“Costruire e abitare” in Giorgio Agamben

Lo scorso 7 dicembre Giorgio Agamben in qualità di ospite d’eccezione ha tenuto una conferenza sul tema “Costruire e abitare” in occasione dell’inaugurazione dell’anno accademico della Scuola di Dottorato in Scienze dell’Architettura dell’Università La Sapienza. Interessante risulta l’invito stesso fatto al filosofo, suggerendo come l’architettura non sia una scienza puramente tecnica bensì un’attività che custodisce la dimensione dell’umano.

Per questo motivo, Agamben precisa che il fil rouge metodologico della sua riflessione ruota attorno all’archeologia che tenta di attingere all’arché, termine che la stessa “architettura” custodisce nella sua radice, che Agamben definisce come “lo scarto fra il punto di insorgenza di un fenomeno e la tradizione dei saperi che ce lo trasmette”. In più di un luogo il filosofo ha affermato che l’archeologia e l’indagine del passato sia la sola via di accesso al presente, a condizione di precisare, come fa Foucault, che le ricerche archeologiche non sono che l’ombra che l’interrogazione del presente proietta sul passato. L’interrogazione alla radice del suo intervento, infatti, si propone di offrire una diagnosi critica della situazione presente dell’architettura partendo dall’ipotesi che il nesso intimo fra costruire e abitare si siaspezzato e che l’apriori storico dell’architettura moderna sia l’incapacità ditenere insieme l’arte del costruire e l’arte dell’abitare.

Senza avanzare pretese di validità storiografica, Agamben suggerisce che nel XIX secolo con la nascita delle Facoltà di Architettura nelle Università gli uomini sembrano aver perduto la capacità di costruire la propria casa come attività naturale esercitata per secoli, e con essa la possibilità di sentirsi “a casa”, riflessione che fa eco al concetto di “professioni disabilitanti” di Ivan Illich che, nel saggio Esperti di troppo. Il paradosso delle professioni disabilitanti, evidenza l’insorgere di professioni che hanno condotto al monopolio e all’espropriazione di un’attività prima condivisa da tutti.

In termini estremi, l’ipotesi della rottura spiega il fenomeno per cui sia stato possibile costruire i campi di concentramento, edifici in cui non sarebbe mai stato possibile abitare. Come si può, infatti, costruire l’inabitabile? E inoltre, l’obsolescenza del concetto di abitazione trova una più recente applicazione nella polemica sollevata dall’exsindaco di Venezia e filosofo Massimo Cacciari che definisce “discorsi da anime belle” quelli di coloro che criticano lo stato di assedio turistico dei centri storici delle città d’arte rispetto a una desiderabile messa a punto dipolitiche di reinsediamento abitativo.

Per questo motivo, il metodo archeologico che passa attraverso il linguaggio fornisce uno strumento per indagare lecondizioni di validità e di possibilità dell’architettura.

Per far chiarezza sul rapporto tra costruire e abitare, occorre partire dalla sovrapposizione nella cultura occidentale di due dimensioni diverse dell’abitare e dell’abitazione all’interno di un unico vocabolo. Benveniste nel Vocabolario delle istituzioni indoeuropee e sottolinea due termini latini che corrispondono a due differenti dimensioni concettuali di “casa”: in primo luogo si definisce la domus come casa-abitazione, intesa come luogo di appartenenza a una famiglia; in secondo luogo, il termine aedes sta per la casa-edificio, da cui deriva in senso stretto il verbo aedificare, costruire. In questo senso, i vocaboli latini per “casa” coincidono nello spazio ma rappresentano realtà diverse che interessano da una parte la sfera sociale e politica e dall’altra la sfera tecnica. Infatti, l’antico locativo domi, “essere a casa”, non implica il trovarsi in un certo edificio ma l’appartenenza a una gens, a una famiglia, un contesto dove sono possibili le relazioni sociali e giuridiche altrimenti impossibili da ricoprire al di fuori. Il vocabolario di Benveniste, pubblicato nel 1969, fa emergere dunque la natura inizialmente non architettonica della casa, sottolineando quindi la divisione fra il momento tecnico del costruire e la natura umana e politica della casa-abitazione.

Al contrario, l’unità fra costruire e abitare è sancita dalla celebre conferenza Costruire, abitare, pensare tenuta a Darmstadt nel 1951 da Heidegger. Egli sostiene che la radice altotedesca del verbo bauen,“costruire”, è buan, “abitare”, e dunque solo l’abitare dà senso al costruire. L’uomo è un essere che costruisce perché abita e quindi l’architettura è il tentativo di tenere insieme queste due categorie essenziali.

Tuttavia, l’attenzione di Agamben si sposta di nuovo sull’indagine linguistica evidenziando come in latino il verbo habitare derivi da habeo, “avere” e ritorna sull’analisi affrontata da Benveniste nel capitolo “Essere” e “avere” nelle loro funzioni linguistiche dell’opera Problemi di linguistica generale riguardo lo stretto nesso tra i verbiausiliari “essere” e “avere”.

Benveniste mette in rilievo il ruolo dei verbi ausiliari avere ed essere e mostra la complessità della loro relazione. Essi mancano in numerose lingue e in alcune di queste il verbo avere è sostituito da forme verbali come “essere a”, “essere di”. Entrambi sono verbi di stato ma corrispondono a due stati diversi secondo cui essere è lo stato di colui che è e avere è lo stato di colui che ha. Formula alquanto tautologica che Agamben approfondisce esaminando le copiose declinazioni di habeo.  Da esso, infatti, deriva habilis, qualcosa che si presta bene all’uso, che è capace; habitus inteso come modo di essere, contegno, abito, disposizione; l’espressione habitare secum,abitare con sé, avere un certo abito di sé, uso di sé.

Abitare, dunque, non denota solamente lo stare abitualmente in un luogo ma un avere stabilmente o di solito, avere l’habitus di qualcosa. I significati di essere e avere si confondono a tal punto che avere un certo modo di essere fa dell’abitazione una categoria ontologica. In questo modo, abitare significa, come sostiene Agamben, “creare, consolidare e intensificare abiti e abitudini, modi di essere e di vivere”. Secondo questa accezione, ciò che appare interessante è la reciprocità fra modo di essere e modo di vivere che ha un risvolto etico, per cui la casa non si definisce come tana o nido ma come un luogo in cui esercitare intensamente i propri abiti. È proprio in relazione a questa definizione che l’architettura e gli architetti sonochiamati a misurarsi per ripensare la crisi radicale dovuta alla rottura fra costruire e abitare.

All’appello che Agamben fa rivolgendosi al pubblico di specialisti, segue la sua riflessione riguardo due elementi architettonici: la casa e la città accanto alle quali si accostano rispettivamente la porta e il mundus.

In primo luogo, la porta contiene in sé i significati differenti di apertura, soglia e chiusura, serramento. Per ovviare alla mescolanza dei significati, Simmel nel saggio Ponte e porta aveva distinto la porta dal ponte proprio per la possibilità della prima di essere chiusa, di definirsi come elemento di separatezza piuttosto che di unione, funzione alla quale invece risponde il ponte. Inoltre, il vocabolario latino conosce quattro termini per “porta”: porta, che rinvia all’idea di passaggio; ostium, da cui “uscio” che indica un’apertura che può essere chiusa; ianua, da Ianus il dio bifronte che segnala proprio labidirezionalità della soglia; e foris, termine che non si è conservato nelle lingue romanze se non nell’avverbio “fuori”. Foris è la porta considerata non come oggetto materiale ma come ingresso della casa intesa sia come aedes che come domus sede della famiglia, per cui fori indica il trovarsi fuori dalla sfera famigliare e denota il forestiero, l’estraneo. Ciò che è straniero, quindi, risponde al termine che originariamente corrispondeva allo“stare alla porta”.

Contraria alla porta a serramento è la porta che Carlo Scarpa adagia al suolo davanti all’ingresso dello IUAV di Venezia e cheAgamben utilizza come esempio per introdurre i concetti di città e mundus.

Il mundus è l’apertura circolare cheRomolo aveva fatto scavare nel rito di fondazione della città di Roma e in cui i suoi compagni gettano un pezzo di terra natale. Esso è l’umbilicus urbise funge da comunicazione non solo fra presente e passato ma anche fra vivi e morti. Inoltre, nei tre giorni dell’anno in cui si apre il lapis manalise la cavità è aperta, mundus patet, tutte le attività, specie quelle militari, vengono sospese perché i Mani, i defunti invadono lo spazio profanodei vivi. Il mundus nel senso originario è dunque questa cavità in cui veniva calato un ragazzo per trarre auspici, il mondo nel senso antico non corrisponde alla totalità degli enti ma a questa dimensione verticale e archeologica che la porta di Scarpa quasi richiama attraverso gli strati-gradini immersi nella vasca.

