T. Morton, Iperoggetti. Filosofia ed ecologia dopo la fine del mondo, Nero 2018

 

Timothy Morton

Iperoggetti. Filosofia ed ecologia dopo la fine del mondo

Nero, Roma 2018, pp. 279, € 20,00.

 

 

 

 

 

A partire dal titolo Un terremoto nell’Essere dell’introduzione alla sua opera Iperoggetti (2013), Morton presenta una nuova classe ontologica di oggetti, con cui la filosofia è chiamata a confrontarsi oggi nel dibattito ecologico, ontologico e politico, «che consiste in primo luogo nel precedere il pensiero» (p. 36) di fronte all’urgenza del riscaldamento climatico. Gli iperoggetti vengono presentati come realtà enormemente più vaste dell’individuo, a cui appartengono fenomeni ecologici come il riscaldamento globale, il petrolio, i rifiuti tossici, ma anche il Capitale, l’evoluzione, l’inconscio, fino a estendersi alla biosfera e ai buchi neri. Questi sono oggetti che inglobano l’uomo, in un’ontologia dove «a contare come oggetti sono anche le relazioni tra gli oggetti e all’interno degli oggetti stessi» (p. 152). Invece di considerare gli oggetti come cose in sé, Morton evidenzia che ogni oggetto è in realtà un iperoggetto, contenitore e contenuto allo stesso tempo in altri oggetti su diversi livelli di realtà, che compongono il tema dei capitoli del libro.

Questi oggetti vengono studiati attraverso il campo della Object-Oriented-Onthology fondata dal filosofo Graham Harman, per cui gli iperoggetti sono entità reali «la cui essenza ultima è preclusa agli esseri umani» (p. 28). Rielaborando l’assunto kantiano dove la conoscenza è conoscenza umana racchiusa in un mondo, dato che in Kant il soggetto conoscente si pone come filtro epistemologico tra il fenomeno (la cosa per come appare) e il noumeno (la cosa in sé, inconoscibile), la OOO rifiuta e amplifica a un tempo l’antropocentrismo kantiano, concentrandosi sulla realtà oggettuale indipendentemente dalla percezione intersoggettiva. Caratteristica della nuova oggettualità è che «l’intersoggettività è solo un esempio particolare, molto familiare per gli esseri umani, di interoggettività» (p. 111). Il soggetto in sé scompare, e può esistere solo come un particolare oggetto in relazione ad altri oggetti, che persistono nella loro identità sfuggevole nonostante l’esistenza umana, «la stranezza risiede negli oggetti stessi, non nell’interpretazione che ne facciamo» (p. 205). Umani e non-umani sono parti di reti, «un’interconnessione che non permette una perfetta trasmissione priva di perdite di informazione, ma che al contrario è costituita anche da buchi e vuoti» (p. 112).

Morton spiega che l’uomo non può cogliere gli iperoggetti nella loro interezza in primo luogo perché questi sono non-locali, termine tecnico mutuato dalla meccanica quantistica, e ondulatori temporalmente, cioè distribuiti diffusamente nel tempo e nello spazio, oltre la durata della vita umana. Rifacendosi alla relatività di Einstein, spazio e tempo emergono dagli oggetti stessi a causa della loro massa, e non possono esistere corpi rigidi estesi, perché ciò violerebbe il limite della velocità della luce. «Ne viene che l’universo fisico consiste di oggetti che assomigliano più alle turbolenze di una corrente che a corpi estesi» (p. 86). Esaminando il comportamento dell’elettrone, Morton espone, riprendendo il fisico Bohm, la non-località degli iperoggetti come l’impossibilità di poter dire che qualcosa abbia proprietà intrinseche, «non esistono particelle in quanto tali, non esiste la materia in quanto tale, esistono solo oggetti quantici discreti» (p. 65). La discrezione è dovuta al fatto che a causa del principio di indeterminazione di Heisenberg, quando si osserva un fotone o un elettrone con un dispositivo di misurazione, «almeno un aspetto dell’osservato gli è precluso» (p. 60). Ciò vale sia alle scale dei quanti, sia a livelli di realtà maggiori, dove viene ripreso il riscaldamento globale come esempio madre, di cui per l’autore è impossibile avere una visione d’insieme, perché questo si mostra di volta in volta come tante realtà e situazioni particolari tra loro. Singoli eventi riconducibili a uno stesso fenomeno, ma non correlati causalmente da nessun rapporto estetico che possiamo intrattenere con essi, spingono per Morton verso una ripresa del sistema causale humeano «entro cui associazione, correlazione e probabilità sono gli unici fattori su cui si possa fare affidamento» (p. 57), concependo diversi livelli del concetto di causa.

Ecco perché un’altra proprietà degli iperoggetti viene ritrovata nel phasing, cioè «il segno indessicale di un oggetto diffusamente distribuito nello spazio delle fasi che è multidimensionale rispetto agli strumenti che usiamo per misurarlo» (p. 105). Di un iperoggetto è possibile solo avere un rapporto estetico parziale, nel momento in cui le sue parti entrano gradualmente nella nostra percezione tridimensionale. L’uomo può quindi porsi nei confronti degli iperoggetti solo asimmetricamente, per cui nonostante accumuli sempre più dati su di essi, non può conoscere totalmente l’iperoggetto, anche se ne fa parte. La nostra epoca per Morton è caratterizzata dall’Età dell’Asimmetria, iniziata nel 1748 con l’avvento della macchina a vapore e il sedimentarsi dei primi strati di carbone sulla superficie terrestre, dove «il non-umano è fuori controllo, irrimediabilmente ritratto rispetto all’accesso umano» (p. 221). Rifacendosi tra le altre alle riflessioni sul gigantismo in Heidegger, e all’esperienza estetica primordiale della pelle d’oca in Adorno, l’iperoggetto appare per l’autore esteticamente percepibile solo «sotto forma di spettralità spettrale che si allinea e si sfasa con lo spaziotempo normalizzato degli esseri umani» (p. 217). Questo causa ciò che Morton chiama la fine del mondo, cioè l’impossibilità per il soggetto, riprendendo Harman, di tracciare attorno a sé un orizzonte al cui interno si situi il proprio mondo, perché «non sono situato in un mondo (unico e stabile), ma in un insieme mutevole di zone emesse da oggetti specifici» (p. 183).

La fine del mondo porta con sé la viscosità degli iperoggetti, che l’autore descrive come la condizione in cui «più li avviciniamo meno li conosciamo; ma non possiamo liberarcene per quanto lontano si possa fuggire» (p. 230). Con la definizione di “morte zuccherata del per sé” di Sartre, Morton concepisce la realtà come un miele viscoso che non permette all’uomo di porsi a debita distanza espistemologica da essa. Invece di ritirarsi metafisicamente “di fronte” l’oggetto, l’umano è invischiato negli iperoggetti, da essi circondato senza potervisi distanziare. Questo atteggiamento si ritrova nell’ipocrisia e la debolezza, termini che l’autore usa evidenziando il fatto che per queste realtà, come il riscaldamento globale, non sembra esserci soluzione, «scarseggia il tempo per affrontarlo, non vi è alcuna autorità di riferimento, chi cerca di risolverlo sono le stesse persone che hanno contribuito a crearlo» (p. 176). Nessuna politica finora ha dimostrato di poter trovare una soluzione al problema.

Morton scrive un libro denso e multipolare, che partendo dall’ecologia, mette in risalto un intreccio ontologico transdisciplinare di ampio respiro. La riflessione sugli iperoggetti spinge l’uomo a trovare nuovi modi d’essere e di agire nel mondo, fino ad ora inesplorati, segnati nella loro urgenza dall’epoca dell’Antropocene. Più che offrire delle soluzioni, il libro si preoccupa di orientare il lettore ad una prospettiva critica che segni l’uomo dal XXI secolo in poi.

Alessandro Mazzi

S. Audier, Il socialismo liberale (a cura di Francesco Postorino), Mimesis 2018

 Serge Audier

Il socialismo liberale (a cura di Francesco Postorino)

Mimesis, Milano 2018, pp. 176, € 16,00.

 

 

 

 

 

La recente traduzione italiana del libro di Serge Audier, Le socialisme libéral, sollecitata negli ultimi anni da vari studiosi di sensibilità progressista, contribuisce ad arricchire il dibattito culturale sulla crisi della nostra sinistra e, allo stesso tempo, offre buoni suggerimenti per una sua rinascita.

Audier chiarisce fin da subito le sue finalità: prima fra tutte l’esigenza di far conoscere una tradizione che è nata, si è diffusa ed intrecciata nel panorama teorico-politico occidentale in maniera complessa; si tratta di quel socialismo liberale la cui variante italiana ha assunto nel corso del Novecento un ruolo fondamentale. Un secondo motivo, non meno importante, investe l’involuzione «centrista» del socialismo europeo contemporaneo; per intenderci il blairismo di Giddens, in Italia le visioni uliviste del Partito Democratico e, in Francia, la «piccola moda del socialismo democratico» (p.16).

In questo quadro di riferimento, ci si poteva aspettare, dice il filosofo francese, di coniugare gli ideali di libertà con quelli di giustizia, auspicando le libertà uguali per tutti, ma non è andata così. Agli inizi del duemila, quando si afferma la globalizzazione, almeno nei paesi di forte tradizione democratica, i principi autentici del socialismo democratico vengono colpevolmente traditi dall’establishment di turno e, in particolare, da una sinistra sia politica sia intellettuale che subisce il fascino della mondializzazione dei mercato, decidendo di non affrontare il problema delicato dei diritti individuali e sociali. Questa presunta sinistra, inoltre, non ha messo in atto quelle misure adatte a sconfiggere l’evasione fiscale. Non ha neppure sfiorato i profitti e le rendite, e non ha tutelato i redditi da lavoro al fine di garantire una quota minima alle categorie escluse. Tante mancanze che ci fanno supporre il suo fallimento: queste scelte, aggiunge Audier, nulla hanno a che fare con gli ideali egualitari e democratici di Carlo Rosselli, di Guido Calogero, di Piero Calamandrei e di Aldo Capitini.

La crisi identitaria della sinistra coinvolge anche la Francia, la Germania, e altre realtà europee, nonostante i diversi percorsi di Syriza in Grecia con tutte le sue difficoltà, di Podemos in Spagna, l’elezione in Gran Bretagna di James Corbyn alla guida del Partito Laburista nel 2015, senza dimenticare la candidatura di Bernie Sanders alle primarie del Partito Democratico negli Stati Uniti alle ultime elezioni. Se da una parte, tali esperienze testimoniano un cambiamento di rotta, gli esiti sono tuttora incerti. La sinistra non riesce ad inventare un progetto comune: il rilancio di una prospettiva egualitaria, democratica, ed ecologica non è «all’ordine del giorno» (p. 17).

Nell’accurata rivisitazione del pensiero liberale e poi del socialismo liberale nelle diverse accezioni, Audier rivela il suo scrupolo filologico e la sua inclinazione ideologica, come sottolinea il traduttore Postorino nella sua prefazione. Il lungo percorso storico-dottrinale, tracciato dall’autore, parte da John Stuart Mill, il primo a rompere con la tradizione del pensiero liberale aprendo la strada a Green e Hobhouse. Per quest’ultimo, ad esempio, la proprietà privata non era né un diritto sacro né un male assoluto da estirpare, ma bisognava risolvere alla base tutte le ingiustizie che determinavano la ricchezza di pochi e la povertà di molti altri; auspicava inoltre una fiscalità fortemente progressiva, partendo dall’assunto che larga parte della ricchezza è di origine sociale e alla società deve tornare. Per Audier neanche il pensiero di Mill può essere ispiratore di una terza via blairiana. Sempre Mill aveva a cuore l’emancipazione della donna, come molti altri pensatori e filosofi. Il filosofo inglese era pervaso da una sensibilità ecologista idonea a contrastare quell’ideologia produttivista che oggi domina nelle forze politiche del centro sinistra.

Nel secondo capitolo l’autore si sofferma sul socialismo francese di formazione repubblicana e socialista: Leroux, Huet, Renouvier, Camille Sabatier, Lavargne, senza trascurare l’influsso che ebbero in Francia Oppenheimer e il revisionismo di Bernstein. Si sottolinea come il socialismo francese presenti una tendenza all’utopismo e all’idealismo, legata ad un rifiuto della modernità e a una difficoltà a pensare la società salariale e l’importanza del conflitto per l’emancipazione dei ceti subalterni (p. 160).

Passando al panorama italiano, lo studioso francese introduce figure semisconosciute ai più, quali Francesco Merlino, che già nell’800 presagiva la deriva del pensiero di Marx, che avrebbe dovuto realizzarsi nel Socialismo reale; Eugenio Rignano, Calogero, fino ai fratelli Rosselli, allievi di Salvemini e fondatori di Giustizia e Libertà, il cui impegno in chiave socialista e democratica si coniuga con un coraggioso antifascismo, finito tragicamente con il loro assassinio. Audier non trascura il pacifismo “religioso” di Aldo Capitini, né il “comunismo liberale” di Piero Gobetti, che insieme a Gramsci auspicava una rivoluzione morale e culturale mai avvenuta. Audier conclude il suo itinerario con Piero Calamandrei e Norberto Bobbio, il quale fino alla sua scomparsa si batte affinché la democrazia si combini con la prospettiva socialista, senza mai rinunciare al richiamo sulla differenza tra Destra e Sinistra.

Ivana Rinaldi

A. Martone, Ecity, Rubbettino 2018

Antonio Martone

Ecity. Antropologia della tecnica

Rubbettino Editore, Soveria Mannelli (CZ) 2018, pp. 180, € 14,00.

 

 

 

 

 

Come si evince dal sottotitolo del testo, Antropologia della tecnica, in Ecity Martone visualizza in maniera frontale la situazione antropologico-esistenziale dell’uomo contemporaneo e, per farlo, pone come oggetto di studio il contesto spazio-temporale della “città elettronica” e della sua genesi storica. Parafrasando Foucault, pertanto, Ecity si può definire un’ontologia dell’attualità, un’analisi critica del nostro presente protesa, da un lato, a farne emergere il percorso genealogico e, dall’altro, a prospettare possibili linee di emancipazione.

Contrariamente ai teorici del post-moderno, Martone evidenzia la sostanziale continuità tra l’epoca moderna e le logiche sottostanti all’attuale strapotere tecnico-scientifico che caratterizza l’Ecity. Il punto di rottura fondamentale è, piuttosto, quello emerso tra l’età cristiano-medievale e l’età moderna. Il passaggio è esemplificato da Martone attraverso i simboli caratterizzanti le logiche della vita politica, economica, sociale ed esistenziale delle due diverse epoche: la cattedrale per l’era cristiana e la frontiera per l’era moderna. La prima rappresentava «la trasformazione del Kaos, attraverso la mediazione di Dio e della Chiesa, in Kosmos ordinato» e, da questo punto di vista, «la cupola della cattedrale costituiva l’essenza della costruzione onto-teologica del mondo nella sua totalità. Essa svettava verso l’alto, imponendosi come mediazione simbolica tra Dio e l’uomo[1]». La “frontiera”, invece, che subentra con la fine del mondo teologico-cristiano, incarna lo spirito dell’epoca moderna, fondata sull’«orizzontalizzazione dei rapporti umani – ciò che è meglio conosciuto come “uguaglianza”: antropologica dapprima, socio-economica in seguito, e infine giuridica[2]».

La nozione di uguaglianza e, soprattutto, il processo dialettico a cui essa è stata sottoposta nel corso dei secoli è, secondo Martone, il concetto fondamentale per comprendere tanto la modernità, quanto «quel lembo estremo di essa nella quale ancora viviamo (…) La modernità è l’uguaglianza e l’uguaglianza è la modernità[3]». L’analisi critica cui l’A. sottopone il concetto di uguaglianza e, con esso, quello correlato di democrazia, spesso assunti da molti autori a-criticamente come valori positivi in se stessi, è uno dei punti fondamentali dell’opera. Si tratta, invece, per Martone, di comprendere fino in fondo, e genealogicamente, che cosa l’uguaglianza abbia significato. A questo proposito, l’A. si richiama alla prospettiva di Tocqueville che per primo ha posto in rilievo «gli aspetti più dirompenti della politica moderna – i pericoli e le possibilità che la marcia verso l’uguaglianza democratica comportava[4]». È chiaro dunque l’intento di Martone: non si tratta di una valutazione ideologica dell’idea di “uguaglianza”, ma di analizzarne piuttosto il senso storico al di là del bene e del male: «il punto centrale da cui si irradia l’essenza antropologica e la visione del mondo dell’uomo democratico (…) consiste nel fatto che quest’ultima trasferisce le possibilità di “salvezza” dalla trascendenza all’immanenza[5]». La logica sottostante al principio di uguaglianza è, dunque, una logica di potere, un discorso del potere che, con l’avvento della modernità, intende affrancarsi da ogni tipo di trascendenza politico-religiosa per auto-fondarsi nella propria immanenza: «la democrazia nasce insieme alla modernità e, per questo, l’uguaglianza democratica va a costituire il terreno antropologico sul quale si muovono, come su un terreno comune, tutti gli autori moderni di maggior rilievo[6]».

Alla base dei rapporti interpersonali che si stabiliscono una volta superate le comunità tradizionali, imperniate sulla «personalizzazione di rapporti diseguali», per lo più tramandati per nascita, è posto il contratto, strumento in mano al libero gioco dell’agire individualistico[7]. Laddove tuttavia i rapporti sociali vengano siglati in quanto contratto, «la stessa umanità dell’uomo è “misurata” dalla razionalità economica[8]». Il dissolvimento della sovranità politico-religiosa dell’ancien régime, la liquefazione progressiva delle plurisecolari mediazioni politiche della modernità, hanno spianato così la strada – inesorabilmente – al denaro, «nella sua infinita capacità di mediare[9]». Il denaro, nella nostra contemporaneità, è diventato pertanto il simbolo per eccellenza delle relazioni tra gli uomini. In realtà, nella Ecity, il denaro manifesta il proprio fondamento nichilistico stabilendo «relazioni di uguaglianza tra cose anche quando le cose stesse non presentano alcun elemento di uguaglianza o somiglianza[10]», ovvero esso si presenta come «una mera astrazione simbolica[11]». Proprio in virtù di questa assoluta astrattezza, come afferma Simmel, il denaro ha la capacità di creare rapporti fra gli uomini lasciando però gli uomini stessi al di fuori delle relazioni e, se da una parte, esso appare come «un farmaco che promette di non far sentire l’angoscia[12]», dall’altra – Martone lo afferma assai chiaramente – il denaro è la causa principale dell’alienazione dell’uomo tipico dell’ecity.

Il denaro e la sua forza attrattiva, inoltre, è alla base di un altro strato di senso posseduto dal simbolo della “frontiera”: mentre il primo era quello dell’orizzontalità dei rapporti, a fronte della verticalità che caratterizzava le relazioni sociali nell’era antica, il secondo è quello del limite. L’idea della frontiera, infatti, porta con sé quella di un orizzonte da raggiungere e da oltrepassare, di confini da superare alla conquista di nuove terre e di nuovi, ulteriori, obiettivi. La logica alla base della modernità si riscontra tanto a livello storico, di cui la scoperta dell’America rappresenta l’evento più eclatante, quanto a livello esistenziale. L’uomo moderno non deve mai fermarsi, non deve mai “perder tempo” (il tempo è denaro) soffermandosi su se stesso, deve sempre guardare oltre[13]. Nel testo di Martone emerge chiaramente, e in maniera del tutto originale, il continuo parallelismo tra gli aspetti storici, politici e quelli esistenziali che hanno segnato la modernità e che continuano a caratterizzare il contemporaneo. Nella sua ottica, del resto, storia e antropologia sono due facce dello stesso discorso della e sulla modernità. L’abbattimento della cattedrale come simbolo del potere “onto-teologico” equivale alla morte di dio, considerata niccianamente in quanto evento originario del nichilismo tipico dell’uomo moderno: «quando “Dio è morto”, ciò che rimane non può che essere “soltanto” il mondo. Orfani di Dio, gli uomini si proiettano allora senza alcuna reticenza sui propri desideri: vogliono gustarne il più possibile (…) Alla base della smaniosa attività dell’uomo democratico, c’è dunque qualcosa che somiglia a un lutto, un senso di vuoto[14]». Senza più trascendenze, l’uomo “uguale”, non più soggetto ai confini tracciati dalle forme di potere pre-moderne, ha desideri sconfinati e “illimitate potenzialità” che caratterizzano il suo “essere-per-il-successo-mondano”[15]. Tuttavia, questa infinità desiderante si scontra, naturalmente, con la limitatezza delle “possibilità concrete” che, da una parte, come aveva già intuito Hobbes, può generare il rischio (mortale) della lotta di tutti contro tutti e, dall’altra, può alimentare, in caso di insuccesso, uno dei mali più diffusi nella nostra stretta attualità, ossia la depressione e lo “sballo”.

Relativamente agli ultimi decenni, un sintomo chiaro del disagio della socialità è espresso assai bene dalle teorie ordo-liberali e, soprattutto, neo-liberiste del tardo ‘900. Il messaggio diffuso da questi apparati ideologici, infatti, è che «l’individuo, barricato nel proprio spazio vitale (…) possa conquistare/consumare tutto il mondo che le sue capacità “imprenditoriali” gli consentano di acquisire[16]». Per Martone, in realtà, lo spazio di azione libera e autonoma di ogni singolo individuo è molto ridotto e lo è sempre più nell’attuale città della tecnica. La stessa soggettività di ognuno di noi del resto – l’A. lo dimostra in maniera assai chiara – è formata e “costruita tecnicamente”. L’antropologia di inizio millennio appare plasmata perfettamente dalle logiche che dominano la Ecity e quindi l’idea di poter opporre l’apparato “oggettivo” della tecno-scienza ad una libera coscienza critica individuale rischia di essere soltanto una chimera della quale, del resto, il potere stesso ha bisogno per potersi legittimare come libertario. Questo è tanto più vero, ove si consideri che l’ultima frontiera della cibernetica è l’automazione, ossia l’amplificazione esponenziale della capacità di adattamento delle macchine al mutare delle condizioni presenti in un determinato ambiente. Da questo quadro teorico, genealogico e fenomenologico insieme, non è difficile dedurre che l’obiettivo finale della visione del mondo tipica del nostro tempo sia quello di superare completamente il senso dell’azione umana, nella sua imprevedibilità e creatività costitutiva, rendendo «prevedibile e indefinitamente reiterabile l’esperienza[17]».

La morte dell’uomo postulata da Foucault ne Le parole e le cose assume lineamenti sempre più chiari e più prossimi. Martone, nella sua opera, ne dà conto lucidamente, ricostruendo le logiche alla base di una città elettronica alla quale noi tutti siamo assoggettati, invitandoci a riscoprire il valore del vulnus originario dell’uomo e il senso costitutivo dell’«appartenenza all’Altro, nella consapevolezza che soltanto l’apertura di nuovi spazi comunitari potrà produrre risultati apprezzabili ai fini dell’approdo in una inedita fase storica[18]».

Antonio Coratti

 

[1] A. Martone, Ecity. Antropologia della tecnica, Rubbettino Editore, 2018, p. 104

[2] Ibidem

[3] Ivi, p. 104-105

[4] Ivi, p. 25

[5] Ivi, p. 25

[6] Ivi, p. 42

[7] Ivi, pp. 43-44

[8] Ivi, p. 92

[9] Ivi, p.97

[10] G. Simmel, Filosofia del denaro, Utet, Torino, 1984, pp. 219-220; in A. Martone, op. cit., p. 97

[11] Ibidem

[12] Ivi, p. 30

[13] Suggestiva l’analogia con il mito di Prometeo: «lo sguardo di Prometeo, concentrato nella corsa spasmodica in avanti, non ha mai avuto tempo di guardare la propria immagine riflessa nello specchio, né di guardare il cielo e di vederlo per quello che è, ossia un’entità ormai vuota»; Ivi, p. 107

[14] Ivi, p. 45

[15] Ivi, p. 44

[16] Ivi, p. 113

[17] Ivi, p. 141

[18] Ivi, p. 129

 

 

La cittadinanza – Statuti di appartenenza e modelli di governo nel mondo antico e romano

La disciplina della appartenenza giuridica delle persone ad una collettività statuale ha ricevuto da sempre generale attenzione. È una costante di qualunque ordinamento. L’ha ricevuta tuttavia in modalità concrete non uniformi. Spesso, anzi, significativamente differenziate. La connotava, in antico, uno statuto distintivo. Non coincideva (o almeno: poteva non coincidere) con l’essere parte del sostrato personale della collettività umana alla quale ciascuno di quegli ordinamenti dava configurazione. E soprattutto dipendeva molto – nella disciplina che riceveva – dal modello di governo praticato. In particolare, dal fatto che questo fosse orientato o meno a principi di autogoverno.

