile sbagliare che avere ragione; sol che come nelle guerre gli errori, pur meglio scusabili e forse comprensibili, diventano invero assai più pesanti e pericolosi. Se il quadro non fosse già enormemente complesso, si potrebbe aggiungere un nuovo capitolo alla riflessione giuridica sull’emergenza: la comunicazione dell’emergenza. La rete sociale in cui siamo immersi non tollera deviazioni da quella normalissima libertà contrattuale che Marx non polemicamente inserisce all’interno del progetto capitalistico. Ecco perché è difficile far colpevolismo contro chi, soprattutto in Italia e soprattutto nelle primissime settimane, invitava più o meno bonariamente a non disperdere le abitudini e i costumi abituali: nel capitalismo in cui viviamo gli usi locali sono già costumi abituali ma ancor di più “consumi seriali”. L’aperitivo a tagliere, il volo lowcost, il lavorar fuori ma avere sempre il bisogno fisico della propria radice (una nostra nostalgia che ci consente di dimenticarla prima) … non sono solo comportamenti appresi; sono ahinoi parti inevitabili del nostro odierno agire in comune. In questa fase in cui si voleva rispondere all’alba della paura col sorriso di un drink, c’erano politici che si dichiaravano contrari a ogni chiusura e restrizione. E questo, scopriremo, ci insegna tra l’altro il coronavirus: il populismo è l’amplificazione opportunistica di ogni traccia di senso comune che intercetta. La cannibalizza e la stravolge. È venuta, poi e presto, spiazzandoci, la fase della preoccupazione seria, stimolata indubbiamente dalla progressiva trasformazione di tempi e ritmi che si davano per acquisiti e da un aumento quantitativo di decessi e contagi che forse nemmeno gli esperti del ramo avrebbero saputo calibrare in questi termini. E un’altra politica, un altro populismo, sempre lo stesso perché sempre uguale a se stesso, ha perso di nuovo la testa. Oggi che il trend è diventato “chiudete”, loro vogliono “sotterrare”, “bloccare”, “chiudere tutto”; ieri che il trend era “resistiamo”, “viviamo”, “gioiamo”, loro invece volevano resistere di più, vivere di più, gioire di più. Consumare di più. È presto per dare un giudizio, in termini di efficacia preventiva rispetto al contagio, ai tre decreti consecutivi dell’attuale Presidente del Consiglio dei Ministri. I primi due in particolare avevano non occasionali profili di contraddizione che sembravano dover rimandare addirittura a fonti interpretative di pari rango (tra gli altri: l’organizzazione degli uffici giudiziari e le modalità di funzionamento delle pubbliche amministrazioni; i limiti alla libertà di circolazione e le eccezioni a quegli stessi limiti). Oltretutto, per quanto apprezzabili nello sforzo, quei decreti affrontano purtroppo marginalmente le condizioni di sofferenza delle categorie realmente più esposte a un contagio, si è visto, che può facilmente annientare e costringere a invalidanti e distruttive fasi finali di vita: i senzacasa, lavoratrici e lavoratori d’impresa la cui opera è coessenziale al mantenimento della produzione (al punto forse di sopravanzare il loro diritto alla salute?), gli anziani, il personale di cura. Inutile, però, mettersi in cattedra. Dovendo decidere su ciò, sulle vittime di una guerra, sbagliare è facile: è questo modo di sbagliare, al più, che ci turba. Gran parte della riflessione dei giuristi, sin qui affidata ovviamente alla estemporaneità dei social, si sta concentrando sui termini dell’assembramento (cioè, quel fenomeno di pubblica concentrazione sin dal primo provvedimento preso di mira) e su quelli della libertà di culto (l’esercizio collettivo di detta libertà è garantito tanto dal diritto dello Stato quanto dal diritto delle Chiese, anche se non esistono diritti legibus et iuribus soluti). Forse però è ancora più necessario fare un passo indietro: all’emergenza. Cosa sospende la procedura democratica? Cos’è l’emergenza? Potrebbe essere forse fondato anche un modo di ragionare completamente opposto a quello che abbiamo sempre seguito finora. Siamo portati a credere che sia l’emergenza a sospendere la procedura democratica, ma non può darsi che sia la procedura democratica a sospendere l’emergenza? Non può darsi che all’emergenza si arrivi perché qualcosa nella procedura democratica non ha funzionato, che sia l’irresponsabilità dei cittadini o l’insipienza dei governanti? Non può essere allora emergenza lo speculare gemello dello stato di natura hobbesiano? Ho la sensazione sia questo il guanto di sfida che questa dannata epidemia ci sta lanciando.