In ultima analisi, il metodo archeologico intrapreso da Agamben nel suo intervento intende proprio restituire all’architettura la sua funzione politica nel senso destinale della città e del rapporto che i saperi intrattengono fra presente e passato. Quest’ultimo è definito da Agamben in maniera ambivalente sia come il “ciò che è stato” ma anche come il “ciò cheavrebbe potuto essere e non è stato”, sfumatura di significato che per Agamben è importante in quanto in essa si prepara il futuro, il quale si crea solo facendo “progetti per il passato”. È dal passato che viene la possibilità, non dal futuro o dal presente che per definizione sfugge, per questo se il nesso tra costruire e abitare è spezzato ricomporlo significa fare progetti per il passato, significa cercare dei loci per il possibile per quella congiunzione che legittima l’architettura sottraendola dall’edificazione di spazi inabitabili.

Maria Chiarappa

VIDEO – Bruno Montanari, Quarto potere e oltre. Ripensare la politica

Le tecnologie digitali determinano una vera e propria mutazione antropologica. In un tale, inedito, contesto, dove è venuta meno ogni mediazione tra il mondo dell’Io e il configurarsi di un Noi sociale, è ancora possibile una efficace rappresentanza politico-parlamentare fondata sul suffragio universale? Questo interrogativo appare politicamente assai scorretto, perché viola ogni retorica democratica. Ma c’è qualcosa di ancora più drammatico: ha ancora senso politico, in senso “vero”, una rappresentanza parlamentare. Gli amanti della democrazia del Web lo hanno già detto: in futuro il Parlamento potrà divenire inutile. E vi è ancora un altro profilo che spinge a quell’interrogativo così politicamente scorretto: il mondo è immerso in una situazione di profondo mutamento geopolitico e climatico-ambientale, con conseguenze che potranno essere devastanti sulle abitudini di vita sul pianeta. La domanda è: si può governare sotto le pulsioni del tutto giustificate della gente comune, la quale non può non vivere, e ciascuno a suo modo, la propria quotidianità; si può governare senza mediazioni e filtri capaci di dar vita ad una competente cultura di governo, in primo luogo fronteggiando efficacemente non le ICT come strumento, il ché sarebbe impossibile, ma orientandole verso diverse dinamiche comunicative (e questo compito solo di persone culturalmente esperte)? E’ pensabile davvero che la potenza delle lobbies tecnocratico-finanziarie globali possa essere sottomessa da una protesta populista e “sovranista”. Rumorosa quanto si vuole, ma con quale effettività sul piano del potere di fatto con il quale quelle lobbies hanno sottomesso lo “Stato sociale” del secondo dopoguerra?

F. Marchi, Contromano. Critica dell’ideologia politicamente corretta, Zambon 2018

Fabrizio Marchi

Contromano. Critica dell’ideologia politicamente corretta

Zambon editore, Milano 2018, pp. 367, € 12,75.

 

 

 

 

 

 

In un tempo in cui vengono stampati testi, nel migliore dei casi, di mera erudizione o atteggiati in maniera filosoficamente storiografica, il libro di Fabrizio Marchi segna uno scarto patente quanto potente. Fin dalla modalità espressiva, per nulla accademica ma anzi costruita sulla base di scandagli di pensiero puntuali e concretissimi, si comprende assai chiaramente che il volume intende porsi come un documento di rottura. Insomma, abbiamo a che fare con un libro che non nasconde di voler essere interferente e contromano – appunto – rispetto al mainstream del pensiero e della prassi politica contemporanea.

In quale maniera, pertanto, Marchi intende manifestare il proprio essere eretico? Quali sono gli argomenti sulla base dei quali l’A. si spinge a sostenere la sua eterodossia rispetto all’ortodossia del nostro tempo, smascherandone così la falsa coscienza e mettendo a nudo le sue contraddizioni? E, preliminare a tutto ciò, che cosa afferma oggi il pensiero e la prassi politica dominante?

L’intero scenario politico contemporaneo, per Marchi, dal sovranismo di destra, al liberal-capitalismo interclassista e multinazionale di sinistra, appare all’A. diviso soltanto su fatti marginali e contingenti, poiché in realtà esso condivide fortemente i valori e gli obiettivi fondamentali, ossia l’appartenenza indiscutibile e a-problematica all’orizzonte del mercato capitalistico e all’attuale strutturazione delle classi. Mentre in altre fasi storiche del capitalismo occidentale la triade Dio, Stato e famiglia costituiva un punto di riferimento fortissimo e, di fatto, con quella triade ideologica, il potere aveva assolto assai bene la sua funzione di “verità/sapere, oggi quella triade non appare più consona alla mutata condizione storica. Il capitalismo – è noto a tutti – costituisce una struttura mobile che deve la sua forza fondamentale alla capacità spregiudicatamente metamorfica. La triade di un tempo, così, si è mutata in altre parole d’ordine, finalmente adatte al contemporaneo.

Alcune delle parole fondamentali dell’attuale ideologia – ci dice Marchi – sono: laicismo, scientismo, eugenetismo, modernismo, governismo, femminismo, genderismo e diritto-umanismo. L’ideologia dominante, così, si avvale di sub-settori ideologici che vanno a costituire un fronte assai compatto e uni-forme.

I sotto-settori dell’ideologia dominante sono disposti – come sempre accade nelle strutture di verità/sapere – in maniera militare. Le sue parole/guida, cioè, hanno il compito di servire da legittimazione teorica, oltre che da sistema immunitario del mondo occidentale contemporaneo e, come una falange macedone, devono risultare impenetrabili a qualsiasi critica di orizzonte che volesse aprirsi un varco nella direzione dell’antagonismo politico. La ferrea impenetrabilità da parte del pensiero contemporaneo, e della prassi che da esso discende, alla dialettica trasformativa del reale, del resto, si manifesta nella sua forma più potente nel momento in cui si viene affermando la più pericolosa delle sue ideologie, ossia quella che attesta la fine delle ideologie, con la conseguente naturalizzazione ontologica del capitalismo.

Nell’orizzonte asfittico e claustrofobico che ne emerge – afferma Marchi – la destra e la sinistra appaiono appiattite integralmente su una (psico)sfera unica. La massa dei cittadini/consumatori, così come del resto i loro rappresentanti politici, metabolizzano la differenza e lo scarto dialettico (che rimane presente soltanto in termini metastorici nella forma di un perenne quanto inestinguibile conflitto di classe, sebbene artatamente occultato dalle classi dominanti), e rattrappiscono la distanza politica nell’ambito della società, saturandola con una omogeneità fittizia. Molto diversamente dalle ideologie che un tempo determinavano la disposizione delle classi fra di loro, l’orizzonte ideologico del contemporaneo non colpisce il corpo ma investe anzitutto la mente – e ciò viene portato a compimento attraverso un uso spregiudicato della tecnica e perfino della formazione scolastica.

Dal punto di vista del potere, al fine di cancellare la possibilità stessa della lotta di classe, occorre dis/locare il conflitto nel corpo stesso delle classi dominate: devastanti guerre fra poveri, pertanto, vengono alimentate incessantemente: donne contro uomini, classi subordinate di un paese contro quelle di un altro, settori di lavoratori contro altri settori, ecc. Una delle guerre più cruenta, soprattutto in periodi recenti, viene combattuta dai cittadini dei singoli paesi occidentali contro i flussi migratori che in maniera crescente si sono andati via via determinando. Marchi, con buone ragioni, sottolinea a più riprese che, sia la destra xenofoba, sia la sinistra accogliente, pur assumendo una posizione diametralmente opposta rispetto al fenomeno, di tipo respingente la prima, buonista la seconda, in realtà convivono e colludono nell’eludere il vero problema. La causa primaria che induce i flussi migratori viene ipocritamente rimossa, così come viene cancellata quella geopolitica mondiale che vede l’Occidente aggredire i paesi da cui l’emigrazione pro-viene. Non si presta alcuna attenzione, cioè, alla capacità strategica dell’Occidente di oscurare la propria azione predatoria non dissimile nella sostanza dalle attività colonialistiche e imperialistiche del passato.