Nel mondo mediterraneo, nel quale affondano le radici (per molti aspetti ancora vive) della nostra cultura politica e giuridica, convivevano, agli inizi del I millennio a. C., due orientamenti di fondo (ancorché declinati in forme specifiche diverse). Una parte delle collettività statuali, formatesi nel tempo attraverso processi storici complessi, che avevano interessato l’area ad oriente di quel mondo adottava il modello della “basileia” (ne erano stati protagonisti – e in buona misura lo erano ancora – popoli di millenaria tradizione, come Hittiti, Sumeri, Akkadi, Babilonesi, Siriani, Palestinesi, Fenici, Egiziani). Il loro governo era appannaggio di un sovrano (spesso considerato incarnazione della divinità), che lo esercitava su una (normalmente molto) estesa (anche in ragione del territorio di riferimento) platea di sudditi, distinti in liberi e servi (in conformità con l’ordinaria comune accettazione, nel mondo antico, di entrambe le condizioni). Non siamo sufficientemente informati sul fondamento del vincolo giuridico che legava i sudditi al sovrano. È possibile che esso dipendesse dalla mera “origine” (in pratica dal luogo di nascita). Ma non si può escludere che rilevassero altri (anche/soltanto) elementi di collegamento (come la discendenza). Di certo, esso comportava una intensa soggezione. Ai sudditi era preclusa, in genere, la “proprietà” della terra (che veniva perciò da essi occupata e coltivata/utilizzata in regime di concessione) e non era attribuita alcuna facoltà di influenzare la legislazione e l’esercizio delle funzioni amministrative di interesse generale (di ordine religioso, civile e giudiziario). Essi erano tenuti per contro all’osservanza di doveri molteplici (oneri militari e civili disposti dal sovrano). L’altra parte delle collettività statuali adottava un modello del tutto alternativo costituito dalla cd. “città-stato” (“polis”, nel linguaggio dei Greci, “civitas” in quello adoperato dai Romani). Tale modello era dominante nelle aree del mediterraneo occidentale, era particolarmente diffuso nelle penisole greca ed italiana ed era presente anche nei territori punici dell’Africa settentrionale (Cartagine). Caratteristica ne era (dal punto di vista della platea personale coinvolta e del territorio in cui essa era insediata) la circoscritta dimensione (numeri e superficie) e la molto più intensa, in conseguenza, omogeneità culturale (per lingua, religione e costumi) di coloro che vi appartenevano, in ragione di requisiti specifici, quali la nascita da genitori (uno o entrambi) cives o un espresso riconoscimento pubblico sopravvenuto. Ai membri di queste collettività (o almeno ad una parte di essi) veniva riconosciuto uno statuto pressoché speculare a quello proprio dei membri dell’altra tipologia statuale. Essi soltanto erano gravati dell’onere del servizio nell’esercito (premessa tuttavia dei connessi benefici delle campagne vittoriose: distribuzione del bottino e assegnazione delle terre sottratte al nemico). E ad essi solo veniva riconosciuta, per contro, la possibilità sia di essere “proprietari” anche della terra (sebbene di norma con limiti), sia di partecipare (secondo modalità variabili nei luoghi e nei tempi) al governo della collettività, influendo sugli aspetti fondamentali dello stesso (legislazione, attribuzione e rivestimento delle cariche pubbliche, amministrazione della giustizia). Tali distinte modalità di concepire il ruolo in essa dei singoli, rendeva le due tipologie di organizzazione statuale così marcatamente differenziate, dall’avere segnato definitivamente anche il linguaggio generale relativo ai fenomeni che osserviamo.

Due le circostanze da rimarcare. La prima (legata, per ragioni probabilmente di primato temporale, alla cultura greca) è costituita dal riferimento alla “città-stato” di una particolare visione della convivenza: quella che la rendeva “politica” (tipica insomma di quel particolare modo di organizzarla e disciplinarla). La seconda (legata invece alla cultura romana, verosimilmente per il più pregnante senso che la circostanza avrebbe assunto nella visione giuridica che essa ne impose) è costituita dall’affermarsi di un linguaggio, che avrebbe descritto (all’esito finale della sua evoluzione) con “cittadinanza” (espressione, del tutto evidentemente, derivata da “civis”) lo statuto personale dei membri di ogni collettività statuale. Questa sicura connessione genetica tra “cittadinanza” (espressione con la quale descriviamo oggi il particolare vincolo giuridico che lega i singoli alla comunità statuale di appartenenza) ed uno dei due modi alternativi di concepire il governo delle collettività (basileia/civitas) non deve fare perdere di vista un ulteriore aspetto di complessità della questione. Nella visione antica, “cittadinanza” e “appartenenza” alla comunità statuale non erano in origine fatti coincidenti. Nel linguaggio giuridico dei Romani, civis non indicò, per lungo tempo, “la” condizione giuridica di chi era membro della collettività statuale (res publica). Indicò la speciale condizione, piuttosto, di chi non solo apparteneva a quella “civitas”, ma se ne vedeva attribuire da essa anche uno statuto personale distintivo. Nel quale statuto era ricompresa la facoltà di incidere sulle scelte di governo. La “cittadinanza” era conseguenza, in altri termini, di un particolare modo di concepire (quella che noi chiamiamo) la sovranità statuale. A differenza di quanto avveniva in una basileia, nella civitas, la sovranità era considerata diretta attribuzione della collettività (rectius: dell’ordine giuridico che la organizzava e disciplinava). Essa era esercitata secondo le forme fissate, che ne proiettavano la forza (nel linguaggio dei Romani: l’imperium che le dava espressione) non solo sui membri della stessa, ma anche sulle altre collettività, sulle quali la città avesse conseguito una supremazia (fissata dagli equilibri definiti da vittoriose campagne militari o da trattati). Il governo della civitas non era insomma appannaggio di un singolo, ma dei suoi cives. Si realizzava attraverso un’azione collettiva coordinata, alla quale concorrevano (secondo i presupposti, le attribuzioni e le competenze previste) coloro ai quali la civitas attribuiva la condizione giuridica necessaria. Ne erano appunto i “cives”. Appare dunque evidente come non si possa parlare (propriamente) di cittadinanza, per il mondo antico, se non con riferimento alla condizione di coloro che appartenevano alle comunità statuali che avevano connotazione di polis/civitas. È solo in queste che la “cittadinanza” esprimeva una relazione tra singolo e collettività di appartenenza particolarmente complesso e denso di implicazioni pratiche, che comprendono anche la facoltà di incidere sulle scelte di governo. Ed è solo a quanto avveniva in queste che faremo ora perciò riferimento (sia pure con la rapidità necessaria). Seguendo la parabola storica della “cittadinanza” (intesa come condizione distintiva), dalle origini al successivo tramonto, determinato da un’evoluzione di cose che avrebbe lentamente, ma inesorabilmente, portato anche il mondo occidentale (da Augusto in avanti) ad abbandonare le logiche di autogoverno e ad avvicinare perciò le formazioni statuali di origine “cittadina” (come anche Roma era stata) a modelli – se non perfettamente identificabili – prossimi (nella visione di governo che se ne praticava) a quelli delle antiche monarchie territoriali. Al di là delle molte specificità di ciascuno degli ordinamenti (molte delle quali a noi note per altro solo per accenni generici che ne impediscono una compiuta conoscenza), la condizione dei “cittadini” di una polis/civitas appare caratterizzarsi dovunque, rispetto a quella degli altri appartenenti alla collettività (residenti privi di cittadinanza e schiavi), con riguardo sia al diritto pubblico e costituzionale, che a quello privato. Dal primo punto di vista (diritto pubblico e costituzionale), il civis (eviteremo, da ora in avanti, di continuare ad insistere sul riferimento linguistico esclusivo dell’espressione all’esperienza romana e la adopereremo perciò in senso comprensivo) godeva di alcune prerogative (tendenzialmente) esclusive (che richiameremo con una qualche approssimazione, per renderle riferibili ad una esperienza in realtà non poco differenziata sui singoli aspetti). La prima era la facoltà di influire, intervenendo nell’assemblea cittadina (alla quale egli soltanto – se anche di sesso maschile e in età militare – aveva diritto di partecipare, manifestando il proprio voto) sulle decisioni fondamentali di interesse generale. L’assemblea dei cives eleggeva i magistrati, approvava le proposte legislative, esprimeva decisioni giudiziarie (quando, per la loro rilevanza, esse richiedessero una diretta valutazione collettiva). Una seconda prerogativa era costituita dalla possibilità loro riservata di potere assumere (elettivamente o altrimenti) funzioni pubbliche. Ulteriori prerogative ne erano: lo speciale trattamento loro riservato dal punto di vista della repressione penale (circondata in genere, nei loro confronti, da importanti garanzie processuali); il diritto esclusivo di militare nell’exercitus (con i conseguenti benefici legati all’esito vittorioso delle guerre); la loro meno intensa esposizione agli oneri tributari e fiscali che l’appartenenza alla comunità imponeva di sopportare. Dal secondo punto di vista (diritto familiare e privato) la condizione dei cives si connotava (tendenzialmente) per il riconoscimento solo a loro (tra gli abitanti “liberi” della città) della possibilità di divenire “proprietari” (in particolare della terra) e di vedere esposte al costume nazionale le discipline delle loro unioni coniugali, della loro discendenza e della loro successione.

La possibilità di ricostruire il regime più antico sconta ovviamente la frammentarietà della informazione di cui disponiamo e la conseguente incertezza che grava su molti aspetti di dettaglio (oggetto perciò anche di controverse ricostruzioni storiografiche). Ma deve osservarsi che, anche con riferimento alle vicende meno risalenti (e per le quali si sono conservate maggiori tracce), non tutto può essere ricostruito con piena evidenza. Le limitate finalità di queste considerazioni (che vogliono essere solo una scheda sintetica introduttiva) rendono tuttavia la circostanza non troppo influente. Dal punto di vista delle linee di tendenza (le sole alle quali possiamo ora guardare), esse si lasciano cogliere infatti con sufficiente sicurezza.

Il modello statuale del quale parliamo (cd. città-stato) presuppone una realtà territoriale caratterizzata dalla compresenza di gruppi sociali molto frammentati, ma anche abbastanza integrati. Esso prende corpo e si diffonde in aree geografiche nelle quali (per ragioni molteplici che non possiamo qui indagare) le aggregazioni statuali sono di tipo “politico” (orientate cioè, come prima si ricordava, da visioni di autogoverno), che nascono con ambizioni essenzialmente difensivo-conservative. Presuppongono la esistenza di spazi liberi non ancora occupati, nei quali confluiscono, per elementari finalità di benessere e di sicurezza, gruppi di diversa consistenza. Talora dando vita così ad aggregazioni più ampie, talora ad aggregazioni costituite, al contrario, da gruppi che si separano da realtà preesistenti, per crearne di nuove (colonie), che mantengono anche, di norma, legami con quelle di origine. Non è raro che il sinecismo si realizzi in forme solo giuridiche. Riguardi cioè di fatto la federazione di realtà preesistenti contigue. Ne danno indiretta testimonianza, ad esempio, le non rare denominazioni al plurale di realtà divenute poi importanti, come Atene o Siracusa (anche se l’evenienza non è generale: Sparta – nata da una federazione di preesistenti aggregati – ha una denominazione al singolare). A motivare tali movimenti è la possibilità di uno sfruttamento intensivo della terra al riparo dalle aggressioni (di vicini bellicosi o anche di sbandati in cerca di fortuna). Si affida la difesa della porzione di territorio occupata (e quella della vita propria e dei propri cari) ad una condivisa solidarietà (in ragione della quale anche i più deboli possano sentirsi in qualche misura garantiti). Negli scritti degli antichi, il collegamento tra nascita delle “città” ed esigenze di sicurezza (di coloro che vi sono insediati) è un motivo letterario molto ricorrente. Ed esso appare del resto del tutto coerente con le notizie tramandate dalle tradizioni che se ne sono conservate e dalle evidenze materiali (in particolare archeologiche) che possediamo. Le collettività in questione sono anche realtà “aperte”. La loro composizione sociale è destinata in genere a crescere. Esse divengono centri di “attrazione”. E lo divengono a misura che si consolida il loro insediamento e se ne manifesta – con la percepibile crescita economica e la visibile qualità delle sue strutture materiali – la felice allocazione (per es.: in prossimità di luoghi favorevoli ai commerci). Richiamano esuli in cerca di miglior fortuna, commercianti in cerca di più favorevoli condizioni, avventurieri vari. Intercettano e danno risposta ad aspirazioni molteplici, che rendono i luoghi in cui esse sorgono luoghi nei quali sono ordinari movimenti migratori (in genere individuali, non di rado di gruppi coesi di un certo rilievo).

Nei territori nei quali convivono realtà cittadine molteplici (il che è – già nel IX-VIII secolo a.C. – la regola in alcune aree mediterranee, quelle nelle quali sorgono, in particolare, città destinate ad un grande ruolo storico, come Atene e Roma su tutte), le loro relazioni reciproche si sviluppano in due direzioni (compresenti ed alternative, in relazione alle circostanze). La prima è quella di una “pacifica” convivenza (all’ombra di leghe, trattati di alleanza o anche semplici tacite ripartizioni di influenza). La seconda è quella di una contestuale ricerca di equilibri nuovi e più favorevoli (nel controllo dei luoghi e delle risorse), sostenuta da comportamenti aggressivi (ed affidata dunque allo strumento della “guerra”). Le due alternative modalità di relazione (pace e guerra) sono accettate da tutti come evenienze utili/inevitabili e perciò divengono esse stesse oggetto di “discipline” alle quali tutti manifestano adesione (sono espressione del diritto per così dire internazionale comune). Naturalmente, ad essere perseguita è ordinariamente la “pax”, che implica concordate relazioni tra le comunità, che esse osservano sulla base di accordi e/o di costumi rispettati spontaneamente (si considerano anch’essi esplicazione di principi comuni universali; per es.: la tutela reciproca dei commerci, il rispetto della parola data, il diritto a fare proprio ciò che non è ancora di alcuno, la intangibile sacralità della vita di eventuali ambasciatori). Ma accettata è anche la “guerra” (che la fa distinguere dalla mera aggressione violenta e la espone perciò anch’essa a principi condivisi, che ne disciplinano in particolare avvio e conclusione e ne regolano inoltre le principali conseguenze: condizione dei prigionieri, modalità del bottino, oneri riparatori a carico dei soccombenti).

Al di là dell’atteggiamento specifico adottato verso gli stranieri, la “cittadinanza” era comunque lo strumento attraverso il quale le comunità statuali del mondo antico definivano la “qualità” del vincolo di appartenenza ad esse dei suoi abitanti. Coloro ai quali essa era riconosciuta (se ne constatava la circostanza attraverso periodiche registrazioni: “censimenti”) erano anche coloro ai quali era riservato, in quelle collettività statuali, l’esercizio delle funzioni di governo. Non tutte le comunità che si ispiravano al modello di autogoverno lo praticavano tuttavia secondo modalità uniformi. Dobbiamo – anche al riguardo (e con molta approssimazione) – distinguere fondamentalmente in due direzioni, l’una prevalente (potremmo dire) nelle città di cultura greca, l’altra in quelle di cultura più occidentale. Se ne sogliono assumere ad emblema Atene e Roma. Lo faremo anche noi. Ma avvertendo anche che i relativi modelli non possono considerarsi (né l’uno né l’altro) espressione di pratiche generali e diffuse. Ciascuna civitas regolava, in realtà, il proprio modello di governo secondo vedute specifiche, molto varie. Quel che possiamo dire è solo che le vedute delle quali si sono conservate maggiori informazioni sono quelle che ispirarono le due grandi città e ne accompagnarono le rispettive (e non uniformi, nella rilevanza e nella durata) fortune. Il che spiega bene la ragione per la quale esse sono anche le vedute attorno alle quali si sono costruite le due ideologie dell’autogoverno, che avrebbero poi segnato di sé molte delle esperienze successive: quella che possiamo chiamare di ispirazione “democratica” e quella che potremmo chiamare (seguendo in qualche modo Polibio) di ispirazione “compositiva”. La prima orientata all’uguaglianza (politica) dei cives. La seconda orientata a tener conto della loro naturale/acquisita diversità di condizione e a regolarne in conseguenza la concreta incidenza sull’azione di governo.

Vi è un’ultima premessa da fare.

Le pratiche di governo esperite ad Atene e a Roma – nel tempo di vigenza in esse delle rispettive esperienze di autogoverno – appaiono segnate da molteplici mutamenti di dettaglio nella organizzazione e nella disciplina delle varie funzioni. Seguirle nel dettaglio richiederebbe una trattazione che non può qui essere svolta. Quel che dunque metteremo ora in evidenza saranno solo perciò le linee ispiratrici di fondo delle due contrapposte (questo certamente sì) visioni politiche perseguite. Le quali possono essere appunto qui accomunate solo perché entrambe legate ad un comune presupposto (che è anche quello che orienta la nostra esposizione): la riserva dell’azione collettiva di governo (nelle pur molto diversificate forme nelle quali essa si attuava) ad una parte soltanto degli appartenenti alla comunità politica, quella costituita da coloro ai quali si riconosceva condizione di “cittadino” (di membro qualificato della collettività statuale in questione).

Atene e Roma furono fondate in tempi vicini. Atene sorse intorno all’800 a.C.; di Roma si fissa tradizionalmente la nascita nel 753 a.C. Le fortune delle due città furono legate a situazioni di contesto molto diverse. Non ne possiamo operare una ricostruzione approfondita. Ma possiamo – senza tradire troppo le cose – osservarne anche alcune caratteristiche generali. Atene operò in un ambito territoriale nel quale erano sensibilmente elevate le condizioni di civiltà e molto sviluppate anche le pratiche commerciali legate al mare. E nel quale le singole collettività erano state perciò anche molto sollecitate. Le popolazioni del comparto dovevano fare i conti con due distinti problemi (di pari importanza). La competizione “interna” tra le diverse città (occasione di alleanze mutevoli e lotte intestine serrate) e la difesa del loro insieme da nemici esterni (Persiani e Macedoni su tutti) molto agguerriti, che adottavano il modello politico della basileia e perseguivano il proposito di espandere il loro dominio territoriale. La storia di Atene si intreccia con la storia della Grecia e della sua libertà.

Roma operò in un ambito molto diverso. Mancava un nemico assimilabile a quelli che incombevano sulle libere città greche. E le condizioni generali di sviluppo civile erano molto meno avanzate di quelle maturate in Grecia (legate come erano ad un’economia di stampo fondamentalmente agricolo). I conflitti da sostenere restarono a lungo conflitti locali e le politiche poterono più facilmente avvalersi di composizioni e ricomposizioni degli equilibri affidate alla forza individuale delle diverse collettività in competizione. La storia dei primi secoli di Roma non ha un orizzonte più grande del Lazio antico.

Ne conseguì una differenze di fondo.

Atene dovette subito fare i conti con i vicini. E si trovò perciò ad oscillare tra primato, rovesci e riaffermazioni frequenti, con le conseguenti tensioni e con il conseguente continuo oscillare anche degli orientamenti di fondo – democrazia/oligarchia – del proprio ordinamento interno (che non riuscì a restare perciò fedele con continuità alla propria visione di autogoverno e a proiettarne a lungo nel tempo la pratica). La vigenza della “democrazia” ebbe ad Atene una durata (non priva di interruzioni e ricostituzioni) che non andò oltre l’arco di anni compreso tra Clistene (507 a.C.) ed il ripristino dell’ “oligarchia” ad opera di Antipatro (323 a.C.). Roma poté crescere e consolidare più lentamente il proprio primato. In un’alternanza, certo, anch’essa di momenti più felici e meno felici. Ma almeno competendo a lungo con avversari di più o meno corrispondente forza. E dunque preservando il proprio ordine politico interno da continui radicali rovesciamenti di orientamento. Ve ne furono. Ma all’interno di una visione delle cose legata (se così si può dire) ad una continuità di fondo mai rinnegata. La sola oscillazione significativa riguardò – dalla fondazione (753 a.C.) fino alla crisi culminata con la svolta augustea(27 a.C.) la suprema carica (regnum, consolato, decemvirato, consolato), le incertezze sulla quale si consumarono però nel volgere di pochi anni (in pratica poco più di un cinquantennio) e adottandone pratiche osservate comunque (se si fa eccezione della brevissima esperienza del decemvirato: 451-450 a.C.) per secoli (il regnum ebbe vigenza per circa 250 anni; il consolato – guardando anche solo alla sostanza – la ebbe, a sua volta, per almeno 400). E va ancora ricordato come tale suprema carica (nelle sue diverse e successive configurazioni) continuò ad operare sempre, in ogni caso, nell’ambito di un ordinamento che, per il resto (normazione, copertura delle cariche e dei sacerdozi, amministrazione civile e giudiziaria), seguiva le vedute tradizionali. La concezione romana dell’autogoverno fu insomma molto più stabile e duratura di quella ateniese ed ebbe l’opportunità di influenzare in modo dunque molto più incisivo la cultura giuridico-costituzionale che accompagnò l’affermazione e lo sviluppo della potenza imperiale di Roma.

Concentrando finalmente la nostra osservazione su Roma, possiamo cominciare dall’osservare la speciale influenza che la cultura giuridico-costituzionale da essa praticata avrebbe avuto su tutte le altre popolazioni dell’Occidente antico. L’ordinamento di Roma regolerà nel tempo – senza per questo perdere il proprio carattere di ordinamento “cittadino” – la vita di una realtà politica sempre più complessa. Già nel II secolo a.C., si connoterà come relativa all’intero mondo mediterraneo.

Ma andiamo per gradi. E mantenendo sempre la barra ben orientata al problema che ora ci riguarda (la questione cioè della cittadinanza).

La “città”, nata a metà dell’VIII sec. a.C. (forse da un processo di sinecismo di gruppi confluiti, forse invece da un’iniziativa coloniale, forse ancora dall’una e dall’altra cosa insieme), si presenta già alla fine del VII secolo come la più importante realtà dell’area laziale. Dal punto di vista della compagine sociale, essa appare costituita da una popolazione di composita origine. Vi appartengono (distribuiti, in ragione di tale origine, in sottoinsiemi, ciascuno costituito da 10 curiae) tre nuclei distinti (antiquae tribus), di cultura latina, sabina ed etrusca. E vi appartengono già anche soggetti di diversa origine, confluiti, in forma sparsa, nella città appena fondata. La tradizione ne dava evidenza, ricordando l’intervenuta destinazione allo scopo di un luogo apposito (asylum), che ne convogliava e filtrava l’aspirazione.

Non sappiamo quanto di vero vi sia in tutto questo.