L’America latina come Altro Occidente


di Antonino Infranca

L’America latina è l’Altro Occidente, perché la negazione della sua Alterità sta a fondamento dell’egemonia dell’Occidente sull’intero pianeta. L’idea stessa di America latina nasce come negazione della realtà concreta di quel continente: olocausto dei suoi abitanti originari, sostituiti da esseri umani considerati schiavi, da una parte, e sfruttamento delle sue ricchezze naturali per instaurare la prima globalizzazione, dall’altra.

La conquista dell’America latina ha trasformato radicalmente il mondo e non solo quello occidentale, innanzitutto perché ha iniziato quel processo di accumulazione del capitale che ha permesso nel corso del tempo all’Europa di diventare il Centro del mondo. I metalli preziosi razziati e trasportati in Europa, cioè in Spagna e Portogallo, in quanto nazioni direttamente predatrici, sono stati impiegati in operazioni belliche che hanno permesso alla Spagna di egemonizzare il Mediterraneo. Mentre in Inghilterra, Francia e Olanda, in quanto nazioni indirettamente predatrici, perché depredavano i predatori spagnoli e portoghesi, i metalli preziosi sono stati lo strumento primario per la nascita del capitalismo.

Ma la conquista dell’America latina ha rappresentato anche il fallimento morale del cristianesimo, per i modi violenti, terroristici, sanguinari, in cui la religione dell’amore e della pace è stata imposta alle popolazioni indigene. Intere civiltà sono state annichilate in nome del Dio dell’amore e della pace, un Olocausto, il primo Olocausto della storia moderna, è stato compiuto in nome del Dio dell’amore e della pace. Lutero è stato testimone dell’uso delle ricchezze latinoamericane come strumento di lusso, quindi, come sostanziale negazione dei fondamenti morali del cristianesimo; ma non ha speso alcuna parola sull’Olocausto degli indios. Non a caso, poi, il protestantesimo è diventato ideologia dello schiavismo, al pari del cattolicesimo. Anche il mondo ideale dell’Occidente è stato stravolto dalla conquista dell’America.

All’Europa, grosso modo, dopo la Seconda Guerra Mondiale sono subentrati gli Stati Uniti come Centro del mondo, ma la struttura Centro-Periferia non è stata messa in discussione ed è ancora oggi in vigore.

Qualcosa sta lentamente cambiando. Proprio dall’America latina arrivano i primi movimenti intellettuali di critica all’egemonia eurocentrica sul Pianeta. Una concezione critica della religione cattolica, la teologia della liberazione, ha messo in discussione l’idea di una Iglesia espejo (Chiesa specchio) di Roma, contrapponendole un’idea di Iglesia hogar (Chiesa focolare) che sia espressione di una religiosità dal basso, delle vittime dell’evangelizzazione coloniale.

Anche dentro gli ambienti filosofici è sorta una nuova concezione filosofica, la Filosofia della Liberazione, fondata da Enrique Dussel; essa rivolge un’interpellazione, con un atto-di-parola, al Centro del mondo, chiedendo il riconoscimento dell’esclusione e dello sfruttamento delle vittime dell’attuale sistema dominante, che è il risultato storico di quella conquista. Le vittime sono gli indios, i negri, i mulatti, i meticci, ma anche le donne, i bambini e i vecchi dell’America latina. La Filosofia della Liberazione chiede il riconoscimento dell’Alterità di queste vittime. La sua critica è indirizzata all’universalità presunta della cultura eurocentrica. L’umanità non forma una comunità universale, se una gran parte dell’umanità è negata nei suoi bisogni primari, cioè mangiare, bere, coprirsi, abitare.

La condizione di esclusione e sfruttamento, imposta all’America latina nel passato, si è estesa all’intero mondo, e, per questa ragione, paradossalmente è la Filosofia della Liberazione ad essere universale. Ma anche nel Centro del mondo ci sono esclusi e sfruttati; le donne occidentali lottano per il riconoscimento di diritti paritari nel posto di lavoro, lottano per non essere più sfruttate sessualmente dagli uomini più potenti, vengono sacrificate dall’assurdo orgoglio maschile. Ai lavoratori si negano i diritti conquistati dopo decenni di lotte. La Filosofia della Liberazione può dare voce a tutti gli esclusi e sfruttati.