Ovviamente, questo disegno politico, questa volontà di potenza, pur essendo molto nota alle classi dirigenti, deve essere ben occultata alle masse sempre più passivizzate dell’Occidente. E ad assolvere a tale scopo viene, appunto, chiamata l’ideologia politicamente corretta. Mettere dunque gli uni contro gli altri, sia sul piano interno, sia su quello internazionale serve al sistema dominante, ci dice assai chiaramente Marchi, per rimuovere totalmente l’unico conflitto che abbia un senso reale sul piano storico, ossia quello di classe. Per questo, dal punto di vista del sistema, occorre fare tutto il possibile (e con ogni mezzo) per rendere sempre più individualistica ed omogenea la realtà socio-politica: sarà dunque indispensabile combattere, indebolire e, possibilmente, frantumare definitivamente le residue strutture identitarie. Fra queste, non fa eccezione neppure il connotato biologico più naturale, ossia quello sessuale. Soltanto massacrando e polverizzando le identità e le residue comunità strutturate, la società capitalistica nella sua fase avanzata potrà esercitare un controllo/potere totale su una società che dovrà risultare del tutto indifferenziata al suo interno: una massa di esseri conformi(sti) e assolutamente permeabili (senza più ostacoli di tipo identitario) alle transazioni merceologiche tipiche del capitalismo tecno-finanziario. L’intero campo del sociale dovrà, di conseguenza, essere ontologicamente costituito da monadi lisce e irrelate, sconnesse e atomizzate, e senza alcuna capacità di resistenza – ciò di cui potrebbe invece esser capace una identità forte, una famiglia solida e una società strutturata secondo vincoli comunitari stabili. Dal punto di vista del turbo-capitalismo, infatti, non dovrà avere alcuna identità ciò che è destinato – l’uomo non escluso – a non essere altro che un numero di serie contabile, in un ordine simbolico integralmente mercificato.

Come si vede, la posizione di Marchi mostra una estrema coerenza. Nell’ambito del dibattito attuale, l’A. si colloca in maniera assai appartata ma il suo pensiero, robusto quanto penetrante, indica una strada precisa alla lotta politica; una strada munita, nello stesso tempo, di logica dialettica e di speranza umana. Egli, infatti, non si allinea alla posizione dei decostruzionisti di matrice foucaultiana o nicciana, così come non può essere inquadrato fra gli anarchici che combattono il potere in quanto potere, non sposa neppure la linea dei normativisti di matrice kantiana, né infine si adegua ad un marxismo rivisitato in chiave spinoziana, come può essere il post-operaismo di Toni Negri e dei suoi epigoni.

Per prendere in considerazione soltanto l’ultimo dei fronti di pensiero testé evocati, al quale peraltro è dedicato un ampio ed illuminante capitolo critico del libro, è importante rilevare quanto e in qual modo Marchi si opponga allo spino-marxismo di Negri, rimanendo peraltro fedele fino in fondo ad un approccio analitico squisitamente marxiano. Egli, infatti, ha buon gioco nel far vedere come la presunta rivoluzione operaista che, grazie ad una trasformazione del lavoro dovuta alla tecnicizzazione ed intellettualizzazione di esso (il lavoro cognitivo e la sua globalizzazione), dovrebbe costituire una sorta di disalienazione dallo sfruttamento di classe, non mantiene affatto le sue promesse e, anzi, si avviluppa in contraddizioni assai più grandi di quelle che vorrebbe superare. Negri, infatti, forse sulla scia del progressismo segnatamente del “Manifesto”, (scotto che Karl Marx aveva pagato al positivismo del suo tempo), non considera affatto però elementi che, lungi dal consentire la disalienazione delle classi dominate, ne ha provocato piuttosto un ancor più marcato asservimento. Negri – convinto assertore d’una rivoluzione proletaria immanente nelle cose stesse – non considera, o non inquadra nella giusta misura, fenomeni assai rilevanti come l’abbassamento dei diritti dei lavoratori su scala globale, la formazione di zone geopolitiche sempre più diseguali, il crescente individualismo, l’offuscamento della coscienza di classe, lo sfruttamento e perfino il mancato riconoscimento del lavoro, la formazione di monopoli, di multinazionali, di potentati tecno-finanziari. Insomma, Negri sembra trascurare quelle devastanti realtà che sembrano oggi voler metabolizzare qualsiasi dimensione umana e naturale gli si pari davanti. Insomma, la prospettiva negriana, ottimistica o addirittura enfatica, non considera l’orizzonte reale della nostra situazione epocale – ciò che io stesso definisco altrove la Ecity globale contemporanea.

Il soggetto politico a cui Marchi si richiama non si trova più aggregato in una struttura partitica e questo, da un certo punto di vista, è senz’altro negativo, poiché è effettivamente pericolosa la confusione che spinge il popolo della sinistra verso obiettivi tradizionalmente di destra – quel popolo va senz’altro strappato alle destre populiste e restituito ai binari ad esso più consoni della lotta di classe. Ciò, però, costituisce anche un dato positivo poiché consente di sfuggire ad un rischio in cui è talvolta incorsa la militanza politica comunista, ossia l’assolutizzazione dei propri precetti, innalzati essi stessi sul piano ideologico-metafisico. Nella nostra contemporaneità, le assolutizzazioni – si pensi soltanto alle alterazioni scientiste tipiche del post-human, alle conseguenze nefaste di una comunicazione politica totalmente innervata dalla tecnica e all’assolutizzazione del fatto economicistico – sono tutte nel territorio della tecno-scienza e del grande apparato capitalistico a guida americana. E sono – appunto – proprio tali maschere ideologiche, ossia i nuovi assoluti metafisici del nostro tempo, ad essere oggetto della critica del marxismo dell’A.

In un tempo in cui il comunismo non può vantare paesi-guida, in una fase storica nella quale le gabbie ideologiche sembrano ridurre sempre più le possibilità di rivolta dell’uomo e il marxismo stesso appare abbandonato, il libro di Marchi espone un pensiero capace di ritornare alla concretezza della storia e dell’intersoggettività umana. Esso individua con un movimento unico sia il tratto contingente, sia le nervature strutturali della storia, ponendosi dunque come un pensiero vivo e concreto, capace di configurarsi in una vicinanza essenziale al disagio individuale e collettivo; invocante altresì la necessità vitale di un nuovo equilibrio fra uomo e mondo. Marchi, nel suo libro, con la tempra del giornalista coriaceo e con la finezza dell’intellettuale engagé, ci ricorda che la storia è aperta e che essa aspetta soltanto noi per essere fatta.

Un libro di questo tipo costituisce – a mio parere – un contributo assai utile al nostro tempo.

Antonio Martone

Cinema e globalizzazione – Il libro [ANTEPRIMA: Sommario e Quarta di copertina]

I sei capitoli del libro (d’imminente pubblicazione per le Edizioni Kappabit) – Cina ed Estremo Oriente; Stati Uniti; Medio Oriente; Arabia Saudita e Iran; Nord-Africa islamizzato; Italia, Francia ed Est-Europa – tracciano i percorsi trentennali della settima arte nei Paesi più direttamente partecipi dei conflitti in atto nella contemporaneità, situando i film nei rispettivi contesti di carattere politico, sociale e militare. Il cinema trattato è quello maggiormente sensibile alla temperie della globalizzazione.