Ciò che possiamo dire è che quello ricordato dalla tradizione appare un atteggiamento aperto ed insieme prudente. La “città” ha e conserva (il che è indubbio) una compagine sociale che non “esclude” di principio. Chiunque può esservi accolto. E tuttavia non in modalità puramente fattuali. Come le notizie sull’asylum costringono a constatare, se ne sarebbe considerata necessaria la esposizione ad un “filtro” che permetteva di giudicare, valutare e distinguere. Non lo possiamo dire con la stessa certezza (con la quale possiamo constatare natura composita della popolazione originaria e apertura romana verso l’accoglienza). Ma il poco che sappiamo sembra confermare l’ideologia che traspare dalla tradizione. Il costume successivo va nella direzione da questa indicata. Solo una parte dei nuovi accolti (la più prossima per omogeneità religiosa e culturale) veniva iscritta alle “curiae” (e così inclusa, da un provvedimento di governo, tra i “cittadini”). Gli altri venivano legittimati invece solo a risiedere (secondo per altro un diffuso costume proprio di tutte le città antiche, che consideravano la migrazione un fatto ordinario). Già dal VI secolo a.C. almeno, i Romani distinguevano certamente (tra gli abitanti della città) coloro che lo erano da “cittadini” e coloro che lo erano da “stranieri” residenti. Va d’altra parte osservato anche come la tradizione riferisca di fenomeni di migrazione “massiccia” (di consistenti gruppi sociali insomma) solo relativamente ai primi tempi soltanto di esistenza della città. Ne avrebbero accompagnato insomma l’iniziale consolidamento. Da quando essa è ormai una realtà rilevante, le notizie riguardano immigrazioni di singoli (con i propri gruppi familiari). È vero che il trattamento loro riservato sembrerebbe avere incluso il riconoscimento della cittadinanza. Ma non può trascurarsi che le notizie in questione sono (ovviamente) relative non a personaggi comuni, ma a personaggi appunto di rango. Cosa accadeva degli altri non è dato sapere. Di sicuro, ciò che può osservarsi è l’esistenza di un costume romano orientato molto più di altri verso l’attribuzione a stranieri della “cittadinanza”. Diversamente da quanto accadeva altrove (si pensi ad Atene e al regime ivi riservato ai “meteci”), a Roma non vi sono particolari preclusioni. Anzi. Lo osservava già Filippo V di Macedonia (in una lettera loro inviata nel 215 a.C.) agli abitanti di Larissa, esortandoli a seguire il costume liberale romano in materia di cittadinanza. Il sovrano ricordava, in particolare, la saggezza della pratica (solo romana e risalente ad una disposizione di Servio Tullio, dunque al VII secolo a.C.) di riconoscere la cittadinanza (quale conseguenza inscindibile dall’attribuita libertà) anche agli schiavi manomessi dai loro padroni, rilevando come essa contribuisse a rendere i Romani più forti. Non è dubitabile, del resto, che essa permettesse di “fidelizzare” alla città (integrandoli nella sua compagine) anche quanti avrebbero diversamente potuto conservare sentimenti ostili legati alla loro diversa (e meno fortunata) origine (appartenevano agli sconfitti, dai quali non erano nemmeno potuti essere riscattati). Essere civis a Roma comportava uno statuto giuridico di speciale rilievo. Che – come si accennava prima più in generale – prevedeva il riconoscimento di importanti (ed esclusive) prerogative, sia nel diritto pubblico che in quello privato. Le due sfere non erano per altro del tutto indipendenti. Basti riflettere sul fatto dell’influenza che il regime matrimoniale (con la connessa disciplina della filiazione) assumeva anche ai fini della cittadinanza. Per essere civis occorreva una nascita che permettesse di riconoscerla. E perciò la nascita da una donna unita in iustae nuptiae (dunque sulla premessa di una liceità di esse dal punto di vista dell’ordine giuridico romano) ad un civis Romanus. Per partecipare alle decisioni collettive (la cui sede erano i comitia curiata) occorreva essere iscritti alle curiae (circostanza sulla quale influiva, ancora una volta, la discendenza “osservabile”, quella dunque resa “certa” dalla esistenza di un matrimonium, un’unione stabile tra liberi, fondata su iustae nuptiae). E così via. Le nostre classificazioni distintive (pubblico/privato) insomma giovano (semplificano i nostri ragionamenti). Ma fino a un certo punto. Qui non dobbiamo tuttavia ora approfondire. Basti sottolineare quanto rilevante fosse – nel sistema statuale che stiamo osservando – l’essere civis. E come a mostrarlo possa essere già sufficiente l’osservazione (se anche generica) che solo chi lo era poteva svolgere nella città ruoli “influenti” (partecipare al governo di essa).

Il civis godeva di due diritti “politici” essenziali: ius suffragii e ius honorum. Aveva cioè facoltà di esprimere il proprio voto nei comitia (l’assemblea popolare) e poteva essere chiamato a rivestire cariche pubbliche (honores).

Nel tempo, la concreta declinazione di tali diritti subì molteplici revisioni, in coerenza con le modifiche di ordinamento che venivano maturando. Nei primi secoli, ad esempio, il suffragium aveva occasioni di esprimersi meno frequentemente di quanto non sarebbe stato più avanti. Fino al 509 a.C., i comitia si riunivano per eleggere il rex (un evento dunque che accadeva dopo decenni dal precedente); dopo il 509, si riunivano per eleggere i consoli (e poi anche gli altri magistrati che li avrebbero affiancati), un evento – questo – che si verificava invece ogni anno. Nell’epoca del regnum le occasioni di pronunciarsi su proposte legislative erano rare (rara essendo appunto la sollecitazione regia al riguardo); nel tempo successivo (della libera res publica: quella ora del governo magistratuale), le occasioni di chiamata al voto per accogliere/respingere una proposta legislativa magistratuale era molto più frequente. E lo stesso vale per il suffragium da esprimere in relazione a processi capitali: una possibilità, al tempo del rex, dipendente da sua concessione; un diritto del processato, dall’avvento della libera res publica. E analoghe (e ancora più incisive considerazioni) varrebbero guardando alla evoluzione delle cose in materia di possibilità di accesso alle cariche pubbliche, non tutte per altro “elettive” (non lo erano, ad esempio, in antico le sacerdotali), né tutte “riservate” (non lo era, in particolare, in origine quella “regia”, aperta come essa era anche a stranieri). È del tutto evidente insomma che essere civis a Roma nel VII secolo a.C. comportava un grado di partecipazione fattuale al governo della città diverso da quello che la circostanza comportava invece cinque secoli dopo. Ma è anche sicuro – ed è quel che ora qui basta – che, nell’un tempo e nell’altro, il civis partecipava al governo della città. Chi non lo era invece no.

Dal nostro punto di vista, due cose devono essere ricordate.

La prima: essere una civitas (adottare cioè un modello di governo “partecipativo”) implicava una distribuzione delle funzioni pubbliche e un accesso alle stesse che impedisse quella concentrazione assoluta del potere che connotava l’opposto modello politico rifiutato (la basileia). Ciascuna civitas lo faceva secondo vedute diverse. Se dovunque si osserva la compresenza di una distribuzione delle funzioni tra “assemblea” dei cives, “magistrature” investite di compiti specifici, “collegi sacerdotali” e “collegio di saggi”, con compiti di consulenza/sorveglianza (circoscritti per i primi, più estesi per i secondi), non dovunque se ne sono disciplinate allo stesso modo le attività. Né dovunque il grado di incidenza di ciascuna istituzione sulla concreta azione di governo avviene secondo logiche sovrapponibili. L’ordine costituzione di Atene non è quello di Sparta o di Micene o di Tebe. E quello di Roma non è quello di altre città del contesto o di Cartagine. Ancorché quello delle prime respiri una comune cultura. E lo stesso possa dirsi di quello di Roma e delle altre città laziali, o della stessa Cartagine (il cui ordinamento – che conosciamo pochissimo nel dettaglio – viene dagli antichi descritto come abbastanza comparabile con quello romano). Insomma, una cosa è la “struttura” (l’architettura di fondo) dei sistemi politici. Una cosa molto diversa il concreto funzionamento degli stessi e dunque la specifica efficacia della prima nell’assecondamento del problema generale proprio delle realtà statuali che abbiano adottato quel modello. E cioè la conservazione all’ordine vigente del consenso di coloro che lo utilizzavano, per organizzare e disciplinare la vita delle proprie città. Un confronto tra le costituzioni e il loro modo di funzionare nelle diverse realtà osservate avrebbe portato Polibio – nel secondo secolo a.C. – a dichiarare che nessuna costituzione era risultata nel tempo così efficace come quella romana. Nella distribuzione delle funzioni e nell’equilibrio dei pesi assegnati a ciascuna componente – individuale/aggregata – dell’ordine sociale, essa aveva saputo perseguire – come nessuna – l’obbiettivo di potere adottare ogni “decisione” di interesse collettivo con lo stesso tasso di consenso generale. Basterebbe d’altronde riflettere che quella costituzione (se anche non senza tensioni e difficoltà) aveva saputo accompagnare (anche per la naturale flessibilità con la quale essa aveva affrontato nel tempo i problemi di “ammodernamento” che le circostanze richiedevano) la crescita di Roma per circa sette secoli, favorendone la trasformazione da “città” che governa la piccola porzione del Lazio antico (sulla quale essa aveva sovranità nell’VIII secolo a.C.) a “città” che governa invece l’intero contesto mediterraneo. Mentre le altre costituzioni non erano state, in genere, in grado di assecondare la (pur presente) identica propensione alla proiezione esterna delle “città” che le adottavano. Particolarmente significativo – sotto questo profilo – risultava (già agli occhi degli antichi, Polibio in testa) comparare il successo di Roma (affidato ad una filosofia politica “compositiva”) con quello molto più effimero di Atene (affidato com’era stato ad una filosofia politica “democratica” e dunque di selettivo confronto alternativo tra soluzioni possibili, affidate ad un gioco continuo di prevalenza/soccombenza). Se avessimo modo di sviluppare un’osservazione comparata, non potremmo non constatare le enormi differenze di pratica politica che discendevano dal diverso funzionamento che le similari istituzioni avevano nelle due città. Si pensi all’assemblea. Vi era ad Atene e vi era a Roma. Ma ad Atene vi si partecipava “compensati” (5 oboli per la presenza ed 1 per le spese degli spostamenti necessari), a Roma con oneri a carico. Ad Atene era necessario un numero legale (6.000 partecipanti), a Roma no. Ad Atene aveva una istituzionalizzazione che ne cadenzava l’attività (se ne prevedeva, pare, una frequenza di 40 riunioni per anno). A Roma dipendeva dalla convocazione che ne faceva chi ne avesse titolo (che l’avrebbe poi anche presieduta). Ad Atene discuteva e dibatteva prima del voto, a Roma votava soltanto. Ad Atene si contavano i voti dei singoli. A Roma quelli di unità votanti collettive, il cui peso non era inoltre uguale (risultando variamente ponderato). E tanto altro ancora dovrebbe aggiungersi. Non ultimo il fatto che ad Atene essa aveva una configurazione unitaria. A Roma una configurazione complessa (si poteva riunire in tre distinte forme, differenziate anche nelle competenze e nelle procedure). E analoghe considerazioni potrebbero valere per il confronto del diverso concreto modo di funzionamento delle altre istituzioni. Non è questa la sede per farlo. Ma credo di avere dato sufficienti elementi per accendere almeno la curiosità di chi vi avesse interesse.

La seconda considerazione necessaria è la relazione che si manteneva nel tempo tra “estensione” (soggettiva) della popolazione che godeva di “cittadinanza” ed estensione di quella esposta al governo della città. La prima non assecondava in alcun modo la crescita della seconda. A Roma (l’ordinamento che meglio conosciamo e sul quale stiamo concentrando l’attenzione) il numero di “cittadini”, a stare alle notizie che ne abbiamo dai censimenti dei quali si è tramandato il ricordo (abbastanza accettate dalla storiografia), era – nel V secolo a.C. – di poco più di 100.000 (a fronte di una esposizione al governo di Roma di un’area territoriale piuttosto modesta (nemmeno l’intero Lazio antico). Agli inizi della seconda metà del II secolo a.C. (quando ormai la città governava l’intera area mediterranea), il numero di cittadini era cresciuto, ma non di molto (era divenuto di poco oltre i 300.000). E, del resto, i calcoli fatti per Atene danno (nell’età di Pericle, dunque nel V secolo a.C.) un numero di “cittadini” di circa 30.000 (a fronte di 300.000 abitanti della città, dei quali 150.000 schiavi e il resto “meteci”, stranieri cioè residenti, ma privi di cittadinanza). Fu solo con la crisi di sistema apertasi con i Gracchi (133 a.C.), che (dopo un secolo di travagliatissime e dolorose vicende, sfociate nelle guerre civili) si sarebbe conclusa con l’avvento del “principato” di Augusto, che si ebbe un significativo mutamento delle cose. Nel 70 a.C., il numero dei cittadini era già divenuto di 900.000. Per più che quadruplicarsi (4.063.000) pochi decenni dopo (censimento del 28 a.C.). Alla morte di Augusto (14 d.C.) avrebbe raggiunto quello di quasi 5.000.000.             A Roma (“città-stato”) il “governo” del territorio (la esposizione cioè di questo ad un eminente e accettato potere: la maiestas populi Romani) non ne presupponeva la integrale “incorporazione” di esso alla “città”. Lo era una porzione immediatamente contigua (l’ager Romanus che contornava l’urbs) e lo erano porzioni più remote (la cui unione con la città era perciò solo giuridica). Il resto del territorio (nel quale – in quanto da essa “pacatus” – Roma esplicava la propria accettata maiestas) era esposto al “governo” della città (ne costituiva l’ager peregrinus) in forme molto più mediate. Vi si provvedeva con trattati di alleanza, che subordinavano le collettività “altre” (vinte o comunque ridotte in condizione di dipendenza: civitates foederatae) alla città dominante, prevedendo alleanze “impari” (foedera iniqua), che addossavano agli alleati (socii) oneri vari, finanziari e militari. Vi si provvedeva deducendovi coloniae, che restavano variamente collegate alla città-madre. Vi si provvedeva esercitando in esso la giurisdizione, affidata a rappresentanti del governo romano (praefecti), con competenza territoriale definita (praefecturae). Vi si provvedeva anche infine (dopo le guerre puniche) dichiarando una vasta area (con le sue città, le relative campagne e i loro abitanti: si cominciò con la Sardegna e la Sicilia) “provincia” (competenza appunto) di un governatore romano, che vi si insediava con le proprie truppe e vi esplicava l’imperium connesso alla sua carica (nel cui esercizio rientrava anche la giurisdizione). Nelle “collettività” esposte all’impero di Roma era normale la presenza di un ordine interno che replicava quello proprio di ogni “città-stato” (centrato perciò sul coordinato operare di assemblea popolare, magistrati, senato, ma secondo logiche interne, legate alle rispettive tradizioni, che restarono a lungo abbastanza differenziate tra loro). E tuttavia il loro divenire nel tempo sempre più numerose e diffuse (a misura che cresceva il successo militare della città e se ne diffondeva l’“impero”), innescò un processo imitativo (favorito dai Romani). Si formò presto così (in Italia e poi negli altri spazi esposti all’impero di Roma come “provinciae”) una tendenza all’omologazione, che sarebbe sfociata – alla fine della repubblica, in coincidenza con il processo di progressiva sempre più massiccia estensione della “cittadinanza” – nell’adozione di statuti uniformi e modellati appunto sullo schema costituzionale romano. Non va però dimenticato che tra i socii dei Romani non mancavano comunità che adottavano modelli costituzionali diversi, anche di stampo monarchico-orientale (reges socii).

Il processo di “romanizzazione” seguì un percorso dunque complesso. Roma impose innanzitutto la forza delle proprie armi. Mostrò la capacità di prevalere sugli altri. Respinse l’offensiva di nemici formidabili, piegandoli alla fine di scontri durissimi e talora secolari (come quello che sostenne con Cartagine). Ma fu anche da subito magnanima con i vinti (ovviamente con i minori). Ne fece degli alleati, favorendo – nei territori conquistati – la realizzazione continua di imponenti opere di miglioramento (strade, acquedotti, porti, mercati) che favorirono lo sviluppo di proficue relazioni commerciali (anche tra coloro che erano stati reciprocamente nemici). Non ne fece tuttavia anche dei “cittadini” (se non in via eccezionale). Al più, riconobbe (ma solo alle civitates di più prossima cultura, come le latine, e, più avanti, a quelle ritenute comunque meritevoli del riconoscimento, che ordinò come municipia) un limitato ius suffragii: i loro (sottolineo: loro) cittadini potevano – trovandosi a Roma – votare nei comitia che ivi trovassero in quel momento svolgimento. Cicerone (nato nel 106 a.C. ed originario di Arpino, divenuta municipio romano nel 188 a.C.) avrebbe parlato di sé come di chi aveva duae patriae. La direttrice della politica romana fu netta. L’impero della città fu conquistato con le armi. Fu conservato mantenendo molto circoscritta la “cittadinanza romana” e riconoscendo insieme per contro larga autonomia amministrativa alle popolazioni vinte. Fu vivificato con il diritto (dunque diffondendo la pratica dei propri costumi). Avendo Roma lasciato ai vinti libertà di mantenere intatta la configurazione dell’ordine costituzionale delle loro “città”, le popolazioni conquistate avvertirono il peso del conquistatore solo dal punto di vista della perduta indipendenza internazionale. Potevano fare guerra solo come alleate di Roma. E non lo potevano più tra loro. Ogni conflitto avrebbe dovuto essere regolato dalla città (Roma) il cui impero erano state costrette ad accettare. Ma questo ebbe un’importante (e alla fine gradita) contropartita. Ne venne un generale processo di pacificazione delle aree nelle quali erano insediate le città ridotte (nelle diverse forme praticate) ad una condizione di dipendenza. Roma avocò a sé il governo delle liti che le riguardavano, come collettività o che insorgessero tra i loro abitanti. Il che produsse il vantaggio del diffondersi – nelle aree esposte all’impero di Roma – di un comune modo di regolare le relazioni commerciali. E dunque una sicurezza delle stesse assolutamente superiore a quella che se ne poteva avere nel precedente regime, ordinato (quando lo era) da trattati bilaterali (che imponevano per altro, di norma, la giurisdizione della città di conclusione degli accordi). Ora – nel territorio esposto all’impero – valevano per tutti le regole di Roma. Si applicava diritto romano. Amministrato da tribunali romani (meno sospettabili di essere sensibili alle ragioni di una sola delle parti). Al diritto romano erano ora esposte insomma le liti che vedevano coinvolti, come litiganti, non solo cittadini romani (tra loro), ma anche cittadini romani e appartenenti ad altre comunità peregrinae e, ancora, anche soggetti entrambi non romani, ma appartenenti a comunità diverse, entrambe – in quanto civitates peregrinae – soggette alla maiestas populi Romani. A tali liti provvedevano, in periferia, i praefecti iure dicundo del pretore romano (il magistrato che amministrava a Roma la giustizia), che teneva il proprio tribunale in luoghi dedicati, talora invece nelle città alleate. Nelle provinciae, vi avrebbe poi provveduto il governatore. A Roma il compito della giurisdizione era direttamente del pretore. Dapprima dell’unico esistente (praetor urbanus). Dal 241 a.C., anno successivo alla vittoriosa conclusione della prima guerra punica, di quello istituito allo scopo, che da allora lo affiancò (praetor peregrinus).

La disciplina della “cittadinanza” ebbe evidenti ricadute generali sul funzionamento del sistema, che aveva in Roma la “città” al centro della complessa trama di relazioni multilaterali che gli davano espressione. Ancora nel II secolo a.C., le decisioni di governo nell’impero mediterraneo di Roma restavano nelle mani delle istituzioni di sempre (magistrati, senato, comitia), costituite nei modi di sempre. E in esse vi svolgevano perciò un ruolo attivo (nelle modalità di sempre) i “cittadini” di Roma: una cerchia, in termini relativi, sempre più ristretta (rispetto all’insieme degli “abitanti” “in orbe Romano”) e quasi interamente concentrata a Roma e nella sua immediata periferia. Se volessimo rappresentare graficamente la situazione dovremmo ricorrere ad una cartina nella quale l’insieme dei territori considerati dovrebbero essere rappresentati come esposti al “governo” di una “capitale” (la città-stato di riferimento), nelle cui decisioni aveva parte attiva solo quella porzione di abitanti del comparto ai quali questa riconosceva condizione di “civis”. Se in origine, la “cittadinanza” aveva rappresentato uno strumento di allargamento e di rafforzamento della fragile compagine sociale del tempo (si pensi alla tradizione sull’asylum), con il successo militare essa divenne uno strumento attraverso il quale la città difendeva invece la propria “identità” culturale e dunque la pratica possibilità di continuare a fare convivere continuità dell’azione politica (omogeneità culturale e di interessi di coloro che la conducevano) e “autogoverno”. Evidente presupposto del quale era la possibilità che i suoi protagonisti formassero i propri orientamenti sulla base di un’informazione condivisa (quale poteva fattualmente circolare al tempo: dunque in uno spazio territoriale abbastanza prossimo e concluso) e discussa (lo si faceva infatti in riunioni informali preliminari – contiones – convocate allo scopo, in vista delle formali). Per l’“autogoverno” si richiedevano insomma non solo convinzioni (che lo facessero apparire preferibile), ma anche condizioni materiali di convivenza che lo rendessero materialmente praticabile. La prima delle quali era la (relativamente) limitata “dimensione” fattuale del corpo sociale che lo doveva esprimere. Era una pratica che aveva dovunque trovato, del resto, espressione naturale in piccole collettività. Le quali, proprio perciò, avevano fatto identificare (anche nel linguaggio: si pensi ad Aristotele) come “politica” (tipica appunto di un “insieme” e non di un “singolo”: di una polis, insomma, e non di una basileia) l’azione di governo che esse sviluppavano. Presupponeva l’essenziale possibilità che il corpo sociale (i “cittadini”) al quale era attribuito il governo di quella collettività potesse, quando necessario, confluire (con sufficiente tempestività) nei luoghi di riunione (e ivi tenervi la propria assemblea e partecipare alle richieste decisioni). A Roma quelle condizioni materiali cominciarono – dopo la fine delle guerre puniche e l’esplosione dimensionale dell’impero della città – a vacillare. Per molti secoli, alla “filosofia” di governo che la “città-stato” presupponeva dava sostegno il principale corrispettivo “oneroso” che l’essere “cittadino” comportava: la milizia nell’esercito. Il privilegio (bottino, terre, esenzioni tributarie) era il prezzo dell’impegno diretto nelle campagne militari. Chi era escluso dal primo (stranieri residenti) si avvaleva tuttavia dei successi militari (che agevolano le loro attività economiche) e tanto appariva ancora equo (come equo era apparso ai meteci di Atene sopportare ingenti oneri fiscali in cambio del loro completo esonero da quelli militari).

Ma le cose erano mutate.