Una vera etica universale, allora, è quella che parte dalla vita materiale e dalla riproduzione della vita materiale, quindi anche dell’ambiente, dove si svolge la riproduzione della vita. L’Etica della liberazione è l’etica dell’umanità, di tutta l’umanità, dell’umanità che ha superato le differenze, le esclusioni e lo sfruttamento, dell’umanità che si fonda sull’Alterità.

Luciano Floridi, Pensare l’infosfera. La filosofia come design concettuale (Raffaello Cortina, 2020) di Carlo Crosato

Pensare l’infosfera

di Carlo Crosato

(Università di Venezia)

L’interrogazione intorno a cosa sia la filosofia ricorre frequente in molti pensatori: ci si interroga su cosa significhi praticarla, sulla natura troppo accademica di alcune questioni, sull’opposto eccessivo annacquamento divulgativo, sulla funzione degli intellettuali, a volte chiacchieroni altre volte muti, spesso rinserrati nella loro Torre d’avorio. L’innovazione delle riflessioni di Luciano Floridi intorno alla “quarta rivoluzione” e all’“infosfera”, però, attribuiscono alla sua interrogazione sulla natura della filosofia grande potenziale provocatorio e rara unicità.

Il libro Pensare l’infosfera. La filosofia come design concettuale è la traduzione di parte di un’opera più voluminosa, pubblicata in inglese nel 2019 e pensata come il terzo volume di una tetralogia sui fondamenti della filosofia dell’informazione. La sua pubblicazione in Italia segue la traduzione, sempre a cura di Raffaello Cortina, del volume La quarta rivoluzione, in cui si propone lo studio dell’impatto delle tecnologie dell’informazione e della comunicazione sul nostro mondo.

Copernico ha tolto la Terra dal centro dell’universo; Darwin ha rivelato le umili origini dell’homo sapiens privandolo della sua posizione privilegiata nel mondo dei viventi; Freud e, più di recente, le neuroscienze hanno messo in crisi la presunta sovranità del soggetto sulla propria vita interiore. Oggi le tecnologie dell’informazione e della comunicazione hanno investito in poco tempo ogni dimensione della nostra vita, dalla quotidianità alle istituzioni, su scala microscopica o su scala macroscopica, colmando ogni possibile anfratto in maniera così efficiente che ormai ci siamo abituati a considerarle come i normali strumenti di interazione con il mondo e con gli altri; ma proprio questa abitudine e la funzionalità con mediano il nostro mondo relazionale ci rende tali tecnologie difficilmente apprezzabili nella loro essenza di vere e proprie forze ambientali, antropologiche, sociali e interpretative. Esse rappresentano un fattore di mutamento nelle prerogative dell’uomo sulle realtà naturali e artificiali che lo circondano, impossibile da slegare dagli effetti inerenti il rapporto dell’uomo con se stesso, con la comprensione che ha di sé e della propria storia. Uno snodo rivoluzionario, che conforma la relazioni umane su un registro non più – o non solo – politico o economico, ma anche e prima di tutto informazionale e comunicativo; e questo orizzonte necessita di una filosofia all’altezza per poter essere compreso e abitato, se non si vuole piombare in una inversione di ruolo fra servo e padrone in senso hegeliano.

«Non siamo enti isolati e unici, quanto piuttosto degli organismi, il cui sostrato è informazionale (inforgs), reciprocamente connessi e parte di un ambiente costituito da informazioni (infosfera), che condividiamo con agenti naturali o artificiali simili a noi sotto più profili». La quarta rivoluzione sulla cui soglia ci troviamo contribuisce a sua volta a togliere all’uomo la presunta centralità che un ingenuo umanismo gli vorrebbe spacciare; ma questa perdita di unicità e di centralità è, insieme, un impoverimento e un arricchimento, costringendoci a adottare una prospettiva consapevole, attiva, sollecita nella relazione con l’altro. Ci troviamo in un momento di fondamentale mutamento storico, afferma Floridi, e la filosofia deve sincronizzarsi con gli eventi e forgiare gli strumenti semantici adeguati per descriverli con consapevolezza. Pensare l’infosfera, prendendo molto sul serio questi elementi trasformativi, ambisce a ridestare l’attività filosofica, i suoi strumenti e i suoi obiettivi, gettando le basi per un rinnovamento intellettuale dell’etica, dell’estetica, dell’epistemologia.