S. Žižek, Benvenuti nel deserto del reale, Meltemi, Milano, 2017

In un articolo uscito per l’Espresso nel maggio del 2017 , Roberto Esposito considerava il jihadismo una potenza in grado di mettere fuori gioco il nostro stesso modo di pensare. Ai suoi occhi, un fenomeno come il terrorismo restava pressoché non indagato da uno sguardo prettamente filosofico. Il filosofo italiano si concentrava sull’immediato presente dominato dall’ISIS e dall’incubo sanguinario e violento del Califfato. Tuttavia, sappiamo tutti che, prima di ogni foreign fighter a Raqqa o Mosul, c’è stato un altrettanto grande avvenimento che ha segnato radicalmente l’ingresso dell’uomo e della Storia nel nuovo millennio: l’attacco terroristico al World Trade Center dell’11 settembre 2001. Ritornare su questo tragico episodio ci fornisce la possibilità di guardare con una lente filosofica inedita un fenomeno come il terrorismo? Davvero, come dice Esposito, i filosofi sembrano non averlo mai pensato adeguatamente? Recentemente ripubblicato da Meltemi Editore, “Benvenuti nel deserto del reale” di Slavoj Žižek rappresenta un’occasione quanto mai fertile per poterci confrontare in maniera problematica con un avvenimento con cui siamo ancora oggi, a distanza di 7 anni, costretti a fare i conti. Nonostante una produzione bibliografica sempre più fitta, l’evento storico che segna traumaticamente l’ingresso nel XXI secolo resta per Žižek incompreso. Scritto e concepito come “saggio d’occasione” (a partire da un pamphlet uscito in Germania, a sua volta derivato da un intervento apparso in Internet), “Benvenuti nel deserto del reale” è un testo allo stesso tempo compatto e estremamente coraggioso dal punto di vista speculativo per la vastità dei riferimenti filosofici e culturali che mette in gioco. Come spesso accade nella sua produzione, Žižek tenta di padroneggiare uno stile “traboccante di impennate concettuali e di riferimenti concreti, con un movimento vertiginosamente oscillatorio che va dai rimandi teorici ai dati di fatto storico-politici, dai film di massa alla psicoanalisi lacaniana, e, in genere, dai richiami alla cultura popolare […] all’impiego di raffinati strumenti di analisi filosofica” .
Nel primo capitolo del testo l’autore recupera il concetto badiouiano di “passion du réel” legandolo specificatamente all’oggetto delle sue argomentazioni: il XX secolo sarebbe caratterizzato, a differenza del precedente, dal tentativo affannoso di ricerca della cosa in sé. Invece dei vecchi progetti utopici di costruzione di una società futura, oggi siamo continuamente proiettati nel Reale colto nella sua estrema violenza, nonché costretti a pagare continuamente un prezzo per poter esportare gli strati fuorvianti che coprono la realtà. Tuttavia, proprio questo pathos porta con sé un paradosso fondamentale che lo spinge sempre di più a sfociare nel suo opposto, in un vero e proprio spettacolo teatrale dominato dall’effetto spettacolare del Reale stesso. Viceversa, la passione per l’apparenza che caratterizza la società odierna finisce al contrario per sfociare in un violento ritorno per la passione per il Reale. Se si comprende questa relazione biunivoca fra realtà e spettacolarità, si è altrettanto capaci di cogliere il legame quasi simbiontico fra Virtuale e Reale che domina la nostra società. Per Zizek, “la realtà Realtà Virtuale non fa che generalizzare questa pratica di offrire un prodotto privato delle sue proprietà. […] La Realtà Virtuale viene vissuta come realtà senza pur esserlo” . Il rischio maggiore di questo processo consisterebbe quindi nel continuare a percepire questa stessa realtà come una gigantesca entità virtuale. Non dobbiamo dimenticare, infatti, come le immagini del crollo delle Torri gemelle e della gente terrorizzata ci abbiano portato a rivedere nel Reale ciò che è stato oggetto di spettacolo in numerosissimi film catastrofici. Il richiamo alla cinematografia non è di secondaria importanza poiché, per il filosofo sloveno, il successo del film Matrix ha anticipato e, allo stesso tempo, portato all’estreme conseguenze questa logica. Nel film la realtà in cui viviamo è virtuale, generata da un computer al quale siamo tutti connessi. Quando il protagonista si sveglia nella “realtà reale” , vede un desolato paesaggio tipicamente post-apocalittico. Morpheus, il capo della resistenza, pronuncia le famose parole: “Benvenuto nel deserto del reale!”. Secondo questa prospettiva gli abitanti di New York avrebbero vissuto la medesima situazione essendo stati catapultati nella realtà più autentica mentre il resto del mondo continuava a notare parallelismi con immagini già viste sugli schermi cinematografici. Dunque, se tradizionalmente ha dominato l’interpretazione di un 11 settembre visto come ingresso della realtà in una quotidianità fatta di immaginazione mediatica, Zizek sostiene una tesi opposta: il crollo delle Torri Gemelle è stato piuttosto la realizzazione di una fantasia distruttiva alimentata da tanta cinematografia catastrofista. Questo evento ha rappresentato una materializzazione dei nostri incubi collettivi che ci risulta sempre più insopportabile poiché “non è successo che la realtà sia entrata sia entrata nella nostra immagine, ma che l’immagine sia entrata e abbia sconvolto la nostra realtà” . Sciorinato questo nodo concettuale, è possibile quindi chiedersi effettivamente quali siano stati i risvolti etico-politici di questo avvenimento. I capitoli successivi del testo si pongono questo obiettivo intrecciando, in un’argomentazione densa e serrata, l’ingresso del logos filosofico nel Reale. Zizek attacca pesantemente il multiculturalismo oggi tanto in voga smascherandone gli elementi più contraddittori: sondare tradizioni culturali differenti è il modello sbagliato per poter comprendere le dinamiche politiche che hanno condotto all’attacco dell’11 settembre. Gli argomenti di cui si fanno portavoce i cultural studies ammettono indirettamente una lotta per l’emancipazione dei popoli oppressi collocandola in una dimensione interna all’ordine capitalistico mondiale. Tuttavia, questo aspetto sottintende una dimensione conflittuale in cui verrà in ogni caso riaffermata la fiducia verso la democrazia liberale americana. L’unico modo autentico per uscire da questa impasse consiste nel considerare l’attacco dell’11 settembre perfettamente calato nel contesto dell’antagonismo al capitalismo globale. Si tratta di resistere dunque a un duplice “ricatto” :
• Se ci limitiamo a condannarlo sosteniamo la tradizionale posizione ideologica del Male Assoluto incarnato dal Grande Altro. In questo caso noi occidentali saremmo vittime innocenti della violenza del Terzo Mondo.
• Se invece facciamo uso di strumenti di analisi socio-politica dell’imperialismo occidentali degli ultimi anni finiamo per considerare vittime gli stessi esponenti dell’estremismo arabo.
Al contrario, la prospettiva da adottare consiste nell’accettare la necessità della lotta al terrorismo, riformulando e ampliando la sua stessa definizione: “la scelta tra Bush e Bin Laden non è la nostra scelta: entrambi rappresentano Loro contro Noi” . I riferimenti messi in gioco dal filosofo sloveno conducono a uno fra gli aspetti più interessanti del testo: l’analisi di una nuova figura antropologica che si è venuta a determinare all’indomani delle guerre al terrorismo. Riprendendo assunti della dialettica amico-nemico di schmittiana memoria e aspetti dell’archeologia filosofica di Agamben, l’autore mette in evidenza come stia emergendo un nuovo modello di Nemico nel dibattito pubblico. Nello specifico, non si tratta di considerare il terrorista islamico il tradizionale soldato nemico o il criminale comune ma piuttosto un combattente illegale: ciò che emerge sotto la veste del Terrorista è proprio la figura del “Nemico politico” , escluso dallo spazio politico legittimato. Questa sfumatura riformula completamente la concezione stessa di conflitto, oramai radicalmente lontano dalla tradizionale visione di uno scontro fra stati sovrani. Per Zizek, al contrario, permangono oggi due forme di forme di conflitto:
• Esiste oggi la guerra fra gruppi di homo sacer, cioè conflitti fra soggetti che, per quanto considerati essere umani, non fanno parte della comunità politica. Gli esclusi di oggi, per Zizek, non sono soltanto i terroristi ma, più in generale, tutti coloro che stanno “all’estremità finale della filiera umana” , destinatari privilegiati di una “biopolitica umanitaria” . Questi conflitti non vengono conteggiati come guerre vere e proprie e richiedono sempre più frequentemente gli aiuti umanitari dei “pacifisti” occidentali.
• Esistono anche attacchi diretti contro le potenze occidentali i cui fautori sono “combattenti illegali” che resistono in modo criminoso alle forze che tengono insieme l’ordine globale. In questo caso una delle parti assume automatica il ruolo di mediatore – non essendoci più la tradizionale lotta fra due schieramenti – che sopprime i ribelli e fornisce aiuti umanitarie alle popolazioni locali. Scrive emblematica Zizek che “forse l’immagine perfetta del trattamento della popolazione locale come homo sacer è quella dell’aereo da guerra americano che vola nei cieli dell’Afghanistan: non si sa mai che cosa lascerà cadere al suolo, se bombe o pacchi di cibo…” .
Non è possibile in questa sede sviluppare un discorso che metta in gioco le innumerevoli questioni tirate in ballo dal filosofo sloveno. Tuttavia, possiamo provare a estrapolare delle conclusioni. Il testo è un tentativo senza dubbio coraggioso di tenere aspetti filosofici molto complessi e diversi fra loro per declinarli in una inedita analisi di un fenomeno quanto mai complesso come il terrorismo. A questo proposito, la postfazione a cura di M. Senaldi riesce a fare chiarezza su alcune presupposti e riferimenti del pensiero di Zizek che, se non chiariti adeguatamente, rendono particolarmente difficoltosa la lettura proprio per via degli innumerevoli riferimenti messi in gioco dall’autore. Superate le vertiginose digressioni, è possibile esaminare quella che è la tesi finale dell’autore: la vera catastrofe dell’11 settembre vede come protagonista l’Europa che ha ceduto al ricatto ideologico degli Stati Uniti sintetizzabile nello slogan “o con noi, o contro di noi”. “L’Europa dovrebbe muoversi rapidamente per assicurarsi un ruolo autonomo in quanto forza ideologica, politica ed economica dotata di sue priorità. […] E gli abitanti di New York? Per mesi, dopo l’11 settembre, era possibile sentire dal centro di Manhattan fino alla Ventesima strada l’odore delle torri bruciate. La gente ha iniziato ad affezionarsi a quell’odore, che – avrebbe detto Lacan – ha iniziato a funzionare come sinthome di New York, simbolo concentrato dell’attaccamento libidinale del soggetto alla città, così che quando sparirà si sentirà la mancanza” .