I successi non erano più frutto (come nei primi secoli) del personale impegno dei cives. Il carico militare era ormai condiviso dagli alleati (tenuti, dai trattati sottoscritti, a fornire mezzi ed anche truppe). Le legioni non erano più solo “romane”. Se anche i benefici delle campagne vittoriose producevano un ritorno generale, le dimensioni del successo fecero apparire agli alleati sempre meno sopportabile la loro esclusione dalla “cittadinanza” (non solo e non tanto, forse, per il suffragium che questa attribuiva, quanto anche, e più, per le altre prerogative: accesso alle cariche pubbliche, garanzie processuali, vantaggi di ordine tributario, migliore condizione nello stesso diritto privato). Intrapresero quindi ad aspirare alla concessione di essa. Che Roma cominciò perciò ad elargire con maggiore larghezza che nel passato. Tra la fine del II e gli inizi del I secolo a.C. maturarono due novità clamorose. Cessò l’antico regime del reclutamento militare (che divenne ora non un onere dei cittadini, ma un servizio remunerato) e si ebbe un salto di qualità nelle politiche della “cittadinanza”. Con le leggi Iulia e Plautia Papiria (90 e 89 a.C.), gli alleati italici ottennero la cittadinanza romana (ne abbiamo già visto gli effetti immediati nelle cifre del censimento del 70 a.C.). Non furono le sole. L’intero sistema di governo della res publica entrò in discussione, nel quadro di una crisi profonda che mise a nudo tutte le difficoltà che le pratiche di autogoverno incontravano in presenza di una complessità (sociale, culturale, economica) della collettività umana da governare del tutto incomparabile con il passato. L’ordine antico ne fu sconvolto e alla fine travolto. Dallo scontro delle fazioni e dalla incapacità/impossibilità dei protagonisti di rivitalizzarne il funzionamento. Alla fine di quello stesso I secolo a.C., Roma (stremata dalle guerre civili) si sarebbe ritrovata sotto l’ala protettiva di un princeps. Da Augusto in avanti, la maiestas, nell’ordine giuridico costituzionale romano, non è più appannaggio diretto di questo, ma del princeps (che concentra in sé poteri sempre più eminenti e pervasivi). Prima di lui, nessuno, nella città, aveva avuto un imperium maius (non esposto cioè ad alcuna possibilità di contrasto). Nel complesso intreccio di relazioni tra organi, nessuno di questi aveva mai potuto operare senza il necessario concorso degli altri. Le decisioni assembleari (esposte, secondo le epoche, ad approvazione/autorizzazione del senato) non potevano avvenire senza iniziativa di un magistrato (che talora aveva persino il potere di disapplicarle/respingerle). E ciascuna di esse non poteva giungere ad esito senza passare da filtri molteplici (la potevano interdire colleghi e sacerdoti). Persino le deliberazioni senatorie avrebbero potuto subire l’intercessio dei tribuni plebis. Ora tutto è – nei fatti – esposto alla volontà del princeps. Il processo di trasformazione del sistema sarà lento, ma unilineare nella direzione. Roma avrà un nuovo ordine costituzionale, che – senza rinnegare nelle forme l’antico (che piuttosto che essere esplicitamente soppiantato veniva, per il momento, solo atrofizzato in favore di una sempre più autoreferenziale gestione della cosa pubblica da parte del princeps e dei suoi funzionari) – procederà inesorabilmente verso lo sbocco di un ordine imperiale, nel quale il governo sarà considerato (ora esplicitamente) appannaggio di un sovrano che non dovrà avere alcuna legittimazione esterna a lui stesso (fine del III secolo d.C.). Se anche senza identificarvisi, somiglierà sempre più alle antiche basileie. Si può ben comprendere allora anche l’esito ultimo della vicenda della “cittadinanza”. Perduto ogni rilievo politico sostanziale (e divenute ormai dominanti logiche culturali orientate all’uguaglianza), non v’è più ragione di distinguere. Caracalla la riconosce nel 212 d.C. a tutti coloro che sono “in orbe Romano” (fatta probabilmente eccezione per gli appartenenti alle comunità che erano state ridotte al dominio romano solo con la forza delle armi: peregrinidediticii”). Il suo contenuto non è più “distintivo”. Essa identifica ora i “sudditi” di quell’ordine giuridico. Perde sostanza “politica”. E si concentra perciò nel definire lo “statuto” personale che l’appartenenza alla compagine statuale comporta. Ne costituiscono fatto di acquisto la nascita da genitori uniti in iustae nuptiae (o, in assenza di matrimonio, da madre romana), il factum principis (un atto di concessione a singoli o categorie), la intervenuta manumissio dello schiavo di un dominus romano (nelle forme necessarie). E ne costituiscono fatti di estinzione circostanze legate a comportamenti riprovevoli (un tempo numerosi e legati a varie ragioni, ma ormai circoscritti in pratica alla subita damnatio ad metalla/ad bestias). Con buona approssimazione, possiamo dire che si sostanzia (se anche non senza distinzioni, che affondano le loro ragioni nella molto più variegata e complessa disciplina del passato) nella applicazione al civis del diritto romano. Lo espone, dal punto di vista del diritto privato, alle sue discipline nella vita familiare ed economica (circostanza che non cancellerà tuttavia la sopravvivenza di costumi e pratiche locali, che alimenteranno – nei territori dell’impero – una contaminazione di principi e discipline, la cui misura ed importanza è oggetto ancora di discussione storiografica). Dal punto di vista del diritto pubblico e criminale, il civis è esposto ai doveri relativi (con un più favorevole trattamento, sotto il profilo delle prestazioni personali e dei munera da sopportare) e gode nel contempo delle garanzie dovute in materia criminale (anche qui forse però con qualche sopravvivente differenza: deteriore trattamento dei provinciali, in materia di cd. ius gladii, dell’arbitrio dei governatori di potere denegare l’antica facoltà di provocare contro le sentenze capitali).

Antonio Corbino

 

 

L. Ferrajoli, La democrazia costituzionale, Il Mulino 2016

Luigi Ferrajoli

La democrazia costituzionale

Il Mulino, Bologna 2016, pp. 106, € 10,00.

 

 

 

 

 

Nel breve volume introduttivo La democrazia costituzionale Luigi Ferrajoli traccia un quadro sintetico e esaustivo dei principi e degli elementi che sono alla base dell’introduzione delle cosiddette “costituzioni rigide” del secondo dopoguerra, quali limiti e vincoli imposti ai poteri di maggioranza. L’introduzione di tali costituzioni ha mutato profondamente la democrazia e il diritto, a seguito della stipula di principi di giustizia affermati tramite norme costituzionali sovraordinate ad ogni altre (principio di eguaglianza, diritti di libertà e diritti sociali), ma soprattutto esse hanno imposto alla legislazione ordinaria limiti e vincoli di contenuto quali condizioni di validità delle leggi (p. 7). Siffatti mutamenti strutturali della democrazia hanno rivelato l’inconsistenza di alcuni fondamenti teorici propri della democrazia stessa, ossia quella teoria secondo la quale essa non sarebbe altro che una forma di governo nel quale il potere è esercitato direttamente, o mediante rappresentanza, dal popolo. Secondo tali prospettive, la democrazia consisterebbe principalmente in un metodo di formazione delle decisioni, in cui il potere sarebbe saldamente nelle mani della maggioranza dei governati. Tale definizione rimanda direttamente a quella di “autonomia” che, secondo un celebre principio rousseuiano, sarebbe data dal potere di dar norme a se stessi e di non obbedire ad altre norme che a quelle date a se stessi. Ferraioli chiarisce come tale nozione sia identificabile come democrazia formale o procedurale, cioè in quelle forme e procedure che garantiscono che le decisioni siano espressioni, direttamente o indirettamente, della volontà popolare. Per quanto tale dimensione formale costituisca un connotato assolutamente necessario della democrazia, del suo potere legittimato, è necessario altresì riconoscere e considerare anche una “dimensione sostanziale”. Tale aspetto si limita ad individuare la correttezza formale delle decisioni sulla base di due criteri, il chi (il popolo o i suoi rappresentanti) e il come (la regola della maggioranza). Questa nozione di autonomia non è in grado di rendere conto dell’attuale paradigma dello stato costituzionale, nella misura in cui si richiede che i poteri pubblici siano esercitati esclusivamente dal popolo. Ferrajoli chiarisce come essa disconosca, in tal modo, quei limiti e vincoli ai quali il supremo potere legislativo è assoggettato e che costituiscono l’elemento di novità introdotto entro la struttura delle democrazie costituzionali. Nel tentativo di far luce su quella dimensione sostanziale, dovremmo indagare il nesso indissolubile che lega la democrazia politica (e la sua concezione formale) a quei diritti fondamentali costituzionalmente stabiliti, a partire dalla tesi che la volontà della maggioranza debba essere limitata da taluni diritti fondamentali come precondizione della democrazia (p. 11). Si intende, in questo modo, impedire che i metodi democratici (secondo la regola della maggioranza) possano sopprimere gli stessi principi democratici; non alludo qui soltanto ai diritti sociali e politici, ma anche a quegli elementi portanti che ne definiscono la struttura (il pluralismo politico, la rappresentanza, la separazione dei poteri etc.). Ferrajoli intende rievocare le esperienze storiche dei totalitarismi (il nazionalsocialismo), i quali si impadronirono del potere e soppressero la democrazia attraverso metodi democratici; ed è utile anche ricordare come dalla memoria ferita di quelle esperienze nacque il paradigma costituzionale e garantista delle odierne democrazie. È dunque importante comprendere come il metodo di formazione delle decisioni politiche basato sulla rappresentanza popolare (sulla regola della maggioranza e sul suffragio universale) garantisca soltanto sulla “forma” in cui le decisioni sono prodotte, ma non sul che cosa, sul valore di giustizia e sulla sostanza democratica di esse. L’autore chiarisce come questa tesi sembri smentire la storia e un certo orientamento del pensiero democratico da Platone, passando per Rousseau, fino ad arrivare a Kant. Si deve smentire l’idea rousseauiana che vi sia una “volontà generale” in sé assolutamente buona e giusta, e quindi sempre rivolta al bene comune e all’ ”utilità pubblica”. Quest’ultima è stata infatti confutata da quelle stesse esperienze storiche a cui abbiamo fatto precedentemente riferimento, le quali hanno messo in discussione lo stesso fondamento assiologico della democrazia formale: quello dell’autogoverno e dell’autodeterminazione del popolo, da intendersi come la libertà positiva del popolo di non essere soggetto ad altre decisioni (p. 16). L’autore denota, richiamandosi a Kelsen, come nella democrazia rappresentativa il voto popolare contribuisca soltanto all’elezione di chi è chiamato a decidere, senza che sia possibile da parte degli elettori entrare nel merito del contenuto delle decisioni politiche. L’odierna democrazia si caratterizza, infatti, non tanto per il libero consenso, quanto per il libero dissenso, quale massima espressione del pluralismo politico. Non bisogna cadere nell’illusione, che sopravvaluta il grado di autonomia decisionale dei rappresentati, di concepire il popolo come un unico corpo politico dotato di una certa volontà omogenea, o ancora nell’illusione che i principi di maggioranza e di rappresentativi esprimano “la volontà generale e unitaria” del popolo. Bisogna evidenziare quanto tale associazione produca l’effetto di ignorare i conflitti e il disaccordo che caratterizzano le dinamiche socio-politiche e che configurano anche i conflitti di classe. L’autonomia politica, quale legittima espressione dei diritti politici, non deve essere intesa quale realizzazione dell’autogoverno (soggezione alle leggi prodotte da sé medesimi), bensì in quanto “libera opposizione”. L’autentico fondamento assiologico della dimensione formale della democrazia è il principio di eguaglianza, da cui emanano i diritti fondamentali posti dalla Costituzione a garanzia di se stessa; esso rappresenta anche il principio d’accordo del pluralismo politico (la libertà di dissenso) e del sistema rappresentativo. Accanto alla validità formale, la quale costituisce il paradigma procedurale della democrazia (di cui sono espressione il voto, la regola di maggioranza etc.), vi deve essere anche una dimensionale sostanziale della democrazia. Tale dimensione concerne i contenuti normativi, i quali devono essere concepiti coerentemente rispetto alle norme costituzionali che ne limitano la sostanza. La dimensione sostanziale della democrazia si richiama alla sostanza delle decisioni (pubbliche o private): perché una legge sia valida è altresì necessaria la coerenza dei suoi significati con regole che possiamo chiamare norme sostanziali sulla produzione (p. 31). Ferrajoli disegna un quadro quadridimensionale di democrazia, del quale sono espressione le quattro classi di diritti entro le quali possono essere distinti “i diritti fondamentali” (diritti politici, diritti civili, diritti di libertà e diritti sociali). Possiamo, a buon ragione, distinguere i primi due sulla base del loro statuto formale (posti a garanzia dell’autonomia politica e privata degli individui), perché valgono a fondare la legittimità (formale) delle decisioni; attribuiamo invece ad una seconda classe, costituita dai diritti sociali e di libertà, una dimensione puramente sostanziale. L’autore fonda su queste quattro dimensioni l’impalcatura dell’odierna democrazia costituzionale, che assolve ad una importante funzione di garanzia, ossia impedisce la possibile manomissione, da parte di poteri pubblici o privati, dei principi fondamentali di una costituzione democratica come l’eguaglianza, la dignità della persona, la separazione dei poteri, l’indipendenza della giurisdizione, il conflitto d’interesse e così via. Alla luce di quest’analisi, è ancora una volta importante sottolineare come il potere di maggioranza non garantisca l’equilibrio e la qualità del sistema politico, ma, in taluni casi, ne metta a rischio persino la sopravvivenza. Si riscopre, in tal senso, il significato di Costituzione come limite e vincolo all’esercizio del potere pubblico: Ogni società nella quale non sono assicurate la garanzia dei diritti e la separazione dei poteri non ha costituzione (p. 40). Si può far derivare da tali ragioni la necessità di stipulare una “Costituzione rigida”, che a partire dal dopoguerra ha visto sorgere le tante Carte Internazionali, tra cui la Carta dell‘ Onu, le quali stabiliscono una serie di divieti a carico della maggioranza, come ad esempio azioni lesive dei diritti fondamentali e del principio d’eguaglianza. I diritti fondamentali costituiscono, nondimeno, delle norme sovraordinate a qualunque altra norma dell’ordinamento, ovvero delle “regole tetiche”: dei principi che sono oggetto non di applicazione, bensì di bilanciamento. L’affermazione di tale concezione garantista del costituzionalismo deve essere affermata contro le derive plebiscitarie della democrazia rappresentativa e le sue degenerazioni populistiche. Questo garantismo, di cui sono espressione le quattro dimensioni di diritti precedentemente annunciate, realizza di fatto le condizioni di effettività della democrazia. Nell’ultima parte, l’autore analizza i possibili fattori di crisi del paradigma della democrazia costituzionale, che può tradursi in una “virtuale divaricazione” tra normatività e “effettività”. È possibile denotare come tale divaricazione sia, in una certa misura, fisiologica, in ragione di una dose di ineffettività delle garanzie costituzionali. Tuttavia essa, oltre tale misura ordinaria, diviene espressione di “un punto di crisi” che si traduce in un difetto di legalità (p. 77). Le cause generanti, come evidenzia Ferrajoli, sono molteplici: sono inquadrabili, da una parte, entro le costituzioni rigide statali, che vedono un progressivo processo di obsolescenza dei principi della stessa concezione democratica – dalla soggezione alla legge dei poteri di maggioranza alla tendenza di tutti poteri di legittimarsi autonomamente; dall’altra, dalla mancata costruzione di una sfera pubblica sovranazionale in ragione di uno spazio globale all’interno del quale i poteri pubblici e economici risultano essersi trasferiti. Inoltre, si può rilevare anche una particolare tendenza illegalistica, della quale si fanno portatori i poteri pubblici e privati. Tutto ciò risponde all’esigenza di un maggiore coordinamento delle concezioni della democrazia e della libertà (liberal-democrazia) con le decisioni dei poteri economici del mercato e quelle della maggioranza dei poteri politici di ciascun governo. Si è, infatti, determinata una pericolosa affermazione assolutistica di tali poteri, in contrasto con i principi di uno Stato Costituzionale di diritto. Ciò ha, infine, portato ad un radicale ridimensionamento di gran parte dei diritti sociali, dello statuto fondamentale dei lavoratori, del diritto alla salute e all’istruzione. Questa demolizione di diritti, frutto di anni di lotte sindacali, ha visto la precarizzazione del lavoro e di tutte le garanzie dei lavoratori. Ancor più gravi, sottolinea l’autore, sono le violazioni compiute nell’ambito dei diritti umani internazionali – che hanno visto la riesumazione di dottrine ormai archiviate quale quella della “guerra giusta” e che hanno evidenziato, sul piano strettamente giuridico, un vuoto di diritto pubblico costituzionale. È venuta perciò a crearsi una preoccupante asimmetria tra il “carattere planetario” di tali poteri e il carattere statale del diritto e della politica. L’assenza di regole di diritto pubblico idonee a disciplinare i poteri del mercato ha prodotto una crisi economica anche nei paesi più ricchi, che è degenerata in una crisi delle forme democratiche. Questa crisi ha messo in luce la totale impotenza della politica, degli Stati e delle loro tradizionali istituzioni democratiche, e la loro subalternità nei confronti del capitalismo globalizzato. La politica e le sue istituzioni democratiche hanno abdicato alla loro funzione di governo per assoggettarsi alle “leggi del mercato” e ai poteri selvaggi della finanza speculativa, mediante una serie di interventi politico-economici. Non sono più i governi democraticamente eletti e i suoi parlamenti a regolare “il mondo degli affari” in nome dell’interesse pubblico, bensì sono le potenze deregolamentate del mercato a governare gli Stati nazionali. Si è così invertito il rapporto tra pubblico e privato, che ha avuto come conseguenza l’affermarsi di politiche anti-democratiche in funzione dell’interesse privato della “massimizzazione del profitto”. In ultimo, la crisi economica in atto potrebbe, secondo Ferrajoli, offrire l’occasione per avviare un possibile processo di integrazione internazionale, o almeno europea. Sarebbe dunque necessaria, anzi indispensabile, la costruzione di una sfera pubblica sovrastatale, da intendersi come un sistema di vincoli ai nuovi poteri globali e un ripensamento, a livello statale ma anche sovrastatale, della celebre tripartizione dei poteri pubblici montesqueiana, che tenga conto del mutamento e dell’espansione della sfera pubblica prodottasi nell’ultimo secolo.

Luigi Somma

 

 

 

G. Agamben, Stato di eccezione, Bollati Boringhieri 2003.

Giorgio Agamben

Stato di eccezione

Bollati Boringhieri, Torino 2003, pp. 120, € 14,00.

 

 

 

 

 

La straordinaria attualità del saggio di Agamben, Stato di eccezione (2003), è propria di una visione che non può essere ridotta all’analogia con il singolo evento “eccezionale” di cui ci aggiornano con sempre maggiore frequenza le cronache dei media; essa riguarda, piuttosto, lo spirito di una intera epoca, di cui i singoli eventi non sono che manifestazioni contingenti. In particolare, a partire dalla prima guerra mondiale si è costituito «uno stato di eccezione permanente», poi diventata «una pratica corrente nelle democrazie europee», che, nel corso dei decenni, ha affrontato l’emergenza militare, l’emergenza economica[1], quindi nucleare, fino a giungere all’emergenza terrorismo e alla “questione migranti” dei nostri giorni. In tutte queste manifestazioni di problemi politici, è stata proprio “la politica”, con tutti i suoi rapporti inter-istituzionali, a venir meno e a cedere spazio allo stato di eccezione che, normalizzato, diventa un dispositivo letale per la democrazia stessa messa tra parentesi, per i diritti che si cedono in nome dell’emergenza e, in definitiva, per tutte le nostre vite. Nella sua analisi, Agamben mette in luce i risvolti che lo stato di eccezione permanente impone ai rapporti tra diritto e politica, tra legge e vita, tracciandone confini inediti rispetto alla tradizione della Repubblica romana, in cui lo stato d’eccezione si dispiegava in tutt’altro modo e per altri fini. Contrariamente alla teoria moderna dello Stato, per la quale il concetto di sovranità assume una connotazione particolare, contrassegnata dall’unità indistinta e indeterminata di auctoritas e potestas, nel mondo della Repubblica romana auctoritas e potestas sono funzioni differenti, demandate a soggetti diversi e, per certi aspetti, in lotta continua e dialettica fra loro. In particolare, auctoritas è «il termine che designava a Roma la prerogativa più propria del senato […] auctoritas patrum è il sintagma che definisce la funzione specifica del senato nella costituzione romana[2]». Lo stesso Carl Schmitt, dalla cui nota definizione del sovrano come «colui che decide sullo stato di eccezione» prendono corpo le riflessioni di Agamben, lamentava «la mancanza di tradizione della moderna teoria dello Stato, che oppone autorità e libertà, autorità e democrazia fino a confondere l’autorità con la dittatura[3]», dichiarando di essersi ispirato per il suo trattato di diritto costituzionale all’acume e alla profondità del diritto romano per il quale «il senato aveva l’auctoritas, dal popolo invece si fanno discendere potestas e imperium[4]». La prima questione sollevata dalla distinzione tra auctoritas e potestas (o imperium) attiene, dunque, al problema della legittimità. Contrariamente al carattere elettivo e alla funzione rappresentativa dei detentori della potestas o dell’imperium, l’auctoritas «non ha nulla a che fare con la rappresentanza […] l’atto dell’auctor non si fonda su qualcosa come un potere giuridico di rappresentanza di cui egli è investito […] esso scaturisce direttamente dalla sua condizione di pater[5]». Per il fatto stesso di non (dover) essere legittimata dal popolo, all’auctoritas non spetta la decisione, l’imperium, presupponendo sempre, al contrario, qualcosa su cui esprimersi. Non a caso, il termine tecnico per definire le azioni del senato è consultum che, come affermato da Mommsen, equivale a «meno che un ordine e più che un consiglio[6]». Pur essendo nettamente distinta dalla potestas e dall’imperium dei magistrati, la funzione dell’aucoritas patrum vi si intreccia necessariamente e costantemente, spettando ad essa la ratifica e l’autorizzazione delle decisioni dei consigli popolari, nonché la sospensione o l’attivazione di procedure politico-giuridiche. La chiave per comprendere a pieno questa «potenza che accorda la legittimità, nella sua relazione alla potestas dei magistrati e del popolo» risiede, secondo Agamben, nell’analisi della «figura estrema dell’auctoritas che è in questione nel senatoconsulto ultimo e nel iustitium[7]». Si tratta di un istituto del diritto romano che il senato poteva evocare in situazioni di pericolo per la Repubblica emettendo un senatus consultum ultimum «col quale chiedeva ai consoli […] e, al limite, a ogni cittadino, di prendere qualsiasi misura che si ritenesse necessaria per la salvezza dello Stato[8]». In questo modo, per mezzo del iustitium il senato sospendeva il diritto provocando, di fatto, un vuoto giuridico in cui ogni cittadino romano, fosse egli magistrato o un semplice privato, perdeva diritti e doveri, nonché la funzione sociale e politica ricoperta fino a quel momento. Ma, allo stesso modo, un senatoconsulto, in presenza di gravi pericoli per la Repubblica, poteva resuscitare l’imperium di ex dittatori o consoli, come avvenuto nel 211 a.c. sotto la minaccia di Annibale. Le due azioni contrarie della sospensione della potestas da un lato e della riattivazione della stessa dall’altro sono entrambe manifestazioni della medesima essenza del potere dell’auctoritas, che può sospendere o riattivare il diritto perché «non vige formalmente come diritto[9]». In effetti, afferma Agamben, da una parte l’auctoritas che decide per lo stato di eccezione e per il conseguente vuoto giuridico sembra «assolutamente impensabile per il diritto», in quanto auctor che ne intima la sospensione, dall’altra, tuttavia, l’ordine giuridico stesso pare doversi «mantenere necessariamente in rapporto con un’anomia» per fondarsi[10]. Lo stato di eccezione nel mondo romano rappresenta il dispositivo in grado di articolare i rapporti dialettici tra potestas e auctoritas al fine di permettere il superamento delle crisi dell’ordinamento giuridico-politico: si tratta, naturalmente, di finzioni «attraverso le quali il diritto tenta di includere in sé la propria assenza e di appropriarsi dello stato di eccezione o, quanto meno, di assicurarsi una relazione con esso[11]» attraverso il potere non dispotico dell’auctoritas. Per questo motivo, Agamben contesta la “confusione” schmittiana tra stato di eccezione e dittatura: secondo il paradigma del iustitium «lo stato di eccezione non si definisce … come una pienezza dei poteri, uno stato pleromatico del diritto, ma come uno stato kenomatico, un vuoto e un arresto del diritto[12]». Cambiare prospettiva in questo senso, superando il “paradigma della dittatura[13]” nella gestione e nella giustificazione giuridica dello stato di eccezione e riconoscendo il «suo autentico, ma più oscuro paradigma genealogico nel diritto romano[14]», significa rivalutare il rapporto diritto/violenza e rivendicare, a questo proposito, il ruolo forte della politica. L’anomia che si apre a seguito della sospensione del diritto neutralizza, infatti, sia la sfera comune dello spazio pubblico sia quella privata, coinvolgendo allo stesso tempo la città tutta e il singolo: «lo stato di eccezione non è una dittatura […] ma uno spazio vuoto di diritto, una zona di anomia in cui tutte le determinazioni giuridiche – e, innanzitutto, la stessa distinzione fra pubblico e privato – sono disattivate[15]». In questo spazio anomico non vige alcuna legge, non c’è traccia di alcun imperium esercitato da un potere sovrano: in questo non-luogo regna la forza-di-legge, ovvero la forza-di-legge separata dalla legge, un elemento mistico[16] «di cui tanto il potere quanto i suoi avversari, tanto il potere costituito quanto il potere costituente cercano di appropriarsi[17]». Il vuoto anomico è, dunque, previsto e necessario dalla distinzione originaria nell’ordinamento giuridico e politico della Repubblica romana tra auctoritas e potestas al fine della propria ri-vitalizzazione ad ogni insorgere dell’eccezione. Al contrario, «l’essenziale contiguità fra stato di eccezione e sovranità[18]» fissata da Carl Schmitt deriva direttamente dall’idea moderna di «una indistinzione e pienezza originaria del potere», presupponendo il fatto che «lo stato di eccezione implichi un ritorno a uno stato originale pleromatico in cui la distinzione tra i diversi poteri (legislativo, esecutivo, ecc.) non si è ancora prodotta[19]». La differenza tra le due posizioni è tutta nell’idea di legge, ovvero di forza-di-legge. Nel caso della Repubblica romana, l’istituto del iustitium che sospende il diritto per un evento eccezionale è motivato in ultima istanza dal principio secondo cui «ogni legge è ordinata alla salvezza comune degli uomini, e solo per questo ha forza e ragione di legge; se viene meno a ciò, non ha efficacia obbligatoria. Nel caso di necessità, la vis obligandi della legge viene meno, perché il fine della salus hominum viene nella fattispecie a mancare[20]». Al contrario, laddove «con i moderni» lo stato di eccezione diventa espressione della sovranità, la necessità tende ad essere inclusa nell’ordine giuridico costituendo «il fondamento ultimo e la sorgente stessa della legge[21]». La decisione sullo stato di eccezione che Schmitt riserva al “sovrano”, in un contesto come quello contemporaneo caratterizzato da uno stato di eccezione permanente[22], comporta «la progressiva erosione dei poteri legislativi del parlamento, che si limita oggi spesso a ratificare provvedimenti emanati dall’esecutivo con decreti aventi forza-di-legge[23]», minando alla base i principi democratici.