La filosofia, paragonata a un computer piantato, secondo l’autore va riavviata e rimessa al lavoro su simili questioni, se si vuole che essa conservi un senso e un ruolo. E un senso e un ruolo irriducibili la filosofia ce li ha da sempre, con la sua capacità di relazionarsi con l’attuale in maniera problematica, o, come dice Floridi, ponendo domande aperte, impossibili da affrontare in chiave empirica o logico-matematica. La filosofia si è sempre proposta e dovrà continuare a proporsi come una postura problematica: anche a seguito di osservazioni o calcoli, anche dopo che ogni formulazione sarà stata ben strutturata, e dopo che ogni tema e concetto saranno stati chiariti, gli interlocutori che praticano la filosofia dovranno accettare la possibilità di ritrovarsi in una condizione di perdurante disaccordo. Non un ottuso muro contro muro, bensì un disaccordo informato, razionale e onesto, ma potenzialmente non ricucibile, se non in quel dato minimale consistente nella necessità di continuare a sostare in quell’apertura discorde. E tuttavia, perché il domandare filosofico non si riduca a un barocchismo fra filosofi, pur concentrandosi su questioni fondamentali esso non potrà pretendere di abbracciare il reale in senso assoluto: il debito che, secondo Floridi, la filosofia contemporanea e del futuro dovrà riconoscere a Alan Turing deriva soprattutto dall’aver compreso l’urgenza di attribuire legittimità al disaccordo – altrimenti derivante dall’incomprensione reciproca e fonte di confusione – attraverso l’identificazione e il chiarimento di livelli di astrazione, capaci di offrire il corretto punto di vista a partire dal quale affrontare la domanda e attendersi risposte ragionevoli e produttive.

L’idea di Floridi è che, assunti questi presupposti tutt’altro che semplicemente metodologici, la filosofia possa ripensarsi come un’impresa costruttiva, coordinata al presente in cui viene praticata grazie all’inquadramento delle proprie domande entro livelli astrattivi concordati. Non si tratta semplicemente di un appello ai filosofi a una maggiore responsabilità nei confronti della loro contemporaneità; passando attraverso lo stesso contesto informazionale e tecnologico che è chiamata a indagare, la filosofia riscopre se stessa come una pratica relazionale e come studio della relazione, in cui metodo formale e oggetto indagato coincidono in un curioso isomorfismo.

La rivoluzione dell’infosfera è un’occasione: essa contribuisce al decentramento dell’uomo e dell’ego, collocandoci costantemente in una periferia da cui poter meglio osservare la galassia relazionale che ci coinvolge; ma il digitale è, secondo Floridi, anche un’occasione per superare alcune narrazioni politiche legate a ideologie o vecchie strutture sovranitarie, per individuare strumenti economici ed ecologici adeguati; il digitale aiuta l’analogico non rimpiazzandolo, ma permettendo di ottimizzare le risorse; perfino in campo etico, l’allargamento degli strumenti dovuto al digitale permette di concentrare l’attenzione sul destinatario, adeguando a esso l’azione, la cura, la parola. D’altra parte, la rivoluzione dell’infosfera implica anche una sfida, consistente nell’abbandono di ogni velleità metafisica assolutistica, nell’assunzione delle più promettenti novità metodologiche e tecniche proposte dal digitale, e nella definizione di soluzioni efficaci nella complessità che solo l’apertura tipica della filosofia sa affrontare.