Jacopo Francesco Mascoli

Il cittadino lavoratore e lo Stato costituzionale

Le Costituzioni europee tendono a contemperare il funzionamento del mercato con la tutela delle persone e dell’utilità sociale, ma solo quella italiana considera con sincerità l’astrattezza dell’uguaglianza solo formale e mira a rimuovere le condizioni che ostacolano la pari dignità sociale (art. 3.2) perché “riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo” e al contempo “richiede l’adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale” (art. 2 Cost.).
Il principio giuridico di solidarietà non è espressione di beneficenza o assistenza: riguarda la condizione di un gruppo in cui quelli che prestano solidarietà e quelli che ne beneficiano hanno ruoli reversibili e interscambiabili e la loro relazione non è diretta ma mediata dalle istituzioni. Questo modo di intendere la cittadinanza rende ognuno potenzialmente responsabile della soddisfazione dei bisogni altrui e aperto verso la società: recepirlo comporta affermare il primato della politica (e del diritto) sull’economia.
L’attuazione del principio di solidarietà ha il suo baricentro nel diritto del lavoro “la Repubblica riconosce a tutti i cittadini il diritto al lavoro e promuove tutte le condizioni che rendano effettivo questo diritto” e solo il cittadino-lavoratore può esercitare compiutamente i diritti e adempiere ai connessi doveri, concorrendo “al progresso materiale e spirituale della società” (art. 4 Cost.).
Ma già nell’Assemblea Costituente, Nitti affermò “dobbiamo dare al popolo italiano, con ogni sforzo, una sensazione di vita, non false illusioni (..) al fine di non promettere oltre ciò che si possa attuare in un avvenire non troppo lontano” e nella relazione di Ruini al progetto dell’art. 4 si legge: “l’affermazione del diritto al lavoro, e cioè di una occupazione piena per tutti, ha dato luogo a dubbi da un punto di vista strettamente giuridico, in quanto non si tratta di un diritto già assicurato e provvisto di azione giudiziaria”. Il diritto al lavoro fu posto come un onere, per il legislatore, di aumentare l’occupazione (sia nel lavoro subordinato sia nel lavoro autonomo), secondo le concrete possibilità di intervenire sull’offerta e sulla domanda di manodopera. La figura del cittadino-lavoratore andava a sfumare proprio mentre veniva disegnata.
Le aspettative coltivate nel Novecento sono molto mutate. In tante situazioni (che forse aumenteranno nel futuro) il cittadino può non essere in grado di mantenere sé e la sua famiglia, per cause a lui non imputabili, perché privo di un reddito da lavoro (o di una pensione) che renda questo possibile (art.38.1 Cost.). Solo gli enti pubblici possono attivarsi per garantire alle persone (adulti maggiorenni, minorenni e anziani indigenti) i “mezzi necessari per vivere” una esistenza “libera e dignitosa” (art. 36.1 Cost.) in una società che, nonostante i suoi ingravescenti problemi, abbonda ancora di beni materiali, evitando che la protezione degli individui sia rimessa alla carità dei privati.
Nelle società odierne sopravvivere è diventato possibile in casi nei quali in passato era impossibile e impossibile in casi nei quali in passato era possibile: è sempre meno un feno¬meno solo natu¬rale e sempre più un feno¬meno arti¬fi¬ciale e socia¬le. La disoccupazione strutturale e le migrazioni di massa mostrano che per tanti la semplice vo¬lon¬tà di lavo¬rare non basta per vivere.
In termini diversi dalla nostra Costituzione, ma più consoni alla realtà presente, l’art. 34.3 (Sicurezza sociale e assistenza sociale) della Carta di Nizza, parte integrante dei Trattati dell’Unione, nel capo IV (Solidarietà) prevede che: “Al fine di lottare contro l’esclusione sociale e la povertà, l’Unione riconosce e rispetta il diritto all’assistenza sociale e all’assistenza abitativa volte a garantire un’esistenza dignitosa a tutti coloro che non dispongano di risorse sufficienti, secondo le modalità stabilite dal diritto comunitario e le legislazioni e prassi nazionali”. La norma sancisce lo ius existentiae come diritto fondamentale, condizionandolo esclusivamente a uno stato di bisogno: ma usa il termine solidarietà per quella che in realtà è una forma di assistenza. Si accetta che alcune categorie di persone siano prive di vera autonomia: cittadini di secondo livello, quasi come stranieri rispetto alla gestione della cosa pubblica, ai quali è riservata un’esistenza dignitosa (forse) ma non libera.
Le condizioni delle popolazioni vivono trasformazioni, per lo più silenziose, con velocità e forze variabili e imprevedibili ma certamente continue. Quella attuale è il risultato della debolezza dei singoli. L’oscuramento dell’idea del cittadino-lavoratore si intensifica con il diminuire delle persone che hanno un lavoro stabile e corrispondente alle loro migliori inclinazioni. L’incertezza del lavoro allontana da una partecipazione sana alla vita politica o, comunque, la rende materialmente più difficile, e spinge gli individui marginalizzati verso opzioni politiche opportunistiche e dal respiro breve. Aumentando la disaffezione alla vita politica, diminuisce la legittimazione dei governanti e la loro possibilità di adottare scelte rilevanti. Con la crisi dei partiti, la democrazia fondata sul suffragio universale si trasforma in un sistema acefalo oppure degenera in oligarchia o in autocrazia.
Tre facce dello stesso prisma: la legittimazione interna degli Stati diminuisce per lo scarso esercizio del dovere civico di votare e di associarsi liberamente (artt. 48-49 Cost.) “in partiti per concorrere con metodo democratico a determinare la politica nazionale” (perciò dovrebbe sanzionarsi l’inadempimento del dovere di votare e vanno fissate norme per assicurare la democrazia dentro i partiti): gli Stati perdono sovranità, perché il futuro delle popolazioni dipende meno dalle loro scelte e più da decisioni extra statali o da meccanismi economici mondiali; la democrazia rappresentativa mantiene le sua forma ma perde sostanza a causa dell’asimmetria tra il carattere globale dei mercati e quello ancora prevalentemente statale della politica e del diritto.
Tuttavia, in Europa la democrazia costituzionale può mantenersi se si evolve a un livello sovrastatale: uno Stato sovranazionale potrebbe restituire alla politica il governo dell’economia e della finanza e al diritto il ruolo di garantire le libertà fondamentali e i diritti sociali. Manca una volontà sociale forte in questa direzione.

Angelo Costanzo

 

Laureato in giurisprudenza e in filosofia, ha lavorato in tutti i settori della magistratura giudicante anche con funzioni direttive. Si è impegnato nell’insegnamento universitario, nella formazione per le professioni legali e nel confronto con altre professioni, pubblicando fra l’altro: Condizioni di incoerenza (Giuffré,1992); Teoria generale del diritto (Giappichelli,1998); Livelli del biodiritto (ISB,2002); L’argomentazione giuridica (Giuffrè,2003); Logica dei dati normativi (Giuffrè, 2005); Il vizio di mente fra categorie giuridiche e categorie scientifiche (Bonanno,2007); I reati contro la libertà sessuale (Utet, 2008).

La spazialità: un filo rosso nel pensiero heideggeriano

La VII uscita di Pagine Heideggeriane ospita un saggio di Francesca Greco, dottoranda presso la Stiftung Universität Hildesheim il cui ambito di ricerca e’ costituito dal tema della negatività e della spazialità nel confronto tra la riflessione di Martin Heidegger e quella di Kitarō Nishida. L’autrice ricostruisce la formazione del concetto di spazio nella meditazione heideggeriana individuando nella topologia del Dasein la prima manifestazione dell’essenza della spazialita’, per poi declinarla attraverso le varie svolte che avvengono nel pensiero dell’autore.