La politica è oggi, sempre più, «contaminata col diritto, concependo se stessa nel migliore dei casi come potere costituente (cioè violenza che pone il diritto), quando non si riduce semplicemente a potere di negoziare col diritto[24]». Alla base di questa deriva risiede la concezione della sovranità come insieme indistinto di auctoritas e di potestas, come potere originario che dà la vita, di cui decide sempre le sorti, per il corpo sociale e per il singolo, nell’ordinario e nella necessità. Riconoscere la differenza tra vita e diritto, anomia e nomos, auctoritas e potestas sarebbe un primo passo per riscoprire la sfera politica, quello spazio in cui la vita rivendica la sua autonomia in una tensione dialettica con il diritto, che non ha mai fine.

Antonio Coratti

 

[1] G. Agamben, Stato di eccezione, Bollati Boringhieri editore, Torino, 2003, p. 23

[2] Ivi, p. 95

[3] C. Schmitt, Der Hüter der Verfassung, Mohr, Tübingen, 1931, p. 137; in Agamben, op. cit., p. 96

[4] C. Schmitt, Verfassungslehre, Duncker & Humblot, Berlin, 1928, p. 109; in Agamben, op. cit, p. 96

[5] G. Agamber, op. cit., pp. 98-99

[6] T. Mommsen, Römisches Staatsrecht, Akademische Druck, Graz, 3 voll., 1969, p. 1034, in Agamben, op.cit., p. 100

[7] G, Agamben, op. cit, p. 101

[8] Ivi, p. 55

[9] Ivi, p. 101

[10] Ivi, p. 66

[11] Ivi, p. 67

[12] Ivi, p. 63

[13] L’iscrizione, da parte di Schmitt, dello stato di eccezione nella “tradizione prestigiosa della dittatura romana” è stato, secondo Agamben, un “errore interessato”, funzionale a giustificare giuridicamente lo stato di eccezione stesso, Ibidem

[14] Ibidem

[15] Ivi, p. 66

[16] Il chiaro riferimento agambeniano è al “fondamento mistico dell’autorità” che Derrida, parafrasando Montaigne, pone al centro del testo Dal diritto alla giustizia, poi pubblicato in J. Derrida, Forza di legge. Il “fondamento mistico dell’autorità”, Bollati Boringhieri. Torino 2003

[17] Ivi, p. 67

[18] G. Agamben, op. cit, p. 9

[19] Ivi, p. 15

[20] Ivi, p. 36; Agamben traduce con queste parole l’adagio latino necessitas legem non habet

[21] Ibidem

[22] Agamben parla di «creazione volontaria di uno stato di emergenza permanente» come «una delle pratiche essenziali degli Stati contemporanei» (Ivi, p. 11)

[23] Ivi, p. 17. «La prima guerra mondiale coincise nella maggioranza dei paesi belligeranti con uno stato di eccezione permanente… E’ in questo periodo che la legislazione eccezionale per via di decreto governativo…diventa una pratica corrente nelle democrazie europee. Com’era prevedibile, l’allargamento dei poteri dell’esecutivo in ambito legislativo proseguì dopo la fine delle ostilità ed è significativo che l’emergenza militare cedesse ora il posto all’emergenza economica, con una implicita assimilazione tra guerra ed economia», Ivi, p. 23

[24] Ivi, p. 112

Proudhon e l’Italia: quarant’anni dopo Craxi

Sono trascorsi ormai quarant’anni da quando Bettino Craxi, in un celebre articolo, toglieva Marx e la sua interpretazione leninista ortodossa dal pantheon socialista e vi issava il socialista libertario Pierre-Joseph Proudhon. In quella strutturata dissertazione erano ben mimetizzati temi di una lotta politica, in primo luogo col Partito Comunista Italiano: distinguersi dal gigante rosso per sopravvivergli. Le parole d’ordine del PCI tra la fine degli anni Settanta e l’inizio degli Ottanta non sono docili: fermezza, austerità, questione morale. È un partito che presente la fine del socialismo sovietico (la sua sopravvivenza quarantennale da partito democratico costituzionale ne è tra le prove più lampanti) e che ricolloca la propria alterità presidiando quasi spasmodicamente la propria integrità di unica sinistra possibile. I socialisti vivono gli anni Settanta e Ottanta con un’elaborazione più dinamica. Dialogano alla loro sinistra, con tutto il mondo che è venuto fuori dall’esperienza dell’operaismo, e ciò li porta a difendere un garantismo processuale accusatorio che è destinato tra gli altri ai militanti dell’autonomia e dell’extraparlamentarismo variamente inquisiti per teoremi restrittivi quanto giudiziariamente insostenibili. Dialogano alla loro destra, con quell’associazionismo di impronta laico-liberale che si è intestato l’ampliamento dei diritti civili (tema sul quale, nel partito comunista, gli spiriti più avanzati appartenevano ai dirigenti più adulti: Terracini, Gullo, in parte Ingrao). Del pensiero ecclesiastico di Lelio Basso, recuperano comunque la non condanna all’impostazione concordataria, quale premessa per il superamento del Laterano. Rassicurano inoltre quelli che saranno i ceti egemoni del racconto collettivo della società italiana per i nuovi decenni: la struttura elefantiaca e corporativa del pubblico impiego, nella sua fase espansiva; i sostenitori del capitale di rischio, che parimenti si rallegrano dell’allentarsi delle maglie sul piano economico di bilancio. Senza la critica al marxismo italiano, i governi Craxi semplicemente non sarebbero esistiti: non ne avrebbero avuto la forza di governance, di immaginario, di organizzazione (e da posizione minoritaria!) del consenso sociale.

Se la teoresi craxiana nasconde perciò frammenti di un discorso politico che riguarda l’occupazione e l’esercizio del potere, si può pur dire che la lettura che Craxi fa di Proudhon merita delle spigolature: come se tornare a Proudhon potesse, in un singolare rispecchiamento tra piani cronologici diversi, spiegarci pure cosa non ha funzionato nella vicenda italiana dell’ultimo quarantennio. Se in quel frangente Proudhon non fosse stato principalmente una bandiera da opporre al campo avverso, ma un nome costante di un’elaborazione più continuativa, la sinistra italiana parlamentare arriverebbe oggi meno esausta e con più idee.

Tanto per cominciare, Proudhon, a differenza di molti pensatori rivoluzionari del suo stesso periodo, non rimuove il diritto dalla sua analisi; anzi, ne espande singolarmente la componente gius-privatistica talvolta negletta negli agitatori di professione. Al sinallagma liberale (che anche Marx ostracizzava, mettendo in luce la non libertà di quella contrattazione) oppone un modello commutativo: la corrispettività tra le parti non può riguardare soltanto le prestazioni, perché una medesima prestazione riverbera in modo diverso su posizioni di partenza differenti. Anche il federalismo proudhoniano è un federalismo contrattualista: l’accordo federativo è deliberazione selettiva, è consenso organizzativo, è – in linea con la tradizione primigenia dell’anarchismo e coi suoi primi modelli teorici – frantumazione dell’unitarietà monolitica del detentore del potere. Étienne de La Boétie ha un afflato umanitario che manca alla vis polemica di Proudhon, ma la critica alla pervasività della capacità ordinante del potere non è così dissimile.

Due temi paiono poi sottovalutati nel recepimento di Proudhon. Il pensatore di Besançon mette a verbale una critica disarmante all’ingerenza dell’autorità statuale, toccando temi che pochi altri dopo di lui avranno la stessa grinta nell’affrontare: la detenzione e la tassazione. Queste ultime sono parti integranti dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo, non in quanto tali, nozioni astratte che si prestano a concretizzazioni profondamente diverse nella storia giuridica, ma in primo luogo perché espressive di una politica della pena e di una politica dell’economia che sono funzionali agli interessi istituiti e sanciti. Se l’agitatore borgognone potesse studiare l’evasione fiscale nel nostro Paese, ne capirebbe gli interessi elusivi dei pochi e la conseguente scarica di controllo sociale sui gangli più tracciabili degli scambi economici quotidiani (di tutti).

Proudhon, inoltre, è un osservatore dell’unificazione italiana, probabilmente è affascinato da quella complessa stratificazione che finisce per espungere, però, gli spunti più interessanti e collettivi, a vantaggio di una non questionabile cointeressenza delle potenze europee nell’orientarne gli sviluppi e la collocazione strategica. Ed è grazie alla critica di questa etero-direzione che Proudhon arriva a criticare anche figure di riferimento della politica risorgimentale, ché queste ultime, in fondo, prendono la bandiera dell’idealità unitaria, ma la usano in primo luogo a proprio fine.

Craxi, nel suo pamphlet dirompente, più nelle conseguenze politiche successive che nell’impianto redazionale, sottovaluta le accuse che da qualche decennio pendevano sulla testa di Proudhon: la misoginia e l’antisemitismo. Il sessismo proudhoniano, lungi dal potere essere difeso, contiene a contrario i semi di un discorso sul superamento del patriarcato, nel momento in cui si coglie la genesi culturale di quel sessismo: la vita del lavoratore è organizzata intorno allo sfogo della sua alienazione nelle relazioni domestiche. Il lavoro femminile deve indicarci che quell’alienazione è espressiva di un rapporto gerarchico del quale la subordinazione femminile è complice e ancella, non antidoto.

Anche la venatura antigiudaica di Proudhon, indifendibile oggi, potrebbe essere meglio riguardata sotto la lente del pregiudizio antiebraico forte per almeno tre secoli nella cultura franco-tedesca: un antiebraismo manierato e pericoloso nella sua carica propagandistica, quanto alternato e strumentale nel suo impianto teorico. In difesa di Proudhon, certo, può dirsi che nella società che ha in mente il declino dell’elemento etnico e nazionale al fine dell’esercizio dei diritti travolgerebbe le distinzioni che su quegli indici sono invece poggiate al tempo dello “status quo”. L’antisemitismo che si addebita a Proudhon meriterebbe insomma di essere studiato, perché è espressivo della costruzione sociale del “(popolo) nemico” contro il “(proprio) popolo eletto”.

Al netto di queste problematiche irrisolte, l’articolo di Craxi lascia comunque un insegnamento positivo: è la battaglia delle idee che precede la selezione degli strumenti politici. Altri modi di ribaltare un clima, di ridisegnare un quadro, di girare una scacchiera … non ne sono stati inventati. Nemmeno a Bruxelles.

Domenico Bilotti

La sfida di un socialismo democratico per il XXI secolo

Introduzione

Il dibattito sulla crisi della sinistra è in corso da anni, così come da anni sono sotto gli occhi di tutti le tendenze che certificano questo declino, basti analizzare a questo proposito gli andamenti elettorali della maggior parte dei partiti socialisti e socialdemocratici europei degli ultimi anni. Tuttavia, quando si entra nel vivo del confronto attorno alla diagnosi di questa crisi e alle terapie per uscirne, emergono ancora letture contrastanti e dissensi di fondo, che investono la questione stessa del senso di una sinistra oggi: quale deve essere la sua funzione nelle società contemporanee, quali le pratiche che devono caratterizzarla, quali i suoi soggetti di riferimento, i suoi programmi, le strategie per invertire la rotta di questa parabola di declino.

Sono tutte questioni molto complesse, che rinviano, in ultima istanza, alla questione della cultura politica della sinistra. È oggi tesi ampiamente condivisa quella secondo cui all’origine dell’attuale crisi della sinistra – e quindi, anche, della scarsa qualità dei suoi ceti politici e della sua perdita di radicamento tra i ceti popolari – ci sia lo smarrimento, dopo l’89, di una cultura politica critica di riferimento, capace di dare anima e identità alla sinistra, senso della sua missione storica e normativa, nonché credibilità e attrattività. Con cultura politica di riferimento intendo qui, in termini molto ampi, un orizzonte culturale e valoriale capace di orientare l’azione politica concreta, di indicarle senso e direzione, di discernere interessi e soggetti a cui riferirsi in via primaria, di leggere da un punto di vista determinato (per esempio, quello dei ceti subalterni) le trasformazioni sociali del proprio tempo, ma anche di qualificare lo stile dell’azione politica, di strutturare un campo politico e un’identificazione simbolica, di mobilitare impegno, passioni e immaginazione, di dare forma, articolazione politica e una rappresentazione capace di egemonia a bisogni, istanze, sentimenti di malessere e rabbia sociale.

Da dove ripartire, quindi, per ridefinire e rinnovare la cultura politica di una sinistra capace di futuro nel XXI secolo?

Non appena si solleva questa domanda, si affacciano dissensi di fondo, ma anche ambivalenze e opacità, che fanno comprendere come il lavoro da fare su queso tema, anche su un piano strettamente teorico, sia ancora molto grande. Se oggi sempre più voci concordano sul fatto che il primo passo di un rinnovamento delle cultura politica della sinistra deve essere quello di operare una soluzione di continuità nei confronti della cosiddetta Terza Via propagandata da Blair, Clinton e dalla maggior parte dei partiti socialdemocratici negli anni Novanta, il dibattito è oggi più che mai aperto sulle modalità concrete di questa cesura e discontinuità.

È una questione, questa, che è resa più complicata anche dal fatto che oggi il dibattito pubblico è dominato, a livello internazionale, da polarizzazioni insidiose, che sembrano mettere fuori gioco la stessa divisione tra destra e sinistra: si pensi a contrapposizioni come quelle tra élite e popolo, progressismo liberal vs populismo, cosmopolitismo vs. sovranismo, diritti civili vs. diritti sociali, politiche di accoglienza vs. politiche di sicurezza, multiculturalismo vs. nazionalismo, etc.

Si tratta per lo più, a mio avviso, di alternative ideologiche, alle quali è possibile non soccombere, tuttavia, solo se si dispone di un’attrezzatura culturale capace di spostare i termini del confronto, di individuare diversi terreni di contrapposizione e di conflitto, di formare nuovi blocchi sociali, e allo stesso tempo di integrare elementi di entrambe queste polarità in una diversa narrativa. Nel proseguio procederò nel modo seguente:

  1. Per dare un’idea più concreta di quello che intendo quando parlo di diverse opzioni in gioco nel dibattito teorico sul rinnovamenteo della cultura politica della sinistra, e della confusione che domina questo dibattito, proverò innanzitutto a isolare, senza nessuna pretesa di esaustività, quelle che a me sembrano quattro distinte opzioni che oggi aleggiano nel dibattito teorico – 1. una liberal, 2. una populista, 3. una costituzionalista, 4. una socialista;
  2. esporrò quindi come si dovrebbe procedere, a parer mio, per fare chiarezza in questo dibattito e per orientarsi criticamente nella scelta tra queste opzioni;
  3. svilupperò infine qualche considerazione su quella che definisco l’opzione socialista, ricostrendo alcune linee di riflessione sviluppate recentemente sul tema dal filosofo tedesco Axel Honneth.

 

 

I.

Il dibattito sul rinnovamento della cultura politica della sinistra: ambivalenze e problemi aperti

 

  1. Una prima posizione che vorrei isolare nel dibattito in corso è quella che, senza nessuna pretesa di precisione concettuale, definisco liberal. Con questa denominazione, vorrei riferirmi a quelle voci che, anche muovendo da una diagnosi critica della subalternità culturale della sinistra negli ultimi decenni nei confronti del paradigma neoliberista, considera tuttora fondamentale portare avanti il percorso di avvicinamento della sinistra europea alla cultura politica liberal e democratica americana. Una cultura politica, questa, che ha esercitato molta presa presso tanti ambienti intellettuali negli anni Novanta e negli anni Duemila, soprattutto nel segno della teoria normativa della giustizia di John Rawls. Secondo questa posizione, quindi, compito della sinistra sarebbe quello di approdare ad una cultura politica che declina il tema della giustizia sociale assumendo come proprio punto di referimento etico fondamentale l’autonomia individuale e il vocabolario universalista dei diritti, s’ispira ad un’attitudine ricostruttiva e conciliativa nei confronti dei fondamenti normativi e delle procedure deliberative degli ordinamenti liberal-democratici, e a partire da qui sviluppa poi una critica serrata nei confronti delle disuguaglianze prodotte dall’attuale fase della globalizzazione neoliberista, senza tuttavia mettere in questione il mercato capitalista in quanto tale. Senza scendere nei particolari, e rimanendo su questo piano molto generic, mi interessa qui mettere in evidenza un punto. Spesso, uno degli assunti che accompagnano questa linea teorica è che la sinistra è in crisi anche perché non ha ancora ultimato il proprio congedo da una certa tradizione “lavorista” di matrice socialdemocratica. Tradizione che avrebbe ormai perso la propria ragion d’essere, per i profondi mutamenti intervenuti in primis nel mondo del lavoro e del consumo, con i loro effetti di scomposizione di soggetti collettivi e di individualizzazione degli stili di vita e delle scelte etiche. Alla luce di queste tendenze, quindi, si tratterebbe di incentrare il discorso della sinistra sul vocabolario dei diritti individuali, puntando sul potenziale aggregativo delle lotte per i diritti – per esempio le lotte per i diritti dei consumatori contro le grandi corporations – e parallelamente di congedarsi non solo da ogni riferimento a soggetti collettivi o antagonisti, ma anche da ogni pretesa di costruzione di un discorso “contro-egemonico”, e questo sullo sfondo del riconoscimento del “fatto del pluralismo”.[1]

Un’opzione di questo tipo solleva però ovvie domande: può un’impostazione di questo tipo orientare un progetto politico capace di mobilitare passioni e immaginari, aggregare istanze e bisogni di soggetti e ceti svantaggiati, rompere l’egemonia culturale e politica del neoliberalismo, contrastare la sfida populista? E ancora: può esistere una sinistra che non sia di parte, che non faccia propria una lettura non conciliata ma conflittuale della società, che non aspiri a trascendere i confini delle società liberal-democratiche, che non eserciti una critica del capitalismo, che non ponga al proprio centro il tema del lavoro? E non è forse vero che oggi i ceti subalterni rimangono pur sempre coloro che patiscono in primo luogo l’attacco al mondo del lavoro?

 

  1. Anche a partire da queste domande, c’è chi oggi, a sinistra, ritiene che la crisi del proprio campo sia talmente grave, soprattuto per il distacco dei ceti politici della sinistra dai ceti sublaterni e popolari, che questa crisi può essere arginata solo se si abbraccia una forma di “populismo di sinistra”. La tesi è che la sinistra può riguadagnare consenso solo se riesce a intoriettare al proprio interno linguaggi e movenze populiste. Più concretamente, si tratterebbe di declinare i temi del popolo, della patria, della nazione, della leadership – i “significanti vuoti” di Laclau, capaci di costituire punti di riferimento simbolici per aggregare lotte e istanze diverse ed eterogenee – in modo sì opposto alla destra, ma altrettanto identificante e polarizzante, ossia chiarendo ogni volta un fronte di lotta nei confronti di un nemico: le élite corrotte, il mondo della finanza, la globalizzazione neoliberista, etc. È questa, come è noto, la linea di ricerca ispirata dagli scritti di Ernesto Laclau e di Chantal Mouffe, che ha assunto credibilità negli ultimi anni anche per via del successo elettorale di Podemos in Spagna, ma anche poi di France Insumnise in Francia, e per certi versi del Movimento Cinque Stelle, per alcuni ancora un soggetto politico che manifesta in potenza tutte le caratteristiche di un movimento populista di sinistra.[1] Ma anche i problemi posti da questa opzione sono evidenti. Come declinare in senso emancipativo o addirittura universalista categorie e riferimenti che sono oggi colonizzati dalla destra di tutto il mondo – come quelli appunto di identità nazionale (“America first”), di patria, di sovranità, di popolo? E un populismo di sinistra, in particolare nelle sue declinazioni “sovraniste”, non è esposto strutturalmente ad entrare in collisione con il vocabolario universalista dei diritti (si pensi alla questione dei migrant o dei diritti umani), nonchè con la vocazione internazionalista che dovrebbe costituire un requisito irrinunciabile della sinistra? E d’altra parte, concetti come quelli di popolo, interesse nazionale, Stato sovrano, non offuscano invece che illuminare le linee di divisione interne alle società nazionali, le strutture di classe che le attraversano, nonchè i terreni di lotta politici internazionali contro i poteri economici globali, come quello dell’Europa?