“Costruttivismo” e “design concettuale” sono le parole che Floridi usa per descrivere questo rapporto, al contempo di avvicinamento e di gestione, tra la filosofia a venire e le tecnologie informazionali e comunicative. Per agganciare questa novità, Floridi propone di tornare al punto in cui, con Platone e la sua separazione del sapere e della tecnica, il pensiero occidentale ha preso a interpretare la propria conoscenza del mondo privilegiando il punto di vista dell’utente, di chi usa l’oggetto, di chi lo scopre e ne disvela la verità intrinseca, relegando in secondo piano la conoscenza di chi quell’oggetto, quella verità, quel concetto ha forgiato. Invertendo la tendenza, Floridi pone l’accento sul valore irriducibile del sapere come costruzione, e non come mera fruizione mimetica: la conoscenza, lungi dall’essere adeguamento del soggetto all’oggetto, va ripensata come vera e propria tecnica della formulazione di domande e della ricerca di risposte efficaci. Qui sta la pretesa, secondo Floridi assente in gran parte della filosofia da Platone in poi, di vivere attivamente la filosofia, come una vera ingegneria concettuale, che monta e smonta i problemi, sempre con l’urgenza di collocarsi dentro un contesto reale.

Ciò che sembra legittimo chiedersi è se una filosofia come quella suggerita da Floridi, così presa dalla propria operatività, dall’efficacia e dall’utilità delle risposte che è chiamata a dare, sia in grado di dar conto di se stessa e del contesto in cui opera. L’isomorfismo tra l’ambiente informativo e la prassi filosofica che Floridi consiglia è senza dubbio il motivo per cui si può ben sperare che la filosofia dell’informazione saprà aderire all’impresa digitale e consigliare il migliore uso degli strumenti in vista dei fini da raggiungere; ma tale isomorfismo rischia di trasformarsi nell’incapacità di mantenere aperte domande non immediatamente rilevanti, e di trascendere in maniera davvero filosofica il “tutto pieno” che la quarta rivoluzione edifica attorno a noi. Il rischio è quello di trasformare la filosofia in consulenza tecnico-ingegneristica, in predisposizione di mezzi in vista di fini la cui elezione e i cui significati rimangono difficili da problematizzare. Insomma, se il metodo filosofico, più che trascendere, è in funzione di una saggia transizione avviata già altrove, se l’armamentario che la filosofia utilizza è mutuato dall’oggetto che essa è chiamata a pensare, se lo stesso lessico – design, capitale semantico coerente, efficienza, prestazione – è affratellato alle dinamiche contemporanee, il pericolo che la filosofia divenga conferma di un esistente appena ritoccato rimane un problema che la filosofia di Floridi dovrà dimostrare di saper affrontare.

In un passaggio del suo libro, sostenendo la sua prospettiva del costruttore, Floridi parafrasa Austin, sostenendo che “facciamo cose con le informazioni”; e proprio perché sappiamo come fare possiamo ambire a sapere che. A proposito, tornano alla mente i lavori di Michel Foucault sulla parrhesia, la prassi cinica del parlare francamente, come attività di vera critica filosofica e rottura con il presente: Foucault presenta la parrhesia come un’attitudine speculare all’atto discorsivo di matrice austiniana, essendo quest’ultimo conservazione delle funzioni che a ciascuno vengono imposte nelle varie situazioni, laddove il cinico sa tagliare il presente in maniera obliqua trascendendo le condizioni fattuali e materiali, e sa perturbare tali condizioni irrompendovi con un atto di incoerenza, mostrando così la contingenza degli armamentari semantici in uso e la fragilità delle condizioni pragmatiche in funzione. Fra le molte trattazioni su che cosa sia la filosofia di cui si è detto all’inizio, si può scegliere di rileggere quella di Deleuze e Guattari, in cui, proprio in relazione a Foucault, viene proposta la distinzione tra presente e attuale: «L’attuale non è ciò che noi siamo, ma piuttosto ciò che diventiamo, ciò che stiamo divenendo, ossia l’Altro, il nostro divenir-altro. Il presente, al contrario, è ciò che siamo e proprio per questo, ciò che già non siamo più». La filosofia di Floridi, così avvertita di quanto le avviene attorno, sa calarsi nel presente e ancorarsi nel reale, immedesimarsi con essi e, appunto in termini immanenti, riordinarne gli elementi. Saprà essa rivelarsi anche “attuale”, e perciò intempestiva non solo rispetto alla vecchia filosofia ma anche alle nuove dinamiche tecniche? La filosofia non serve perché non è serva: saprà la filosofia dell’informazione contraddire il presente e aprire spazi di possibilità e critica, o si rivelerà uno strumento troppo immanente alle dinamiche presenti per poterle riconsiderare dalla giusta distanza?