Francesca Brencio

                                       

                    La spazialità: un filo rosso nel pensiero heideggeriano

 di  

    Francesca Greco

Nelle sue diverse modalità il concetto di spazio accompagna costantemente il pensiero di Heidegger dagli inizi con Essere e Tempo fino alle sue opere mature, dove la verità stessa trova il suo luogo nella radura dell’essere. Seguendo il leitmotiv della multiforme trattazione dello spazio, il pensiero di Heidegger si la-scia allora delineare come una mappa, la quale si estende lungo l’intero panorama della sua complessa produzione e ne fornisce una significativa chiave di lettura1.

Ben lontano da Heidegger è l’intendimento dello spazio come misurazione matematica di distanze e grandezze o come un qualcosa di potenzialmente isolato e privo di relazioni. Egli critica l’oggettualizzazione (Verdinglichung) dello spazio già in Essere e Tempo rigettando in poche pagine sia la concezione cartesiana di questo come estensionesia, più approfonditamente, quella kantiana dello spazio come rappresentazione legata alle forme a priori dell’intuizione pura3. Agli occhi del giovane Heidegger nella filosofia trascendentale di Kant, nonostante lo stretto legame del soggetto col mondo ed i suoi oggetti, spazio e tempo sono ancora troppo dipendenti dal soggetto per aspirare ad una comprensione autentica del mondo e del suo rapporto con l’esserci. Proprio per questo egli nell’opera del ’27 decide di radicare la spazialità nella costituzione stessa dell’esserci come essere-nel-mondo4. L’esserci dunque è prima di tutto spaziale nel senso che si trova nel mondo ed è sempre e comunque presente nel mondo ed aperto ad esso. Questo in-essere non è affatto un esser-dentro, come qualcosa di semplicemente-presente (Vorhanden) all’interno di un’estensione spaziale, poiché questa seguirebbe un’interpretazione prettamente ontica dello spazio. L’in-essere è invece un esistenziale5 , ovvero parte intrinseca della struttura ontologica che costituisce l’Esserci. Nell’analisi dell’Essere-nel-mondo sviluppata nel §12 di Essere e Tempo Heidegger si sofferma sul significato originale della proposizione ‘in’ e scrive:

“«in» deriva da innan-, abitare, habitare, soggiornare […] L’espressione «bin», «sono», è connessa a «bei», «presso». «Io sono» significa, di nuovo, abito, soggiorno presso…il mondo, come qualcosa che mi è familiare in questo o quel modo. «Essere» come infinito di «io sono», cioè inteso co-me esistenziale significa abitare presso…, aver familiarità con… L’in-essere è perciò l’espressione forma-le ed esistenziale dell’essere dell’Esserci che ha la costituzione essenziale dell’essere-nel-mondo” 6

Nel mondo-ambiente (Umwelt) in cui si ritrova gettato l’esserci incontra le cose come strumenti nella loro semplice-presenza (Vorhandenheit) ed utilizzabilità (Zuhandenheit). Questo mondo mostra all’esserci il suo costante rimandare ad una totalità di riferimenti7, appagatività e significatività e allo stesso tempo individua la radicale differenza che si dà nella spazialità intesa onticamente come qualità del mondo-ambiente o compresa ontologicamente come parte integrante della struttura esistenziale dell’esserci:

“L’esserci occupa spazio nel senso letterale che se lo prende […] Esistendo, esso si è già sempre dato un lasco spaziale. L’esserci determina sempre il proprio luogo in modo tale da riandare, dallo spazio che si è predisposto e ordinato, al «posto» che si è riservato.” 9

All’interno di questo panorama l’esserci trova il suo posto, o meglio scopre il posto che ha sempre avuto, ed in riferimento ad esso apre intorno a sé un raggio d’azione e relazione che Heidegger definisce prossimità (Gegend)10. Muovendosi, agendo e interagendo nello spazio l’esserci apre una regione (Gegend) ed invita ad addentrarvisi, questa regione che lo circonda, protegge e definisce ne incornicia ed orienta costantemente l’esistenza. L’essere-presso questa cornice come possibilità di movimento da parte dell’esserci assume secondo Heidegger il carattere fondamentale del ‘dis-allontanamento’ Ent-fernung11 perché esso [l’esserci] è per essenza dis-allontanamento, cioè spaziale12.                                                                                               La spazialità viene colta dall’esserci tramite il ‘ci’, ovvero il suo essere qui ed ora in un determinato momento storico. Il ‘ci’ consegna dunque l’esserci alla sua fattualità (Faktizität), cioè e lo rivela fino in fondo nella sua propria gettatezza (Geworfenheit). La fattualità affonda infatti le radici nell’esser gettato come modalità peculiare dell’esserci e del suo rapporto per così dire manuale13 col mondo. In questo modo possiamo affermare che la spazialità dell’esserci è profondamente radicata nella gettatezza del ci, gettatezza che viene inizialmente assunta nell’inautenticità del ‘si’. Ma nel momento in cui Heidegger in Essere e Tempo rivela la funzione fondante della temporalità (Zeitlichkeit) per la comprensione ontologica dell’Esserci, risulta dunque necessario derivare la spazialità specifica di quest’ultimo dalla temporalità. In relazione a ciò Heidegger nel §70 scrive lapidariamente: “l’entrata dell’esserci nello spazio è possibile solo sul fondamento della temporalità estatico-orizzontale”14.

Ma è solo sul finire degli anni ’30 che la fattualità e soprattutto la gettatezza vengono delineate in tutta la loro complessità nel contesto della storicità dell’essere; questo è il periodo in cui Heidegger si dedica alla stesura del saggio L’origine dell’opera d’arte, e alla scrittura di opere come i Contributi alla filosofia. Dall’evento e Besinnung. Heidegger sembra qui abbandonare l’impostazione fenomenologica per immer-gersi in quello che lui chiama il ‘pensiero dell’evento’ (Ereignisdenken), in virtù della cui radicalità potrà essere pensato il definitivo congedo del pensiero dalla metafisica. La concezione dell’essere come sem-plice-presenza, quella triviale dello spazio, e di conseguenza quella del ci come mera ubicazione, e l’abituale interpretazione della verità come equivalenza vengono superate nel pensiero storico dell’evento.
Ciò che l’evento eventua15 è per l’appunto la verità, sul cui significato originario e provenienza non si è tutt’ora abbastanza domandato. Secondo Heidegger, il sempre nuovo emergere della verità si manifesta nel nostro tempo sotto forma di evento, ovvero accade dandosi e aprendosi. Il concetto di verità non può più dunque risolversi in una qualche affermazione, così come la metafisica l’ha concepita dai tempi di Aristotele fino a Nietzsche. La reclusione della verità in una dichiarazione o in una definizione nel desiderio che questa sia durevole, se non addirittura eterna e assoluta, ne fraintenderebbe l’essenza più intima.

Già nel §44 di Essere e Tempo Heidegger cerca di riportare alla luce il fenomeno originario della verità, intesa secondo il sentire greco, come αλήθεια. Questo termine, interpretato e tradotto da Aristotele in poi lungo tutta la tradizione filosofica, è venuto via via assumendo il significato di concordanza, accordo, armonizzazione con una certa sostanza o sostrato ben determinato della realtà o come lo formula San Tommaso nella tradizione latina veritas è adaequatio rei et intellectus16.

Proposito di Heidegger è quello di smascherare la presunta innocenza della traduzione e l’autorità della tradizione, le quali nascondono in sé già una forte interpretazione del concetto ed un percorso intellettuale ben strutturati. Ciò con cui le cose dovrebbero corrispondere è venuta assumendo il carattere di ‘cosa in sé’ dietro la quale si nasconderebbe la vera natura di tale cosa non inficiata dal suo ingannevole apparire. Il concetto di cosa in sé fa dunque riferimento ad un’essenza (Essentia) che funge da sostrato ultimo o sostanza fondamentale di tale cosa e che nel suo caso più estremo viene indicata come Dio stesso. Nel contesto della scolastica e della metafisica infatti ci si è talmente abituati a tale trasposizione da diventare ovvia e scontata al punto che nella riflessione non si insinua più neppure il sospetto che la questione possa invece diventare altamente problematica. Secondo Heidegger il pensiero metafisico si è talmente allontanato dall’originaria accezione della verità come αλήθεια che nelle traduzioni, innanzitutto in latino co-me nelle molte altre lingue compreso il tedesco, il suo sentire greco è andato quasi del tutto perduto. Conseguenza dell’oblio della verità ad opera della metafisica è il non mettere più in discussione o in relazione la traduzione con la sua lontana provenienza e così della verità non è stato più autenticamente domandato.