 

  1. Sullo sfondo di queste domande emergono i meriti di un’altra opzione che vorrei isolare e definire di proceduralismo costituzionale o anche di “patriottismo costituzionale”. Secondo questa posizione, interpretata da autori che muovono anche una critica alla teoria del populismo di Laclau e alla deformazione populista della democrazia,[1] la sinistra per (ri)trovare la propria bussola di orientamento non deve far altro che rifarsi all’insieme di indicazioni normative e programmatiche contenute negli articoli fondamentali della Costituzione italiana.[2] Articoli che, come è ben noto, muovono fra l’altro dal riconoscimento della centralità del lavoro come dimensione fondamentale di integrazione sociale, di emancipazione umana e di riconoscimento sociale. Senza minimamente ambire in questa sede ad entrare nel merito di questa posizione, vorrei semplicemente osservare che quest’ultima rappresenta indubbiamente un’indicazione del tutto condivisibile, soprattutto alla luce di quelli che, proprio a cospetto dei principi costituzionali, appaiono come dei veri e propri sbandamenti politici della sinistra recente: le politiche di Renzi sul lavoro, sulla scuola, il suo progetto di riforma istituzionale. Quello alla Costituzione è inoltre un richiamo che, dalla sua, ha anche ragioni di ordine simbolico, se si pensa al valore identificante che continua a rivestire per il campo della sinistra il richiamo alla Resistenza e alla Costituzione. Tuttavia, anche qui non mancano le domande: può bastare il richiamo alla Costituzione per riqualificare in termini innovativi la cultura politica della sinistra? A rigore, infatti, in un ordinamento liberal-democratico tutte le forze politiche dovrebbero riconoscersi nel dettato costituzionale, salvo poi declinare quel dettato in forme diverse, a partire ogni volta, appunto, dalla propria cultura politica di riferimento. In questo senso, normalmente – ma è anche vero che questa “normalità” in Italia è stata ampiamente deteriorata dagli anni di Berlusconi – è il modo in cui si interpreta quel dettato che fa la differenza. E a conferma di ciò basti richiamare il fatto che oggi, in Italia, il richiamo alla Costituzione costituisce uno dei collanti di identificazione più forti del Movimento Cinque Stelle, movimento che proprio appellandosi alla difesa della Costituzione ha vinto la battaglia contro la riforma costituzionale di Renzi e di Boschi. Si può argomentare, quindi, che c’è bisogno di riferimenti più identificanti e forse anche più divisivi affinché l’imprescindibile richiamo alla Costituzione possa davvero riqualificare il senso di una cultura politica di sinistra.
  2. È di fronte a questi dubbi che si staglia quella che denomino l’opzione socialista. Secondo questa opzione – che del resto non è necessariamente alternativa rispetto a quella costituzionalista – la sinistra può ritrovare oggi la propria identità soltanto rimettendo mano all’idea di socialismo, riarticolando questo riferimento però in un orizzonte democratico e liberale. Tuttavia, anche in questo caso non mancano i problem aperti e le opacità. È evidente che, senza una preliminare ridefinizione teorica e concettuale, anche il richiamo all’idea di socialismo rischia di essere troppo vago e generico, oltre che poco innovativo e mobilitante. Come è ampiamente noto, poi, la storia del socialismo è talmente varia e complessa, contraddittoria e irrisolta, che oggi come in passato molti possono richiamarsi a questa eredità intendendo con ciò cose anche molto diverse tra di loro. Per altro, proprio questa denominzionea sembra oggi, in particolare in Europa, definitivamente squalificata dalla parabola recente dei partiti socialisti e socialdemocratici. Il compito prioritario, in questo caso, sarebbe quindi quello di chiarire cosa può significare oggi l’idea di socialismo democratico e in che modo questa idea possa effettivamente guidare il lavoro di ricostruzione culturale e politica della sinistra, per rispondere alle sfide del nostro tempo.

La mia idea è che quest’ultima opzione – quella socialista – rimane quella più promettente, e cercherò di fornire ulteriori elementi per giustificare questa tesi.

Tuttavia, la tesi più generale che vorrei sostenere è che un modo per superare ambivalenze e opacità nel dibattito in corso sul rinnovamento della cultura politica della sinistra sia quello di situare storicamente questo dibattito, di parametrarlo alle sfide contemporanee.

Ciò vuol dire, in primo luogo, ricostruire attentamente le ragioni che sono state alla base del progressivo assorbimento di pezzi consistenti della sinistra nell’orizzonte del neoliberalismo, individuando in questo sbandamento culturale la matrice prima di tutti i problemi e le impasses attuali.

In secondo luogo, si tratta di prendere consapevolezza del fatto che stiamo vivendo un tempo in cui l’egemonia neoliberale sta entrando in crisi, ma il più delle volte grazie all’avanzata di un populismo autoritario di destra e della sua cultura di rivolta contro la globalizzazione, l’immigrazione e i diritti umani, e che, quindi, oggi la prima sfida della sinistra è quella di rispondere in termini emancipativi e democratici ai bisogni di sicurezza e di protezione sociale dei ceti subalterni a cui sta rispondendo, in termini regressivi, il populismo di destra.

Si tratta quindi, in terzo luogo, di comprendere come a questa sfida si può rispondere solo articolando quella che il saggista inglese Richard Mason ha definito una «nuova narrazione post-liberista», capace di convogliare rabbia e malessere sociale nel quadro di un ampio progetto di trasformazione democratica della società. Una trasformazione che può trovare il proprio punto prospettico ideale nella ridefinizione di un’idea di socialismo democratico.

A questo proposito va osservato che la riscoperta di un’opzione socialista può compiersi oggi anche alla luce della consapevolezza che il momento storico che stiamo vivendo presenta dei caratteri di maggiore dinamicità rispetto anche ad un recente passato. Se è vero che la “sfida populista” è oggi l’espressione di una crisi del consenso attorno alla globalizzazione neoliberista che aveva coagulato al centro, negli ultimi decenni, tutti i principali partiti tradizionali – di destra e di sinistra – proprio questa crisi può aprire, insieme a scenari molto foschi di regressione democratica e civile, anche uno spazio per nuove possibilità che fino a qualche anno fa non erano immaginabili.

Se oggi trionfa elettoralmente in giro per il mondo l’internazionale del populismo autoritario di destra, le porte possono apirsi anche, potenzialmente, per la vittoria di una sinistra post-liberista d’ispirazione socialista, come quella rappresentata da Corbyin in Inghilterra e Sanders negli Stati Uniti. Come è noto, Bernie Sanders non ha vinto le primarie del partito democratico per poco, ma se avesse vinto le resistenze lobbystiche e clientelari del Partito Democratico e fosse riuscito a candidarsi per le elezioni presidenziali, probabilmente avrebbe vinto contro Trump. E a quest’ora, invece di parlare del governo più a destra della storia americana, ci troveremmo di fronte al governo più a sinistra della recente storia americana.

II. Genealogia di una crisi: esaurimento delle energie utopiche e subalternità al neoliberalismo.  II.1 L’89 e il ’68: gli appuntamenti mancati della sinistra  

Il primo punto di un ragionamento attorno alla ricostruzione della cultura politica della sinistra deve concernere, quindi, una diagnosi dello sbandamento culturale che ha caratterizzato la parabola dei partiti socialisti e socialdemocratici per lo meno negli ultimi due decenni. È possibile affermare che questo disorientamento culturale affonda le proprie origini in due date spartiacque, cariche di valore simbolico: l’ ’89 e il ’68.   In primo luogo, dall’’89 in poi, ovvero la data che ha sancito sul piano simbolico oltre che politico il fallimento dell’esperienza storica comunista, la sinistra ha colpevolmente dedotto l’impossibilità di un’altra società possibile: ha abbandonato di fatto ogni progetto di trasformazione politica radicale della società e ha smesso di alimentarsi a qualsiasi sostrato di «energie utopiche». Come scriveva qualche anno fa il compianto politologo tedesco Ekkerhardt Krippendorf, l’impeto morale da cui la sinistra trae le sue origini e che ha motivato i suoi rappresentanti e i suoi sostenitori è stata sempre la critica dell’oppressione e dell’ingiustizia, dello sfruttamento e dei privilegi, della divisione della società in poveri e ricchi, in servi e signori. «Essere di sinistra significava e significa interessarsi e prendersi cura dei deboli, degli svantaggiati, dei meno privilegiati, e denunciare pubblicamente e condannare ogni genere di pregiudizio sociale diretto o indiretto, sottile o manifesto».[5] Ma come ha messo in evienza recentemente Axel Honneth in L’idea di socialismo, tutti i movimenti di lotta della sinistra, e in primis quelli contro le condizioni sociali determinate dal capitalismo, sono sempre stati animati da utopie, ossia sostenuti dalle immagini di come la società futura un giorno sarebbe dovuta essere organizzata – «basti pensare al luddismo, alle cooperative di Robert Owen, ai consigli di fabbrica o agli ideali comunisti di una società senza classi».[6] In altre parole, le “energie utopiche” della sinistra – per riprendere la denominazione di Ernst Bloch, che ne metteva in luce la filiazione da istanze religiose – sono state sempre alimentate dalle immagini di una migliore vita comune, le quali hanno sempre stimolato e animato i soggetti di sinistra, immunizzandoli dalla rassegnazione nei confronti di massive condizioni di ingiustizia, e fornendo alla loro indignazione un orientamento normativo e un senso della direzione storica. Con la fine del comunismo è stato abbandonato, invece, il compito, vitale per la sinistra, di alimentare un’immagine credibile di una realtà al di là delle società capitalistiche, e ciò ha creato la situazione paradossale nella quale ci troviamo: ossia quella in cui l’accrescimento esponenziale delle ingiustizie e il senso di malessere sociale, generati dai processi della globalizzazione neolibersita, suscitano sì indignazione popolare, che si esprime anche in forme marcate e visibili, ma questa indignazione rimane priva di direzione, è ripiegata su se stessa oppure è dirottata verso obiettivi regressivi e reazionari dalle forze populiste di destra. Dopo l’89, quindi, è mancata alla sinistra una rielaborazione critica della propria storia, capace di mettere a fuoco le tare della propria cultura politica di provenienza ma anche i valori, le pratiche, i potenziali critici dal passato che non andavano dispersi, ma ripensati e riattualizzati.

Ma le ragioni della crisi della sinistra, mi preme sottolineare, possono essere ricondotte, in secondo luogo, anche ad un’altra data simbolica: ossia il ‘68. Molti ceti politici della sinistra, a causa di deficit radicati nella propria cultura politica di provenienza, non hanno saputo valorizzare le istanze di trasformazione democratica della società, che sono provenute, dal ’68 in poi, dai movimenti sociali. Movimenti, questi, che non hanno mai mirato soltanto ad ottenere una redistribuzione più equa di risorse e opportunità, ma anche a lottare per il riconoscimento di nuove identità, a trasformare gli immaginari culturali dominanti e a mutare le forme stesse della vita ordinaria: ad edificare modi di produrre, di consumare, di abitare, di intessere relazioni di intimità, di organizzare la vita sociale, alternativi rispetto ai modelli di vita individualistici e competitivi imposti, o anche solo indotti e incoraggiati, dalle società del consumo a capitalismo avanzato. Quelle dei movimenti sociali sono state sempre lotte per un radicale ampliamento delle forme e delle pratiche della democrazia, a partire dall’emergenza di 1. nuove soggettività politiche conflittuali (operaismo, femminismo, lotte anti-razziste e post-coloniali), 2. di nuovi orientamenti culturali (ambientalismo, pacificismo, movimenti contro le istituzioni disciplinari del manicomio, delle carceri, etc.) e 3. di nuove pratiche sociali (intreccio tra politica ed etica, pubblico e personale, globale e locale, etc.). Una certa sinistra politica – in Italia: ampi settori del PCI – si è mostrata ermeticamente chiusa rispetto alla cultura politica espressa dai nuovi movimenti sociali e questo ha avuto un doppio effetto negativo: da una parte le strutture di partito hanno perso un legame con le forze più vive e più innovative della società, nonché con i sensori delle trasformazioni sociali in corso – per esempio le trasformazioni che investivano il mondo del lavoro fordista; d’altra parte, gli stessi movimenti, non trovando sponde politiche e istituzionali, sono spesso caduti vittime di dinamiche di autoreferenzialità, di sclerotizzazione, di estremizzazione, etc., oppure sono stati integrati dallo stesso capitalismo neoliberale, e dalla sua capacità di assorbire al proprio interno, ma snaturandone il senso, le istanze di emancipazione individuale emerse negli stessi movimenti (su questo si veda l’analisi di Boltanski e Chiappello sul Nuovo spirito del capitalismo e le analisi di Nancy Fraser sul progressisimo neoliberale sulle quali tornerò subito).

Se da una parte, quindi, la sinistra politica dopo l’89 non è stata in grado di ricostituire un nesso critico con la propria storia e la propria tradizione, dall’altra non è riuscita nemmeno a integrare al proprio interno la carica utopica di trasformazione politica, sociale, culturale, esistenziale, emersa nei movimenti sociali dal ’68 in poi, fino al movimento per la giustizia globale di Seattle 1999 e di Genova 2001 e ai movimenti per una nuova cittadinanza democratica degli Indignados e di Occupy degli ultimi anni.

La furia iconoclasta nei confronti della propria storia, l’ansia di accreditamento nei confronti dei poteri stabiliti, una lettura superficialmente ottimistica dei processi della globalizzazione economica, sono stati alla base, invece, di quel vero e proprio sbandamento culturale che dagli anni Novanta in poi si è espresso in una sostanziale accettazione del paradigma neoliberale.

II.B Gli inganni della Terza Via. L’analisi di Paul Mason sul disfacimento della cultura politica delle working class inglese

L’economista inglese Paul Mason ha ricordato come al congresso laburista del 2005, Tony Blair ammoniva che discutere della globalizzazione non aveva senso: «il mondo cambia in un modo che è del tutto indifferente alla tradizione. Non perdona la fragilità. Non rispetta le antiche reputazioni. Non ha usi e costumi. È colmo di opportunità, ma solo per coloro che sono pronti ad adattarsi, lenti a lamentarsi, aperti, desiderosi e capaci di cambiare».[7]

Si trattava, come oggi appare evidente, non solo di una lettura superficialmente ottimistica della globalizzazione economica, nutrita inoltre da una chimerica volontà di governare dall’alto e in modo tecnocratico i suoi processi – laddove invece era l’economia globalizzata che stave assorbendo la politica – ma anche di un’inversione completa degli schemi categoriali della sinistra. In questa lettura non c’era più posto per un’analisi della divisione in classi della società, non si assumeva più come compito prioritario quello di farsi portavoce dei bisogni e delle istanze dei ceti subalterni e delle loro domande di giustizia. Al contrario, si adottava una narrativa di fatto interna al paradigma neoliberale, laddove il tema dell’emancipazione perdeva ogni dimensione collettiva, ugualitaria e anti-gerachica, si conferiva assoluta centralità al mercato e alla competizione, e la responsabilità dei successi e dei fallimenti, nel cogliere le opportunità dischiuse dai processi di globalizzazione, veniva spostata sull’autoresponsabilità etica degli individui. Proprio questa narrativa ha inferto un colpo durissimo ai tradizionali ceti sociali di riferimento della sinistra e alla percezione della loro identità e del loro valore morale, preparando il terreno a quel vero e proprio esodo di larghi strati popolari dalla sinistra politica, che si è consumato negli ultimi cicli elettorali. Sempre Paul Mason ha ricostruito nel suo saggio raccolto nell’antologia di scritti La grande regressione (2017), in modo particolarmente efficace, con riferimento all’Inghilterra, il modo in cui, proprio il vuoto di sinistra venutosi a determinare in seguito alla svolta neocentrista del New Labour, ha messo in moto una parabola nella quale la cultura politica solidaristica, internazionalista e di resistenza al capitale, che era propria della classe operaia inglese, alla fine si è trasformata in una cultura di rivolta contro la globalizzazione, l’immigrazione e i diritti umani. Ossia in quella cultura politica fomentata dai partiti della destra populista, che hanno vinto la battaglia della Brexit, sfondando elettoralmente nelle aree rurali e nelle province de-industrializzate dell’Inghilterra.

Mason invita a puntare l’attenzione in particolare su un punto: il neoliberalismo ha operato tutta una serie di trasformazioni strutturali, con l’obiettivo di atomizzare la classe lavoratrice, neutralizzare l’efficacia dei sindacati, bloccare il ciclo di lotte sociali e di conquiste democratiche degli anni Sessanta e Settanta, reagire all’esaurimento del ciclo di accumulazione capitalistica dei cosiddetti «trent’anni gloriosi» creando nuove opportunità di valorizzazione del capitale. Tuttavia, «è solo comprendendo gli effetti narrativi di questi cambiamenti, insieme ai loro effetti economici diretti, che possiamo spiegare il collasso ideologico del centrismo iniziato nel 2016»[8] e l’ascesa del populismo autoritario di destra tra la stessa working class inglese.

Mason ricorda come, dal punto di vista della working class inglese, le principali trasformazioni strutturali prodotte dal neoliberalismo sono state: 1. la delocalizzazione delle industrie produttive; 2. la ristrutturazione delle società per azioni in values chains di aziende più piccolo; 3. il taglio delle tasse per snellire l’apparato statale; 4. la privatizzazione dei servizi pubblici; 5. la finanziarizzazione della vita quotidiana. Tutte queste trasformazioni sono state accompagnate, però, sempre da una nuova narrazione imposta sulla vita di milione di persone, «che alla fine ha deterioriato le basi della cultura politica solidale della classe operaia, e ha obbligato a comportarsi come se la logica del mercato fosse più importante della logica del luogo o dell’identità di classe».

  1. La delocalizzazione, finalizzata a ridurre il costo degli stipendi, ha avuto l’effetto narrativo di annullare lo spazio: di segnalare ad un’intera classe che il luogo – la fonte principale dell’identità – non aveva valore.
  2. La ristrutturazione delle aziende finalizzata a subordinare ogni aspetto della vita aziendale ai dettami dei mercati finanziari, ha avuto come messaggio implicito che l’azienda non avrebbe più rispettato alcun obbligo sociale informale, come mantenere un circolo ricreativo all’interno dell’azienda.
  3. Il taglio della tassazione progressiva, insieme alla nascita delle bolle speculative e alla nascita dei paradisi fiscali, aumentando le diseguaglianze e sopprimendo la mobilità sociale, ha comunicato alla classe lavoratrice che il patto sociale del dopoguerra era finito.
  4. La privatizzazione, aumentando l’ammontare di capitali investibili e offrendo nuove possibilità ai profitti, ha comunicato l’idea della fine dell’idea di una dimensione economica pubblica, ossia che lo stato non avrebbe più aiutato e avrebbe reso i servizi pubblici più costosi.
  5. La finanziarizzazione dell’economia e del consumo, esaltando il predatore finanziario come nuovo eroe proletario e squalificando i manager locali che volevano conservare i rituali di cooperazione sociale, ha avuto l’effetto narrativo di trasformare la cultura popolare in un’ideologia filocapitalista che celebrava l’ignoranza e l’egoismo.

Quando poi la narrativa del neoliberalismo cominciava a fallire, a causa dell’infrangersi della promessa di mobilità sociale e dello scoppio della bolla delle Dot.com, il Labour Party ha fatto intendere che non avrebbe opposto alcuna resistenza al cambiamento e nemmeno avrebbe protetto le vecchie forme di coesione sociale. Al contrario, il partito di Blair ha continuato a far propria una politica basata sulle privatizzazioni, la finanziarizzazione dell’economia e l’aumento indiscriminate del credito privato, continuando a veicolare una narrativa fondata sull’idea di autopromozione individuale. Tutto ciò spiega perché, quando il neoliberalismo è stato messo in questione, questo non è avvenuto nella direzione della sinistra, che ormai era stata screditata ad opera dello stesso New Labour, ma in quella indicata da un populismo autoritario. Un populismo che oggi sta riuscendo a canalizzare il senso di frustrazione, di disorientamento, di abbandono dei ceti subalterni, con parole d’ordine ispirate al razzsimo, al conservatorismo sociale e alla demagogia.

 

III. Superare l’alternativa tra neoliberismo progressista (e populismo reazionario. L’analisi di Nancy Fraser e la speranza socialista di nome Bernie Sanders

Le analisi di Mason convergono in buona parte con quelle che la teorica femminista statunitense Nancy Fraser ha dedicato recentemente alle tendenze politiche in corso negli Stati Uniti.[9]

Per Fraser, l’elezione di Trump rappresenta uno dei tanti sconvolgimenti politici che segnalano il crollo del consenso attorno alla globalizzazione neoliberista che aveva coagulato al centro, negli ultimi decenni, tutti i principali partiti tradizionali. Tuttavia, se l’elezione di Trump va interpretata come un «no alla combinazione letale di austerità, libero mercato, debito predatorio e lavoro precario sottopagato, dell’attuale capitalismo finanziario», è anche vero che gli elettori di Trump hanno detto il loro no, più determinatamente, al «neoliberismo progressista»: ossia all’«alleanza tra le correnti mainstream dei nuovi movimenti sociali (il femminismo, l’antirazzismo, il multiculturalismo e i diritti Lgbtq) e i settori simbolici di alto livello del capitalismo cognitivo soprattutto della finanziarizzazione», che aveva costituito il cuore del ciclo del Partito Democratico, da Bill Clinton a Barack Obama. Fraser invita dunque a spostare l’attenzione sul’inglobamento delle istanze di trasformazione e di emancipazione dei movimenti sociali all’interno della narrativa, egemonica negli anni Novanta, del «neoliberismo progressista». Inconsapevolmente, le correnti meanstream dei nuovi movimenti sociali hanno prestato il loro carisma ai settori in ascesa del capitalismo cognitivo e finanziario, e «i principi della diversità e dell’autonomia hanno mascherato politiche che hanno devastato il settore finanziario e i mezzi di sussitenza della classe media».[10]

Con «neoliberismo progressista» va inteso, quindi, quell’orientamento ideologico che si è sviluppato negli Stati Uniti a partire dall’elezione di Bill Clinton nel 1992, il principale architetto dei Nuovi Democratici, il progetto gemello rispetto a quello del New Labour di Tony Blair. Al posto della alleanza del New Deal di Roosvelt tra lavoratori sindacalizzati del settore manifatturierio, gli afroamericani e la classe media cittadina, Clinton ha forgiato una nuova alleanza tra imprenditori, periferie, nuovi movimenti sociali, giovani, «tutti pronti ad abbracciare le credenziali progressiste sposando la diversità, il multiculturalismo, i diritti delle donne, mentre allo stesso tempo sul piano di politica economica questa stessa politica procedeva, in accordo con le èlite finanziare ed economiche, alla deregolamentazione del settore finanziario, alla deindustrializzazione, all’indebolimento dei sindacati, al calo dei salari reali, all’aumento della precarietà». [11] Il tratto “ideologico” del neoliberismo progressista nasce proprio da qui: i discorsi sulla diversità, sulla valorizzazione delle donne, sulla battaglia contro la discriminazione, identificando il progresso con la meritocrazia e non con l’uguaglianza, hanno alla fine associato l’emancipazione all’ascesa di donne, minoranze e gay di talento nella gerarchia aziendale basata sul modello del vincitore, invece che all’abolizione di quest’ultima. Le visioni liberal-individualistiche del progresso hanno sostituito le concezioni dell’emancipazione più espansive, antigerarchiche, ugualitarie, anticapitaliste e sensibili ai rapporti di classe, fiorite negli anni sessanta e settanta. E questo ha fatto sì che le battaglie dei nuovi movimenti sociali siano alla fine state integrate ideologicamente all’interno dello stesso neoliberalismo.

Così come Mason, anche Fraser sottolinea come tutto questo è stato reso possibile dalla mancanza di una sinistra autentica: ossia dall’assenza di una narrazione di ampia portata che articolasse le rivendicazioni legittime di chi ora sostiene Trump «con una critica radicale alla finanziarizzazione e con una visione emancipativa antigerarchica, antirazzista e antisessista».

Fraser conclude la sua analisi, tuttavia, con una nota di speranza. Per la teorica statunitense, la campagna politica di Bernie Sanders per le primarie ha mostrato come oggi è possibile riannodare i legami tra i movimenti dei lavoratori e i nuovi movimenti sociali, prefigurando un nuovo blocco sociale, capace di far saltare il senso comune neoliberista dominante, nel segno però della democratizzazione della società. Sanders ha condotto una campagna tanto «contro una economia truccata che da trent’anni ridistribuisce la ricchezza e i profitti tra le fasce più alte della popolazione, quanto contro un sistema politico truccato che ha sostenuto e protetto questo tipo di economia», e quindi contro democratici e repubblicani che hanno cospirato per bloccare qualsiasi progetto di riforma strutturale. Sventolando la bandiera del socialismo democratico –in un contesto in cui questo richiamo suona come un gesto di rottura e radicalità – Sanders è riuscito a portare questa battaglia contro le èlite, tuttavia, senza cedere al populismo, nella sua accezione più negativa. Al contrario, è riuscito a convogliare, in una grande insurrezione politica, sentimenti che erano rimasti sepolti dai tempi di Occupy Wall Street e a mostrare che «l’unico amuleto contro il fascismo è oggi un progetto di sinistra che mobiliti la rabbia e il dolore dei diseredati in favore di una profonda ristrutturazione sociale e di una rivoluzione politica democratica».[12] In altre parole, Sanders ha mostrato la strada per sottrarsi non solo all’alternativa tra neoliberismo progressista (Hilary Clinton) e populismo autoritario (Trump), ma anche alla catena di polarizzzazioni che discendono da questa prima alternativa, e che oggi stanno dominando e inquinando il dibattito pubblico: come quelle cosmopolitismo vs. sovranismo, multiculturalismo vs. nazionalismo, diritti civili vs. diritti sociali, politiche di accoglienza vs. politiche di sicurezza, etc. Per non farsi ingabbiare in queste polarizzazioni, la sinistra deve oggi dare vita ad una nuova alleanza tra l’emancipazione e la protezione sociale. «Emancipazone non significa diversificare la gerachia aziendale, ma abolirla. E prosperità non significa la crescita del valore delle azioni, ma quella dei prerequisiti materiali di una vita buona per tutti».[13]

Fraser conclude, quindi, osservando come, fino a poco tempo fa, questo progetto non poteva nemmeno essere auspicato, tanto era soffocante ed egemone il senso comune neoliberista. Ma oggi, grazie alla crisi di questo consenso, e grazie a Sanders, così come a Corbyn, Syriza e Podemos, con tutte le loro imperfezioni, è possibile riuscire di nuovo a immaginare un ventaglio più ampio di possibilità politiche, che si sottraggono all’alternativa tra un progressismo liberal, negli ultimi anni subalterno a interessi e orientamenti del capitalismo neoliberale, e il populismo di destra.