L’intento di Heidegger è allora quello di attingere nuovamente all’origine dell’αλήθεια per restituirle il suo carattere più proprio di scoperta e rivelazione. Quello che comunemente viene tradotto con ‘verità’ (Wahrheit) Heidegger preferisce rendere con il temine ‘Unverborgenheit’, ovvero ‘non-nascondimento’ do-ve in tedesco ‘un’ riveste la funzione dell’alfa privativo, mentre ‘Verborgenheit’, che deriva dal verbo ver-bergen, cioè nascondere, sta ad indicare la segretezza, nel senso di riserbo e non pubblicità di questo evento. Lo scoprire della verità non è semplice identificazione, individuazione o riconoscimento, essa è rivelazione di qualcosa che era appunto nascosto e che adesso come un evento improvviso si manifesta, si mostra e si lascia vedere. L’alfa privativo enfatizza la negatività del non-essere-più-velato e mette in movimento il gioco costante di svelamento e nascondimento della verità che fa di essa una ri-velazione, ovvero un continuo coprire e scoprire e così via senza sosta. Con questo non si intende affatto che ciò che si stava nascondendo nell’oscurità viene prontamente alla piena luce in tutta la sua interezza e il suo essere. Come si può notare dalla stessa traduzione della parola ‘non-nascondimento’ o ‘rivelazione’, il nascondimento e il velarsi non dilegua del tutto, bensì rimane ben presente sullo sfondo di tale rivelazione e la rende addirittura possibile, sorreggendola ed interagendo profondamente con il rivelato. La verità di Heidegger è una verità pudica, che alla nudità della sua rivelazione contrappone una certa riservatezza. La scelta di Heidegger di tradurre αλήθεια con Unverborgenheit si carica adesso di una particolare valenza, in virtù della quale egli persegue il tentativo da un lato di non sopraffare l’originario significato della parola e dall’altro di ricontestualizzarla nella cornice del pensiero contemporaneo; pensiero che, in balìa della metafisica, sembra non solo aver smarrito il cammino che porta al luogo della verità, ma anche dimenticato ciò che stesse cercando. Importante è qui forse da notare che Heidegger non guarda a questa dimenticanza come ad un’imperdonabile colpa, ma piuttosto ne sottolinea il genuino e sincero gioco del darsi e ritrarsi della verità, gioco che costituisce la struttura fondamentale dalla quale l’interpretazione di qualsiasi fenomeno ad essa legato non può prescindere.

Nella seconda metà degli anni ’30 egli ripropone il problema della verità soprattutto ripensando nella loro originalità l’esser-cosa della cosa e il ci dell’esser-ci. Il filosofo di Meßkirch ha bisogno adesso di nuovi strumenti per intraprendere il cammino dell’evento e comincia da degli accorgimenti stilistici nella scrittura che si fanno notare soprattutto in Besinnung, dove per esempio l’essere, manifestandosi come evento, viene adesso scritto ‘Seyn’ con la ‘y’ greca. Il ‘ci’ dell’esser-ci viene ora enfatizzato dalla presenza del trattino nel suo ruolo di tramite nel fondamentale rapporto tra l’esserci e l’essere, la puntualizzazione del ci sottolinea infatti nel loro rapporto sia la vicinanza che la differenza tra i due. Dalla prospettiva ontologica il ci è il luogo dove la verità dell’essere avviene e viene esperita, punto storico che fa da perno accogliente e raccogliente la relazione dell’esser-ci con l’essere. La verità, pensata come privilegiata via d’accesso all’essere, avviene in quanto verità dell’esser-ci in luogo del ci. Qui assistiamo allo spostamento di significato della terminologia utilizzata da Heidegger nell’opera del ’27: nel contesto della filosofia dell’evento l’essere-nel-mondo viene ripensato come originario abitare nella verità e parallelamente ciò che in Essere e Tempo in qualità di tratto fondamentale dell’esserci veniva esposto come apertura al mondo viene adesso presentato come apertura alla verità17.
La verità così concepita non ha nulla a che vedere con un qualcosa che si possa ottenere o possedere. Quando Heidegger parla dell’appropriazione della verità non intende la verità come un oggetto afferrabile con le mani e di cui si possa diventare padroni, ‘appropriarsi’ (sich eignen) rende al meglio la sua sfumatura nel significato di ‘far proprio’, lasciar essere la cosa ciò che essa è così come essa è. Nel gioco di luci ed ombre dell’avvenire della verità l’aprirsi di tale verità si presenta come un doppio movimento che non solo porta alla luce quel mondo, che con essa si apre e crea una contrada dalle caratteristiche peculiari, ma rivela anche ciò che ad esso funge da fondamento per il suo manifestarsi e che Heidegger chiama terra. La terra è la tendenza alla chiusura e alla segretezza per eccellenza, per sua propria natura essa si ritrae e dunque si nega al mondo, il quale invece è tendenza all’apertura e luminoso svelamento. Insieme terra e mondo avvengono nel loro più profondo essere nel movimento di chiusura e apertura e sono indispensabili l’uno all’altro. Solamente lo schiudersi della terra come il chiudentesi rende possibile l’emergere del mondo da essa. Entrambi si incontrano e scontrano nel ci storico dell’esserci il quale eventualizzando nel suo contesto mette in scena questa lotta nella sua verità. Il Mondo si apre alla sua essenza (Wesen) nella storicità: “dove cadono le decisioni essenziali della nostra storia, da noi raccolte o lasciate perdere, disconosciute e nuovamente ricercate, lì si mondifica il Mondo18 e la terra ne sostiene l’agire facendogli da sfondo. Il ci dell’esserci si dà allora come luogo privilegiato dell’avvenire della verità, nella cui gettatezza l’esserci stesso scopre di abitare, ed aver sempre abitato, nella verità19.

L’abitare viene introdotto nella filosofia heideggeriana come maturazione del concetto di essere-nel-mondo ed ulteriore impulso per un filosofare che sviluppi ulteriormente il pensiero della verità, in particolare della verità dell’uomo nel suo esserci, dato che egli abita il mondo ed ha continuamente a che fare con le cose che lo costituiscono. Le cose sono parte essenziale del mondo in quanto esistenziale e del nostro abitare in esso, per comprendere la relazione dell’uomo con esse Heidegger analizza come queste vengono costruite, abitate e pensate. Nel pensiero occidentale la concezione della cosa si scinde da una parte nell’intenderla come sostanza o cosa in sé solitamente inaccessibile o dall’altra come qualcosa di triviale e di poca importanza, me che meno filosofica. Heidegger addita invece una stretta relazione tra cosa e verità e lo fa in un momento del suo pensiero che lui stesso definisce di svolta (Kehre)20.  Della cosa non ci si può accontentare di una definizione ex negativo come qualcosa che indica tutto ciò che non è nulla. La cosa dopo la svolta assume una forte connotazione ontologica che la vede addirittura protagonista dell’evento della verità e del raccoglimento della quadratura (Geviert) o quaternità. Una cosa può essere creata, come l’opera d’arte nel saggio su L’origine dell’opera d’arte, o costruita, come un tempio21 o un ponte22, riportato come esempio nella conferenza del ’51 Costruire, abitare, pensare. In queste cose si schiude la verità come equilibrio bellicoso tra terra e mondo.

Ma cos’è dunque una ‘cosa’ in contrasto con ciò che di essa comunemente si pensa? Heidegger scrive:

“ciò che si presenta come naturale non è che l’abituale d’una lunga abitudine che ha dimenticato il disa-bituale da cui deriva, […] la fiducia nell’interpretazione abituale della cosa non ha che un fondamento apparente. […] Anche il vivo soggiornare presso le cose, anteriore ad ogni riflessione, basta ad avvertirci che questo concetto non coglie nella sua effettiva natura il carattere della cosa”23.