Tutto questo può avvenire oggi sullo sfondo di un ripensamento e di una riformulazione di un’idea di socialismo democratico.

Ma cosa si deve intendere per socialismo democratico nel XXI secolo?

 

III.

Un socialismo democratico per il XXI secolo. La linea di ricerca di Axel Honneth.

Molti spunti per impostare una riflessione sull’idea di socialismo per il future, li ha offerti recentemente il filosofo tedesco Axel Honneth nel suo libro L’idea di socialismo. Mi interessa qui richiamare soltanto alcuni passaggi di questa riflessione, che considero molto importanti nel quadro del discorso attorno alla cultura politica della sinistra che è l’oggetto di questo intervento.

La diagnosi da cui muove Honneth, nel suo tentativo di riformulare l’idea di socialismo, non è molto diversa da quella degli autori finora richiamati. Anche per lui, la crisi della sinistra va ricondotta all’abbandono di ogniorientamento etico-politico forte, di un punto prospettico di un’idea di società alternativa, verso cui far convergere le lotte e l’indignazione. Riabilitare l’idea di socialismo deve servire, dunque, in primis, a riguadagnare questo senso della direzione normativa, senza la quale ogni politica e prima ancora ogni indignazione per lo stato di cose esistenti, sono incapaci di aggregare energie critiche in grado di intaccare i processi sociali ed economici che generano ingiustizie e malessere sociale. Per recuperare questo orizzonte etico-politico è necessario riscoprire l’idea di socialismo. Ma questa riscoperta non può avvenire fino a quando non si mettono a fuoco le tare teoriche interne a questa tradizione. La linea di ragionamento di Honneth sul socialismo si scandisce quindi in due parti. In primo luogo, Honneth si sofferma «sulle ragioni interne oppure esterne che hanno condotto al punto in cui le idee del socialismo sembrano aver perso irrevocabilmente il potenziale propulsivo d’un tempo». In secondo luogo, alla luce dell’analisi di queste ragioni, pone «la questione di quali siano le modifiche concettuali da apportare alle idee socialiste perché esse possano riacquistare la forza perduta». Questo doppio lavoro è preceduto dal tentativo di isolare il cuore normativo, la scintilla ideale ed etica, presente nella storia del socialismo, che si tratta a suo parere di riscoprire e di rilanciare nel presente.             Mi sembra questo un punto meritevole di considerazione: per Honneth il socialismo non può essere ridotto ad una teoria normativa della giustizia, come quella per esempio di Rawls. Il socialismo è sempre stato un programma politico di trasformazione della società, radicato in concrete prassi sociali che dovevano incarnare nel presente l’idea di società solidale verso cui orientare le lotte. Le richieste del socialismo non possono essere intese come un appello alla sfera del dovere, ma come l’espressione di un qualcosa a cui in qualche modo già si aspira.«Il socialismo mira a far divenire consapevoli delle tendenze storiche portatrici di quelle promesse che non sono state mantenute dall’ordine sociale esistente, e il cui adempimento richiederebbe una trasformazione delle istituzioni in gioco».[14] Per Honneth, la differenza rispetto al liberalismo filosofico e politico di Rawls non concerne però soltanto questa impostazione di fondo, ma anche il punto di riferimento etico: mentre per il liberalismo il punto di riferimento etico è l’autonomia individuale e la grammatica dei diritti che la rende possibile, per il socialismo il punto di riferimento etico è la libertà sociale, ovvero quello che potrebbe essere definite anche il principio di cooperazione solidale.             Nella lettura di Honneth, la scintilla normativa del socialismo non è l’uguaglianza nè la giustizia sociale, ma un’idea di libertà: ossia appunto l’idea di libertà sociale. È «l’idea che bisogna pensare la libertà individuale non come un bene di cui si può disporre in modo meramente soggettivo, bensì come un bene che può essere realizzato solo intersoggettivamente».[15] È l’idea che ciascun io, nella sua singolarità, è tanto più libero quanto più, nella realizzazione dei suoi scopi e nella soddisfazione dei suoi bisogni, corrisponde agli scopi dei suoi partner e per questa via si apre al loro riconoscimento sociale. Detto ancora diversamente: è l’idea di un noi fatto di persone che si sostengono reciprocamente nella realizzazione dei loro scopi individuali, anche se rimangono le une alle altre estranee.             Se si torna alle origini del socialismo, per Honneth, ci si può rendere conto che il movente ispiratore dei primi socialisti, delle loro prime esperienze cooperativiste e mutualiste, era proprio quello di mostrare come è possibile instaurare un sistema economico non come sfera dell’egoismo privato, come nel capitalismo concorrenziale, ma come un ambito di realizzazione della libertà sociale. E per Honneth, un modo per riattualizzare oggi questa intuizione di fondo – quella appunto della libertà sociale o del principio-solidarietà – è quella di rileggerla alla maniera in cui il pragmatismo americano ha interpretato il principio di associazione o di cooperazione. La libertà sociale, scrive Honneth, «è la rimozione delle barriere che si contrappongono a quella libera comunicazione tra i membri della società, il cui obiettivo è di individuare soluzioni intelligenti per i problemi in gioco». Alla luce dell’idea di socialismo «si devono considerare quali ipotesi sperimentali valide e feconde dei modelli istituzionali tutte quelle proposte che in qualche modo si impegnano a realizzare l’obiettivo normativo di emancipare dalla costrizione, dal paternalismo e dalla dipendenza tutti coloro che operano nell’ambito economico» – ma anche più complessivamente in ogni sfera sociale – «fino al punto da metterli nella condizione di interpretare il loro rispettivo ruolo nei termini di un contributo volontario al compito, da realizzare sempre con reciprocità, di soddisfare in modo equilibrato i bisogni di tutti i membri della società».[16] Si tratta dunque dell’ «utopia concreta» di una società fondata su istituzioni e pratiche che favoriscono a tutti i livelli (famiglia, vicinato, associazioni, mercato, politica) processi di associazione e di cooperazione tra i soggetti nella risoluzione di problemi comuni. Processi di cooperazione concepiti, secondo l’ideale di democrazia sociale del pragmatismo americano di Dewey, come lo strumento più adatto per includere tutte le voci della sfera pubblica, e quindi per ampliare i livelli di intelligenza sociale nelle prassi di decisione; ma intesi anche come forme di autorealizzazione individuale tramite riconoscimento intersoggettivo.

Per rendere questa utopia sempre di più un’utopia concreta, tuttavia, bisogna sganciare l’idea originaria del socialismo dalle tare teoriche che hanno contribuito a farle perdere attrattività e forza di mobilitazione. Honneth individua tre problemi di fondo nel vecchio socialismo.

1) la mancata connessione della libertà sociale con i diritti di libertà liberali, per lo più rigettati in toto nella tradizione del socialismo;

2) un legame di tipo trascendentale della teoria socialista al proletariato, in quanto soggetto collettivo ritenuto in possesso di una coscienza permanentemente rivoluzionaria;

3) infine una fede nel futuro che spingeva a ritenere che il passaggio al socialismo si sarebbe compiuto con necessità storica, in modo conforme a leggi oggettive.

1) Rispetto al primo punto, il socialismo di Honneth vuole essere un socialismo liberale, ossia capace di assimilare la lezione del liberalismo, quindi di accogliere al proprio interno il riconoscimento del pluralismo e delle libertà fondamentali di ogni essere umano, come valori irrinunciabili e criteri di giudizio critico di ogni società. D’altra parte, il socialismo deve preservare anche una sua irriducibilità rispetto all’orizzonte del liberalismo, a partire da una diversa idea di libertà, che preserva un elemento critico irriducibile nei confronti del capitalismo.             Rispetto alla questione economica, il compito più importante per rilanciare la tradizione socialista, consisterebbe quindi nel revocare l’equiparazione ipotizzata da Marx tra economia di mercato e capitalismo, e ricavare in tal modo lo spazio necessario per riprogettare delle forme alternative di utilizzo del mercato. Forme cooperative, mutualistiche, associative di utilizzo del mercato, la cui sperimentazione deve andare di pari passo con una lotta a tutto campo per una legislazione volta a sottoporre i poteri economici e finanziari globali ad un controllo democratico. D’altra parte, un socialismo rinnovato deve muovere anche dall’assunto che esistono altre sfere sociali, oltre quella dell’economia di mercato, dotate di una logica propria, irriducibile a quella economica, e che anche tali sfere possano essere esaminate dal punto di vista della realizzazione della libertà sociale: oltre alla sfera del mercato, c’è una sfera dei rapporti d’intimità – amicizia e amore – e una sfera della formazione democratica della volontà. Anche in queste altre sfere avvengono lotte per il riconoscimento volte ad ampliare gli spazi di esercizio della libertà sociale. E In quest’ottica, quindi, non va vista alcuna tensione tra diritti civili e diritti sociali: entrambi devono essere pensati come condizioni affinché possano essere rimossi quegli ostacoli che limitano i processi di libera cooperazione sociale nelle diverse sfere della società.

2) Rispetto alla seconda tara teorica del vecchio socialismo, Honneth sottolinea come quest’ultimo non può più perdere la consapevolezza che non c’è nessun automatismo nella nascita di una coscienza “rivoluzionaria”. Nessuna classe possiede il monopolio della coscienza socialista, e non esiste alcun nesso diretto e oggettivo tra determinazione sociale e orientamento politico. Se certamente è innegabile che coloro che non traggono vantaggi dalla situazione esistente sono più disposti ad intraprendere azioni di trasformazione e riforme progressive, senza una mediazione politica e culturale questa insoddisfazione può prendere la strada di una rabbia sorda e priva di futuro, oppure essere manipolata demagogicamente. Da qui il compito irriducibile della politica, nel formare, mediare e articolare i bisogni. Compiti che fanno segno verso una lotta per l’egemonia culturale. Un tema questo a dire il vero non trattato direttamente da Honneth – che non cita quasi mai Gramsci – ma che tuttavia non si fa fatica ad inserire nel suo quadro teorico, sebbene nel suo quadro teorico questo tema assume un senso diverso dal modo in cui il concetto di egemonia è stato elaborato dalla linea populista di Laclau e Mouffe.

3) Infine riguardo al terzo punto, l’abbandono di qualsiasi fede in un progresso storico necessario e conforme a leggi deve andare di pari passo, per Honneth, con l’assunzione di uno sperimentalismo storico, come auspicato per esempio, di nuovo, dal pragmatista americano John Dewey. Questo richiamo obbliga a fare propria un’impostazione riformista, che si volge cioè ad interrogare ogni situazione storicamente data riguardo le opportunità, in essa contenute, di trasformazione verso il meglio, ossia di ampliamento delle libertà sociali. Ci si può avvicinare solo lentamente – attraverso passaggi che rappresentano l’esito di una ricerca di tipo sperimentale – all’abbattimento di quelle limitazioni della nostra libertà sociale che ci impediscono di pervenire alla realizzazione di un’altra società.

Giorgio Fazio

 

[1] Esemplificativo di questa linea di riflessione è l’intervento di A. Ferrara: Dalla lotta di classe alla class action, in: http://www.fondazionebasso.it/2015/publications/pensare-la-politica-dalla-lotta-di-classe-alla-class-action-una-sinistra-per-il-21-secolo-di-alessandro-ferrara/

[2] Per un esempio di questa linea di ragionamento cfr. C. Formenti, La variante populista. Lotta di classe nel neoliberismo, Derive e Approdi, Roma 2016.

[3] Cfr. per esempio N. Urbinati, Democrazia sfigurata. Il popolo fra opinione e verità, Feltrinelli, Milano 2017.

[4] Cfr. su questo anche l’ampia produzione di Luigi Ferrajoli, per es. L. Ferrajoli, Iura paria. I fondamenti della democrazia costituzionale, Editoriale Scientifica, Roma 2015.

 

[5] E. Krippendorff, Critica della politica estera, Fazi Editore, Roma 2004, p.215.

[6] A. Honneth, L’idea di socialismo, Feltrinelli, Milano 2016, p. 3.

[7] Citato in P. Mason, Superare la paura della libertà, in: La grande regressione, a cura di H. Geiselberger, Feltrinelli, Milano 2017, p. 122.

[8] Ivi, p. 119.

[9] Cfr. N. Fraser, Il neoliberismo progressista contro il populismo reazionario: una scelta di Hobson, in: La grande regressione, cit., pp. 61-71.

[10] Ivi, p. 64.

[11] Ivi, p. 63.

[12] Ivi, p. 66.

[13] Ivi, p. 69.

[14] A. Honneth, L’idea di socialismo, Feltrinelli, Milano 2016, p. 136.

[15] Cfr. anche Socialismo come libertà. Axel Honneth in conversazione con Giorgio Fazio, in MicroMega, 1, 2017.

[16] Ivi, p. 124.

Voler vivere nella dignità

di Fathi Triki

traduzione a cura di A. Coratti

 

Voler vivere diventa, nello stato attuale, un obiettivo primario per l’individuo la cui fragilità aumenta con lo sviluppo straordinario della tecnologia. Egli rischia, in qualunque momento, di finire emarginato a causa della disoccupazione, a causa dei più diversi inconvenienti, dell’isolamento, di ogni tipo di malattia, dell’inquinamento, delle sostanze nocive o della violenza sociale che aumenta senza tregua e, ai giorni nostri, a causa del terrorismo che si normalizza sempre di più e tocca tutti i paesi del mondo. Effettivamente, nelle nostre società, come ha scritto il sociologo tedesco Ulrich Beck, “la produzione sociale di ricchezze è correlata sistematicamente alla produzione sociale di rischi[1]”. Tali rischi, che si aggravano sempre di più, non derivano solamente da cause esterne come le catastrofi naturali, ma soprattutto dalla società stessa e dalle inattese conseguenze, spesso negative, dello sviluppo delle scienze e delle tecnologie, generando angoscia, paura e mettendo in pericolo non soltanto l’individuo nella sua libertà e nella sua esistenza singola, ma la società stessa. E’, senza dubbio, possibile parlare di disuguaglianza del rischio, poiché il sistema economico e politico nelle società iper-capitaliste protegge maggiormente le classi agiate e le classi dirigenti. Attualmente, nella logica di ciò che chiamiamo “risorsa umana”, si può anche parlare dell’uomo “usa e getta”, al quale proporre, per esempio, un contratto di lavoro a tempo determinato, per poi abbandonarlo, in un secondo momento, alla propria miseria.
Dunque, in questa nuova configurazione della società, non resta nient’altro che la vita, al punto che il “sistema dell’assicurazione”, a tutti i livelli della vita individuale e sociale, cresce continuamente e diventa, talvolta, padrone nel sistema finanziario stesso.

Voler vivere è, quindi, un’espressione rivoluzionaria poiché richiama alla lotta quotidiana per un ambiente sano, una vita sociale piena di uguaglianza, una società senza paura e senza rischi. Abou el Kacem Chebbi, poeta tunisino della libertà e dell’amore ha espresso, in tutt’altro contesto, questa volontà di vivere: “Lorsqu’un jour le peuple veut vivre, force est pour le destin de répondre,
force est pour les ténèbres de se dissiper, force est pour les chaînes de se briser[2]”.
Dalla rivoluzione tunisina del 17 dicembre 2010, questo celebre verso è diventato la parola d’ordine di protesta in parecchi paesi nel mondo. «Il popolo vuole» non esprime soltanto un atteggiamento per imporsi e un modo di dimostrare la propria capacità di resistere o la propria forza di partecipare al governo del paese e della società. Esso esprime anche una forma di restance, per utilizzare un termine caro a Derrida, in una vita minacciata da una politica mondiale fondata essenzialmente sulla morte. Effettivamente, restare in vita, restare coscienti, restare svegli e mobilitati è un mezzo per il popolo, come per l’individuo, di lottare contro lo sfinimento, le minacce e la morte. Voler vivere è, alla fine, un mezzo per lottare contro l’isolamento dell’individuo contemporaneo che, pur essendo presente all’interno delle formazioni sociali che costituiscono il suo mondo, si trova di fronte a un solipsismo inquietante. Facendo zapping davanti alla propria televisione, parlando davanti al proprio smartphone o, persino, leggendo il proprio giornale, l’uomo delle nuove tecnologie della comunicazione si sottrae alla presenza della parte umana e si chiude sempre di più dentro una sorta di cyber solipsismo dominante. Se si aggiunge a ciò, la straordinaria macchina mediatica che, attraverso le informazioni, i film, i giochi mirati ecc., aumenta quotidianamente i sentimenti d’isolamento, di paura e di angoscia, questo esilio diventerà, ineludibilmente, una prigione “sur le chemin sans gloire de la peur et de l’angoisse”. Non sto sostenendo, qui, la tesi retrograda di un voler vivere senza tecnologia e senza le acquisizioni di culture scientifiche e tecniche. Io penso semplicemente che bisogna rimettere in discussione il modo di usare questo patrimonio e sviluppare una visione umana della ragione e della tecnica. Ciò si farà attraverso l’esigenza del “ragionevole”, che sposa armoniosamente la ragione e l’affetto, l’argomentazione e l’immaginazione, la scienza e la creazione artistica e attraverso la necessità del vivere-insieme nella dignità, come via di accesso all’umano e all’universale.

La nozione del vivere-insieme è, ai nostri giorni, svalutata. È stata recuperata da ideologi e politici per difendere una certa armonia che essi vedono necessaria nella loro società. Essa può anche essere una trappola, poiché potrebbe veicolare un’immagine irreale e paradisiaca della società cancellando i conflitti, le lotte, le esclusioni e le violenze che accompagnano generalmente ogni raggruppamento sociale. Quando ho formulato una possibile filosofia del vivere-insieme nel febbraio 1998[3], durante il discorso inaugurale della Cattedra Unesco di Filosofia per il mondo arabo, mi sono ispirato a Hannah Arendt, alle sue riflessioni sul “pubblico” e “l’agire umano”. Il pubblico, per lei, designa “il mondo stesso in quanto comune a tutti e si distingue radicalmente dal posto che occupiamo in quanto individui»[4]. Questo mondo comune è legato all’agire umano, “agli oggetti fabbricati dalle mani degli uomini, alle relazioni che esistono fra gli abitanti di questo mondo”. Poi aggiunge, “vivere insieme nel mondo: vuol dire essenzialmente che un mondo di oggetti regge solamente tra coloro che li hanno in comune, come un tavolo è situato tra coloro che si siedono intorno ad esso; il mondo unisce e separa gli uomini nelle stesso momento[5]”. Il vivere-insieme, questo mondo comune, quindi, ci riunisce e ci divide contemporaneamente. “Una strana situazione che evoca una seduta spiritica nel corso della quale gli adepti, vittime di un trucco di magia, vedranno il loro tavolo sparire improvvisamente, le persone sedute una davanti all’altra non sono più separate, ma neanche legate, perché si tratta di qualcosa di concreto[6]”. Ciò significa, effettivamente, che l’uomo è sempre più solo nella società. Il vivere-insieme ha pertanto bisogno di essere pensato e spiegato affinché acquisisca un senso nella nostra attualità. Aristotele ha ben dimostrato che il vivere-insieme è una necessità biologica. Questo vuol dire che ogni animale, solo che sia, è obbligato nella vita e dalla vita a costruire una relazione con il mondo.
Ecco perché, la filosofia, a partire da Aristotele, cerca di spiegare il fine e l’obiettivo di ogni vivere insieme. Hannah Arendt, per esempio, lo vede nell’ “agire in comune”; Etienne Tassin[7] segue le tracce di Arendt e dimostra che la filosofia ha fallito nella sua elaborazione del vivere-insieme poiché non ha saputo superare il rapporto dominante-dominato nella società umana. È dunque necessario un ideale che dia un senso al vivere-insieme. Etienne Tassin lo trova nella figura della promessa che “è un atto di raccolta dal quale emerge una potenza, finalizzata non a dominare ma ad agire insieme[8]”.

In un libro pubblicato nel 1998 dall’Unesco[9] ho difeso il principio di dignità che deve regolare tutto il vivere-insieme e inscriverlo nell’ordine dell’ospitalità. La filosofia del vivere insieme nella dignità[10] ha aperto un interessante campo teorico che riprende alcuni concetti operativi come quelli di “umanità”, “giustizia”, “violenza”, “diritti”, per poi studiarli alla luce di questa nuova filosofia. La sfida, per noi, è difendere nella nostra cultura l’emergere dell’individuo libero contro l’unilateralità della comunità, senza che questo individuo sprofondi nella solitudine e nella dissociazione[11]. Difendere la libertà, il diritto alla differenza, l’alterità, significa, in fin dei conti, lottare affinché la dignità della persona sia il principio fondamentale per ogni vivere-insieme.

Quando il presidente della Repubblica tunisina, la domenica del 13 agosto 2017, ha aperto un fondamentale dibattito, proponendo di introdurre l’uguaglianza nelle successioni tra uomini e donne e l’annullamento della circolare del 1973 che proibisce alle donne tunisine di sposare non-Musulmani, egli non ha fatto altro che mettere in pratica lo spirito stesso della costituzione tunisina redatta dopo la rivoluzione, nel 2011, che sancisce che “i cittadini e le cittadine sono uguali nei diritti e nei doveri”. Faccio rapidamente un esempio della circolare del 1973 che proibisce alle donne tunisine di sposare non-Musulmani. Ecco il versetto coranico a cui fanno riferimento gli Ulema[12] per confermare questo divieto: “Non sposate le donne idolatre finché non avranno acquisito fede. Una schiava credente è preferibile ad un’idolatra libera, anche se ha il vantaggio di piacerti. Non fate sposare le vostre figlie con gli idolatri finché non avranno acquisito la fede. Una schiava credente è preferibile a una idolatra libera, anche se questa dovesse piacerti. Non date in spose le vostre figlie agli idolatri fino a che essi non abbiano acquisito la fede. Uno schiavo credente è meglio di un ateo libero, anche se quest’ultimo ha il vantaggio di piacervi perché gli atei vi indirizzano all’Inferno, mentre Dio, attraverso la sua grazia, vi invita al Paradiso e all’assoluzione dei vostri peccati. Dio spiega chiaramente i suoi versetti agli uomini, per portarli a riflettere (Al Baqara, 221). L’ipocrisia e la fallocrazia di questi Ulema hanno fatto in modo che l’interdizione si applichi solamente alle donne, nonostante il fatto che questo versetto riguardi chiaramente sia gli uomini che le donne. In più “le donne idolatre” e gli uomini idolatri non sono né gli ebrei, né i cristiani. Dunque, bisogna avere il coraggio di iniziare un dibattito ed anche una lotta per istituire definitivamente, in ogni caso, in Tunisia, la libertà e l’uguaglianza tra uomo e donna. L’identità è sempre stata evocata come argomento contro ogni mutazione sociale. Noi siamo musulmani e dunque tutto deve farsi nell’ordine dogmatico di questa religione. In questo senso, questa può essere pericolosa e mortale. Sappiamo, per esempio, che attualmente c’è una deterritorializzazione dell’islam politico. Essa ha avuto, come conseguenza, una nuova configurazione dell’identità dell’individuo. La base sulla quale si edifica questa identità è semplicemente l’Islam, proprio come viene vissuto ed applicato. Poco importa il luogo di nascita o di residenza, poco importa il paese dove i genitori e gli antenati hanno vissuto, noi siamo definiti dall’islamità e da tutta la simbologia che veicola questa appartenenza. Il principio dello Stato-Nazione è stato introdotto dalla colonizzazione e impiantato dai razionalisti progressisti in alcuni paesi islamici ma, una volta ottenuta l’indipendenza, l’appartenenza nazionale ha avuto problemi ad imporsi come criterio d’identità. Il Panarabismo, peraltro introdotto all’inizio da intellettuali arabi di religione cristiana, non ha potuto superare l’appartenenza all’Islam per ricostruire una nuova identità fondata sulle radici arabe. La facilità con la quale avviene il coordinamento nelle azioni dei gruppi islamici politici terroristici ovunque nel mondo, dalle Filippine agli Stati Uniti, passando per la Cecenia e la Nigeria, si spiega in parte con questa identificazione islamica senza confini, che si diffonde per tutta la territorializzazione politica.

La filosofia del vivere-insieme è in fin dei conti un’incursione nella strategia delle nostre abitudini, un incitamento a riflettere liberamente sui problemi della nostra cultura, della nostra società, sui problemi della donna, della libertà, della civiltà, della sessualità, delle minoranze, dei diritti, problemi che costituiscono “il nostro presente, che siamo noi stessi”, per adoperare una formula cara a Michel Foucault.
Che cosa ne è stato di questo vivere-insieme nella rivoluzione tunisina? Ci sono, nello svolgimento della storia, degli avvenimenti che gli storici chiamano “eventi fondatori”. I filosofi sottomettono questi eventi fondatori alla riflessione per decidere ciò che deve essere considerato come punto di partenza di una possibile profonda trasformazione dei modi di essere, seguendo l’esempio di Poulain, Badiou o Rancière. Si può, per esempio, considerare l’abbattimento del muro di Berlino come l’evento che ha permesso la fioritura della libertà, un po’ in tutto il mondo. Il trattato dell’Eliseo firmato nel 1963 tra la Germania e la Francia è, allo stesso modo, un evento fondamentale che ha reso possibile l’unità europea, garantendo una vicinanza sostenibile e duratura. La rivoluzione tunisina[13] può essere considerata, in larga misura, come un “evento fondatore” di cui un’attenta e minuziosa ricostruzione filosofica può mostrare che, attualmente, essa sta per sconvolgere la geopolitica del mondo. Le varie guerre che imperversano nelle regioni del mondo arabo e le diverse manifestazioni di violenza sociale e politica, ivi compreso il terrorismo[14], sono più o meno il risultato diretto o indiretto di questo evento fondatore. Yadh Ben Achour scrive nel suo eccellente libro Tunisie, une révolution en pays d’islam: “questa rivoluzione nel futuro sarà oggetto di profonde e numerose analisi e ricercatori verranno a scavare i solchi della storia per chiarire ancora meglio i dettagli della Rivoluzione tunisina[15]”. Innumerevoli ricerche e numerose pubblicazioni in arabo, in francese ed in inglese hanno già provato a riflettere sulla natura di questa rivoluzione, sul suo andamento e sugli impatti sulla situazione geopolitica del mondo arabo e islamico. Non sono d’accordo con quegli analisti che si sforzano di dimostrare che la rivoluzione tunisina, alla fine, non è che un “colpo di Stato”, una sorta di “complotto” voluto ed eseguito dagli imperialisti e dai loro alleati per destrutturare il mondo arabo. Senza disprezzare questa tesi, penso che alcuni servizi stranieri[16], e media occidentali ed arabi come Al Jazeera abbiano provato a deviare questa rivoluzione dal suo obiettivo ed abbiano preparato le condizioni per il suo insuccesso. Ciò non nega per niente i fatti storici accertati che danno alle differenti rivolte popolari che ha conosciuto la Tunisia dal 2008 un carattere rivoluzionario. Effettivamente, la rivoluzione tunisina è cominciata nel 2008 con lo sciopero dei minatori della regione di Gafsa[17]. Questo movimento è continuato malgrado l’atroce repressione da parte delle autorità, mettendo in atto, per mesi, diverse forme di resistenza. Esso ha contribuito a mobilitare una larga fetta della popolazione locale, provocando morti, centinaia di arresti, atti di tortura e imprigionamento che ha toccato il mondo associativo o sindacale così come quello dei giornalisti. Nata come rivoluzione operaia, ha ben presto coinvolto i laureati disoccupati della regione, poi tutti i disoccupati ed i giovani, quindi tutto il sud e le regioni occidentali che insorsero in seguito al suicidio di Bouazizi il 17 dicembre 2010. Quando la borghesia nazionale si è unita al movimento (presso Sfax e Tunisi) per denunciare l’ingerenza sull’economia e la politica del paese da parte della borghesia acquirente, affarista e mafiosa legata alla famiglia del presidente Ben Ali, la rivoluzione è diventata totale perché ha potuto inglobare tutte le classi sociali in Tunisia ed in tutte le regioni. La manifestazione del 14 Gennaio 2011 lungo il viale Bourguiba ha simboleggiato questa totalità in movimento. Ciò che è successo tra il 2008 e il 2011 è una rivoluzione popolare che doveva scuotere il regime in nome di una vita più giusta per tutte le categorie della popolazione. Questo, secondo me, è il significato più forte della parola Karama, dignità dichiarata e pretesa dai rivoluzionari. La rivoluzione tunisina è e deve essere considerata come un evento fondatore. Oggi, questa rivoluzione non sta solamente sconvolgendo la geopolitica mondiale, ma genera anche un nuovo modo di pensare l’essere-al-mondo.
Il movimento degli indignati, nato a Madrid nel maggio 2011, ovvero 4 mesi dopo lo scoppio della rivoluzione tunisina la cui parola d’ordine è dignità, è un esempio edificante dell’effetto della rivoluzione tunisina in Europa, del rinnovamento dell’azione politica cittadina e del modo di pensare filosofico e sociale.
La letteratura emersa a partire da questo movimento mostra il suo effettivo legame con la rivoluzione tunisina e con la “primavera araba” in quanto preconizza una rivoluzione culturale e intellettuale della sinistra, soprattutto europea. Un altro esempio viene dalla Francia; è il movimento Nuit debout[18]. È stato spesso affermato, durante le manifestazioni del movimento Nuit debout, che questa forma di azione politica di riunione e occupazione di luoghi pubblici non ha precedenti. È diventata, col tempo, una forma riconosciuta, ora usata come lo sciopero, la manifestazione, il sit-in, la rivolta. È anche una forma attuale e contemporanea di azione politica, esclusi i partiti, esclusi i sindacati, senza un leader, senza un programma. In realtà, è la rivoluzione tunisina che ha inaugurato questo nuovo modo di combattere al di fuori di qualsiasi forma di istituzione, senza una guida, senza un leader e senza partito politico.
Il movimento Nuit debout non si è potuto trasformare in rivoluzione, ma ha scosso l’ambiente politico in Francia e nel mondo. Ha provocato soprattutto un nuovo stile del vivere-insieme, all’insegna dell’amicizia nella lotta per la dignità.
Infine un terzo esempio: la campagna elettorale presidenziale del 2017 in Francia ha dato luogo ad un movimento politico intorno al candidato Jean-Luc Mélonchon che fu chiamato con un neologismo, “dégagisme”, facendo riferimento alla parola «dégage» adoperato dai manifestanti all’epoca della rivoluzione tunisina, il 14 gennaio del 2011. William Audureau scrive su Le Monde del 30 gennaio 2017 che il leader della sinistra francese, Jean-Luc Mélenchon, “rivendica apertamente” la filiazione con il movimento d’insurrezione popolare tunisino del 2011. I tunisini avevano, infatti, designato con il termine “dégagisme” la loro rivoluzione democratica nei confronti di Ben Ali e con “dégage” l’esortazione per tutti ad unirsi alla rivolta. La “rivoluzione del gelsomino”, popolare e non violenta, conclusasi il 14 gennaio 2011 con la fuga del presidente della repubblica Zine el-Abidine Ben Ali, ha suscitato ammirazione da parte di molti osservatori. In Belgio, in particolare, il collettivo di estrema sinistra teorizza espressamente il “dégagisme” e nel 2011 ne descrive l’originalità in un manifesto del “dégagisme”: “Per la prima volta, … non si tratta di prendere il potere, ma di rimuovere colui che lo detiene, liberando il posto che occupa».
Alcuni colleghi mi hanno contattato per dirmi che non potrebbero mai accettare di vivere insieme agli integralisti musulmani che hanno solamente un obiettivo: obbligare tutti a vivere secondo quello che loro hanno deciso come regole di vita o come Chariaa. Naturalmente, il “vivere insieme nella dignità” non ha l’ingenuità del pacifismo a qualunque costo. Il vivere insieme può svolgersi secondo l’ordine dell’ostilità o secondo l’ordine dell’ospitalità. Nello stato attuale, è l’ordine dell’ostilità che regna. “Lo stato normale, scrive Nietzsche, è la guerra, noi sigliamo la pace solo in epoche determinate”. È, dunque, impossibile coabitare con coloro che rifiutano ogni tipo di “vivere-insieme” e considerano l’esistenza solamente sotto forma di dominio e di ubbidienza, di esclusione e di interdizione, di violenza e di guerra. La vita è lotta, sofferenza, ma anche rischio ed invenzione. Il ruolo originario della filosofia, a mio avviso, è di persuadere l’altro che la vita vale la pena di essere vissuta e che il miglior modo sia quello di essere insieme nella dignità e ciò si farà attraverso la ragione e le leggi volute ed accettate da tutti. Spinoza lo afferma evidenziando che “la ragione insegna in maniera generale a cercare la pace, ma è impossibile giungervi se le leggi comuni della città non restano inviolate”.

[1] Arlette Bouzon, « Ulrich Beck, La société du risque. Sur la voie d’une autre modernité, trad. de l’allemand par L. Bernardi », Questions de communication, Aubier 2001, p.36

[2] Traduction de Abderrazak Cheraït, Abou el Kacem Chebbi, éd. Appolonia, Tunis, 2002

[3] Discorso pubblicato in un piccolo testo, Philosopher le vivre-ensemble, Tunis, L’Or du temps, 1998.

[4] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Agora, Pocket, p. 92, (traduction de Georges Fradier)

[5] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p.93

[6] Ibidem

[7] Etienne Tassin, Un monde commun. Pour une cosmopolitique des conflits, Paris, Seuil, 2003

[8] Etienne Tassin, Un monde commun. Pour une cosmopolitique des conflits, Paris, Seuil, 2003, p. 104

[9] Taking action for human rights in the 21st century, Paris, Unesco 1998.

[10] L’idea del “vivere-insieme nella dignità” che ho difeso per la prima volta nel 1998 presso la sede dell’Unesco, mi ha permesso di ottenere il Diploma di Merito Scientifico dell’Istituto di Promozione della Filosofia Francofona di Kinshasa . L’idea è stata in seguito ripresa da diverse università, molte ONG e molti filosofi. A titolo d’esempio, cito la celebre casa editrice svizzera Peter Lang con la collaborazione dell’Università di Brema (Germania), che ha istituito una collana filosofica intitolata “filosofare il vivere-insieme”. Il filosofo francese Vincent Cespedes ha pubblicato on line un dialogo intitolato “Il vivere-insieme nella dignità. Le università del Cairo e di Zagaziz hanno introdotto questa idea nel loro programma. Molte tesi di laurea e di dottorato nelle università algerine e tedesche trattano questa questione. Lo spazio culturale Aykar a Tunisi ha organizzato un programma internazionale negli ultimi tre anni su tale tema. Recentemente il teatro Antoine-Vitez-Ivry ha pubblicato un libro «Vivere-insieme nella dignità» che raccoglie gli atti di una conferenza del 2015

[11] Giorgio Agamben, nel suo libro La comunità che viene, parla di “singolarità qualunque” che “non possono formare una società perché non dispongono di alcuna identità che possano far valere, di alcun legame di appartenenza da far riconoscere» (p.88). Per me, l’individuo che deve emergere nella nostra società non deve essere senza identità. Questa idea nichilista di Agamben è, per me, improduttiva. Certo, ogni Stato ha bisogno di identificare l’individuo, ma ciò non è una ragione sufficiente per militare in favore delle singolarità senza appartenenza o, allo stesso modo, di questa “singolarità qualunque che vuole appropriarsi della sua appartenenza stessa, del suo proprio essere-nel-linguaggio e che rigetta ogni identità e ogni condizione di appartenenza”. L’individuo à venir non deve sprofondare definitivamente nell’ “essere-nel-linguaggio” che è, fondamentalmente, un non-essere (Platone).

[12] Teologi, generalmente sunniti, della legge coranica e garanti del rispetto e della corretta applicazione dei principi dell’Islam

[13]Per avere un’idea degli avvenimenti della rivoluzione tunisina, cf. l’eccellente di Jean-Marc Salmon, 29 jours de révolution. Histoire du soulèvement tunisien, 17 décembre 2010 – 14 janvier 2011, Paris, Les Petits matins, 2016, 350 p.,

[14] Generalmente, si definisce il terrorismo come violenza causata da individui o da gruppi non-di-Stato in lotta contro un regime politico, ma causata ugualmente da un modo di governare (terrorismo di Stato). Bisogna evidenziare che questa definizione di terrorismo solleva, giustamente, dei dibattiti poiché pone la questione della violenza legittima e del diritto alla resistenza. Bisgona sapere che certi Stati utilizzano questo termine di terrorismo per designare l’opposizione legittima e spesso clandestina quando questi regimi sono autoritari o dittatoriali

[15] Yadh Ben Achour, Tunisie, Une révolution en pays d’islam, Tunis, Cérès Editions, 2016, p.30

[16] Cf. Mezri Haddad, La face cachée de la révolution tunisienne, Islamisme et occident, une alliance à haut risque, Tunis, Ed. Arabesques 2011

[17] La rivolta del bacino minerario di Gafsa è un importante movimento operaista e sociale che ha scosso l’intera regione mineraria del sud-ovest tunisino per più di sei mesi nel 2018

[18] Nuit debout è un insieme di manifestazioni svolte nelle piazze pubbliche, soprattutto in Francia, cominciate il 31 marzo 2016 a seguito di una manifestazione contro la “legge-lavoro” in Place de la République a Parigi.

L’arresto di Biram Dah Abeid e la lotta per i diritti umani in Mauritania

di Luigi Somma

 

Biram Dah Abeid, leader dell’Ira (Initiative de résurgence du mouvement abolitionniste), è stato prelevato nella propria abitazione privata nel sobborgo meridionale di Nouakchott e arrestato alle prime ore dell’alba di martedì 7 Agosto 2018. Il leader e il suo movimento hanno stretto un’alleanza con il partito arabo nazionalista Sawab per partecipare alle elezioni regionali e locali che si terranno il prossimo settembre. Abeid era stato arrestato più volte in passato per il suo attivismo. Nonostante il suo passato in condizione di schiavitù, è divenuto famoso a livello internazionale per le battaglie condotte contro la schiavitù in Mauritania, fino ad essere insignito, nel 2013, del prestigioso premio per i diritti umani delle Nazioni Unite. Secondo le stime del Global Slavery index, in Mauritania, un lembo di terra nell’Africa occidentale, circa 43 mila abitanti su 4 milioni vivrebbero in una condizione di schiavitù. La stima non è, però, esatta, «poiché le persone che nascono schiave non sono registrate all’anagrafe e non hanno diritto ai documenti» ha dichiarato Ivana Dama (vicepresidente della sezione italiana del movimento abolizionista IRA). Mohamed Ould Abdel Aziz, al governo dal 2008, ha messo in atto azioni repressive contro il movimento abolizionista. Ciò non sorprende, dal momento che l’istituto della schiavitù, in Mauritania, può contare su molteplici gruppi di interesse. Essa è sostenuta dagli studiosi di diritto islamico in quanto ritenuta aderente ai precetti religiosi delle scritture. Ma alla base del consenso intorno alla schiavitù v’è anche un’importante elemento di carattere sociale: avere uno schiavo è simbolo del proprio status sociale e costituisce un vantaggio economico per chi lo possiede. Biram Dah Abeid, bruciando nella piazza pubblica della capitale Nouakchott i testi apologetici della schiavitù, aveva voluto lanciare un chiaro messaggio politico: l’Islam non prevede in alcun modo la schiavitù. Il leader attivista, come tutti gli oppositori politici del Presidente della Mauritania, subisce soprusi e violenze solo perché portatore di dissenso. Da diversi anni gli avvocati di Biram Dah Abeid, William Bourdon e Georges-Henry Beauthier, denunciano la “persecuzione giudiziaria” (o almeno percepita tale dal movimento) delle autorità della Mauritania ai danni del loro assistito. Essi sostengono che «già in passato, Il Gruppo di Lavoro sulla Detenzione Arbitraria del Consiglio dei Diritti dell’uomo ha denunciato il carattere arbitrario delle misure di privazione di libertà, chiedendo alla Mauritania di conformarsi agli obblighi internazionali in materia di rispetto dei diritti dell’uomo». Secondo gli avvocati, inoltre, il Presidente Aziz ha strumentalizzato la lotta al terrorismo per ottenere o, meglio ancora, “comprare” dalla Comunità internazionale e soprattutto dalla Francia, una forma di compiacenza che si è trasformata, oggi, in un colpevole silenzio. Tutta la società civile internazionale considera Biram Dah Abeid un cittadino d’onore dell’Africa, instancabile militante contro lo schiavismo, che continua a essere tollerato per funeste ragioni politiche dal Regime del Presidente Aziz in Mauritania. Gli avvocati si appellano all’intera Comunità internazionale in Francia, in Belgio e altrove per ottenere dalle autorità della Mauritania, senza alcuna condizione, la liberazione di Biram Dah Abeid, permettendogli di riacquisire la totale di libertà d’azione, di andare e venire liberamente e, anche, di presentarsi alle prossime elezioni. In Mauritania la repressione contro il sostegno dei diritti umani è in costante aumento e coloro i quali tentano di segnalare tali abusi vanno incontro ad arresti arbitrari e severissime punizioni. Tali pratiche discriminatorie colpiscono soprattutto la comunità Haratin e le comunità afro-mauritane. Lo sviluppo e la difesa dei diritti umani sono un fenomeno assai articolato, la cui comprensione deve necessariamente essere filtrata da categorie filosofiche, storiche e giuridiche. Per tali ragioni, occorre rievocare il seme fondativo che ha segnato la nascita del concetto dei “diritti dell’uomo e del cittadino” e le tappe evolutive che ne hanno segnato il loro successivo svolgimento. Possiamo individuare un primo momento nel processo di definizione dei diritti umani: «quando essi vengono svincolati dal riferimento normativo alla credenza nella trascendenza di un Dio e nelle sue leggi»[1]. Tutto il periodo dell’Illuminismo è attraversato da questa tensione ideale, interamente tesa alla costruzione di un “pensiero utopistico”. Lo spostamento del terreno del conflitto dallo stato di natura hobbesiano – nel conflitto tra gli uomini sancito dallo Ius naturae – allo stato civile (ius civilis), il tentativo rousseuiano di conciliare libertà e eguaglianza (in direzione dell’eguaglianza dei diritti dei cittadini) rappresentano le tappe “ideali” di un cammino compiuto in direzione di una più ampia estensione dei diritti umani. «Le leggi servono, perciò, a rendere incruento il conflitto e a regolamentarlo. È un passo avanti enorme. Ogni cittadino è libero fin là dove inizia la libertà del suo simile, e le leggi stabiliscono appunto i confini di tale libertà nel diritto comune a ciascuno». [2] A guidare tale cammino di sviluppo vi sono diritti naturali dell’uomo, che Diderot aveva posto a fondamento della sua riflessione politica, quali il diritto all’esistenza, alla libertà e alla proprietà. Tali diritti si definiscono universali nella misura in cui non sono assoggettabili alle contingenze storiche. E proprio sulla base di tali diritti, Diderot condanna senza mezzi termini la pratica della schiavitù, in quanto tale attività arreca enorme danno alla libertà dell’uomo e deve, per tale motivo, essere eliminata dal consesso dell’umanità civile. Nell’edizione del “Contributo alla storia delle due Indie” dell’Abate Guillaume-Thomas Raynal (1774), Diderot traccia il profilo di una figura odiosa, ossia del negriero intento ai propri affari, rimarcando anche il rapporto di assoluta connivenza della religione (Cattolica): «Guardate quest’armatore che, curvo sul proprio scrittoio, regola, con la penna in mano, il numero di attentati che può far commettere sulle coste della Guinea; che esamina, a suo agio, di qual numero di fucili avrà bisogno per ottenere un negro, quante catene per tenerlo garrotato sul suo naviglio, quante fruste per farlo lavorare; che calcola, a sangue freddo, quanto gli varrà ogni goccia di sangue che questo schiavo verserà nella sua abitazione; che discute se la negra darà di più o di meno alle sue terre, con i lavori delle sue deboli mani, che con i pericoli del parto. Voi fremete… Eh! Se esistesse una religione che tollerasse, che autorizzasse, non foss’altro che con il suo silenzio, simili orrori; se occupata in questioni oziose o sediziose, non tuonasse senza posa contro gli autori o gli strumenti di questa tirannia; se essa facesse addirittura un crimine, per lo schiavo, spezzare le sue catene; se soffrisse di avere in seno a sé il giudice iniquo che condanna a morte il fuggitivo: se questa religione esistesse, non bisognerebbe strozzarne i ministri sotto le rovine dei loro altari?»[3]

Giungiamo, infine, alla Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino e del decreto di abolizione della schiavitù senza indennizzo per i proprietari che fu stabilito dalla convenzione nazionale nel 4 Febbraio 1794 (il decreto 2262, del 16 Pluvioso, anno II), della Repubblica francese, “una e indivisibile”. A seguito di tale disposizione, tutti i “cittadini di colore” avrebbero goduto dei diritti di cittadinanza francesi e, ovviamente, di tutti i diritti della costituzione.

Non si può non menzionare il celebre “discorso sulle sussistenze”, che Maximilien Robespierre pronunciò nell’Assemblea nazionale a Parigi nel 1792, che fissava finalmente la priorità del “diritto d’esistenza” dei popoli su quello di proprietà. Tutto ciò per ribadire come l’età dell’Illuminismo abbia concretamente posto in luce, tramite la sua “Storia della ragione”, l’inequivocabile nesso tra illuminismo e rivoluzione politica dei diritti umani[4]. Alla base di una teoria dei diritti umani, come sostiene Vincenzo Ferrone, nella sua “Storia dei diritti dell’uomo: L’Illuminismo e la costruzione del linguaggio, v’è sempre il valore della dignità umana, anche qualora ciò non sia universalmente riconosciuto, e che i diritti vadano concepiti come una straordinaria idea morale a disposizione dell’umanità, affinché essi costituiscano il presupposto etico per la formazione di ordinamenti democratici e liberali.

L’associazione Filosofia in Movimento ringrazia l’avvocato Alessandro Gioia per il suo costante impegno nella difesa dei diritti umani

 

 

[1] P. Quintili, Il vero ottantanove- alle fonti dei «dei diritti dell’uomo» e della «laicità», in «Forum politico», «filosofiainmovimento.it», 31/05/2018.

 

[2] Ibidem

[3] Histoire des deux Indes, Genève, Pellet, 1781, vol 6, Livre XI, chap. XXIV, pp. 134-135

 

[4] P. Quintili, «Quale“Illuminismo”? Ragione, diritto d’esistenza e movimenti sociali», «Il rasoiodioccam-micromega.blogautore.espresso.repubblica.it», 19/12/2016.