Ciò che ci aiuta a scuotere questa certa familiarità con la cosa e a riscoprirne l’origine ci viene reso manifesto soprattutto in una cosa come l’opera d’arte. Nel suo essere esposto il quadro ci pone difronte al problema della sua verità ed indirettamente della verità in generale. Essendo ciò che sono e come sono le scarpe da contadina del quadro di Van Gogh ci aprono gli occhi sul mondo di relazioni che esse intrattengono nell’uso quotidiano di questa cosa ‘scarpe’ e lasciano accadere la verità di questa cosa, cioè la verità di essere quelle stesse scarpe. L’opera d’arte in questo modo si dà come il luogo in cui la cosa custodisce ma anche rivela la sua essenza (Wesen24). La sua più intima essenza è costituita dalla cornice di rimandi che la cosa dischiude nel suo essere opera. L’intreccio di relazioni che l’opera porta alla luce mostra il mondo di quest’opera e la apre all’interpretazione e alla connessione, mentre il tentativo di definirla come particolare evento della verità la riporta all’interno dei suoi confini e, circoscrivendola nella sua contrada, la chiude nel suo preciso essere storico. Dalla lotta di mondo e terra, intesi come apertura e chiusura, mostrarsi e ritrarsi della verità della cosa, l’opera d’arte si fa luogo della verità di quell’opera stessa.
Se pensiamo ad un antico tempio greco ci poniamo di fronte ad un’esperienza di tipo diverso, il tempio è un’opera che non riproduce la cosa che siamo portati a conoscere ma piuttosto si presenta fin dall’inizio proprio come quella cosa stessa che si sottopone alla nostra attenzione. Mancando della parte imitativa tale opera può essere più difficilmente misurata secondo i canoni della adaequatio e certamente non la si può considerare come somma dei materiali da cui è composta, poiché essa restituisce molto più che questa semplice somma. Il tempio non rappresenta25 solamente qualcosa che viene esposto, esso è esattamente quel qualcosa proprio nel gesto dell’esporlo e in tal modo la cosa lascia che essa stessa sia cosa. La verità avviene qui nel suo essere ciò che è mostrando e nascondendo la cosa. A millenni dalla sua costruzione l’antico tempio greco ha perso il contesto originario nel quale è sorto ed è stato vissuto, ma affondando ancora i suoi pilasti nella terra e sporgendosi verso il cielo esso mantiene sempre aperto quello stesso scenario affacciantesi sulla sua origine. Tutt’attorno al tempio nella sua prossimità sorge un particolare paesaggio che è il mondo di quel tempio e su questo sfondo esso raccoglie gli elementi principali della sua verità:

“In virtù del tempio, Dio è presente (an-west) nel tempio. Questo esser-presente di Dio è in sé stesso il dispiegamento e la delimitazione d’una regione sacrale. Ma il tempio e la sua regione non si perdono nell’indefinito. Il tempio, in quanto opera, dispone e raccoglie intorno a sé l’unità di quelle vie e di quei rapporti in cui nascita e morte, infelicità e fortuna, vittoria e sconfitta, sopravvivenza e rovina delinea-no la forma e il corso dell’essere umano nel suo destino (Geschick). […] Stando lì eretto, il tempio con-ferisce alle cose il loro aspetto e agli uomini la visione di sé stessi. Questa visione resta attuale fin che l’opera è tale, fin che Dio non fugge via da essa”26.

Dal dipanarsi di tali riflessioni sull’arte e sulla cosa intravediamo già sul finire degli anni ‘30 il ruolo fondamentale che la spazialità assume per Heidegger nel disvelamento della verità, ruolo che verrà ulte-riormente enfatizzato nel pensiero suo maturo, dove la spazialità non solo instrada verso la verità, ma svela anche il riferimento (Bezug) all’essere. Negli anni ’50 Heidegger affina la trattazione della spazialità distinguendo innanzitutto lo ‘spazio’ (Raum) dal ‘posto’ (Stelle) e dal ‘luogo’ (Ort) ed in questo contesto la derivazione dello spazio dalla temporalità dell’esserci diventa ormai insostenibile, Heidegger si vede costretto a far un passo indietro rispetto a quanto affermato in Essere e Tempo. Già in Besinnung spazio e tempo vengono descritti come co-originari, essi provengono da una radice comune che si intreccia in profondità nella struttura del ci27.  Ma Heidegger paleserà questa presa di posizione, in particolare nei confronti di Essere e Tempo, solo nel ’69 nella conferenza Zur Sache des Denkens, dove afferma chiaramente:  Der Versuch in »Sein und Zenit «§ 70, die Räumlichkeit des Daseins auf die Zeitlichkeit zurückzufüh-ren, läßt sich nicht halten“28.
Con sguardo retrospettivo, basato sulla rinnovata esigenza di comprendere l’essenza della verità dell’essere dell’esserci nel suo avvenire, emerge un’ulteriore e più approfondita analisi della spazialità sviluppata in opere come Saggi e Discorsi e In Cammino verso il Linguaggio. Da questo momento in poi per l’esserci diviene essenziale assumersi il compito di far da tramite (Zwischen) con l’essere e di concedere all’uomo mortale di abitare autenticamente il luogo della verità. Accettare la chiamata a questo compito da parte dell’esserci significa che il ci dell’esserci adesso non si dà più solamente come luogo privilegiato della contesa di terra e mondo29, ma anche e soprattutto come luogo di raccolta degli elementi di una nuova ed ermetica figura nel panorama heideggeriano: la quadratura.
Il termine quadratura (Geviert) utilizzato da Heidegger è un neologismo che rimanda alla figura del quadrato, nella cui cornice si incontrano e raccolgono i quattro elementi del cielo, la terra, i divini e i mortali. Nell’assumersi un compito (Antrag) di tale portata l’esserci riscopre il suo rapporto con l’essere ed il suo essere riferimento (Bezug) rispetto a quest’ultimo. Perno di questo riferimento rimane ancora il ci dell’esserci, il quale funge da luogo che accoglie il mandato dell’essere, ovvero il fulcro storico in cui l’essere si dà. L’essere viene dunque mandato (geschickt) all’esserci il quale in quanto esserci è destinato ad accoglierlo e lo fa nel momento in cui lasciar essere, ovvero nel lasciare che la verità si mostri in quanto verità.

In questo panorama possiamo allora dire con Heidegger che il destino (Geschick)30 dell’esserci sta nell’essere. Nell’orizzonte della quadratura viene assegnato all’uomo, come mortale: fra i quattro elementi che la compongono i mortali sono coloro che abitano la terra. L’uomo risiede letteralmente nella quadratura ed è essenzialmente (west) in quanto abitante di questa circoscrizione. Heidegger ripensa radicalmente la possibilità dell’abitare per l’uomo e ne scandaglia le varie relazioni.
Dato il fatto essenziale che l’autentico abitare può essere esperito solamente in un luogo (Ort), come spazio inscritto entro certi confini, prendiamo in esame innanzitutto questo per comprendere più a fondo cosa intenda Heidegger quando scrive “esser uomo significa: essere sulla terra come mortale; e cioè: abitare”31. Qui è bene rimandare a quanto già detto precedentemente sulla preposizione ‘in’. Essa già in Essere e Tempo non rappresentava la modalità del contenere come esser dentro qualcos’altro alla maniera del contenitore, ma tale contenere era molto più un tenere-con che a sua volta rimanda all’esser-presso, al soggiornare e, appunto, all’abitare. Nello sviluppo del suo pensiero vediamo qui come Heidegger sostituisca la proposizione ‘in’ con la preposizione ‘auf’ intendendo ‘sulla’ terra.
Un luogo non è qualcosa di già sempre e semplicemente-presente, esso piuttosto viene costruito, abitato e pensato. Il costituirsi di un certo luogo come teatro della messa in opera della verità lo abbiamo già osservato a seguito del libero sviluppo della contesa tra mondo e terra dove la cosa fa da sfondo a que-sta lotta e la lascia accadere. Nella conferenza Costruire, abitare, pensare Heidegger tesse ancora più fine-mente le trame del rapporto tra cosa e luogo e ne chiama a testimone il ponte. La presenza della cosa ‘ponte’ fa emergere un luogo (Ort) dallo spazio (Raum), il ponte raccoglie il paesaggio che ha d’attorno in una contrada (Gegend) e attira nella sua prossimità. Prima di un luogo ci sono solamente generici spazi e posti che possono essere occupati da qualcosa, come un fiume, dell’erba o dei campi, Heidegger chiama questi spazi ‘Stelle und Stätte’32. Il ponte, in quanto cosa costruita dall’uomo, conferisce a questi spazi una particolare disposizione (Einräumung) e li ribattezza come luoghi. Spazio, nell’antico significato di ‘Rum’33, è qualcosa di vuoto, sgombro che, posto entro certi confini dati dalla costruzione di una cosa come un ponte, viene disposto (eingeräumt), solitamente in vista di un insediamento dell’uomo. Nel semplice spazio non troveremo mai dei luoghi, questi infatti emergono dalla disposizione e costruzione di una cosa volta all’abitare, una cosa come un ponte. La cosa, confinando lo spazio, accorda alla costruzione il proprio posto aprendo attorno a sé un luogo. Il ponte dispone lo spazio in modo che esso funga da via che porta dall’esterno all’interno della città e viceversa:

“Il ponte conduce su e giù gli itinerari esitanti o affrettati degli uomini, permettendo loro di giungere sempre ad altre rive […] sia che i mortali facciano attenzione allo slancio oltrepassante del ponte, sia che dimentichino che, sempre già sulla via dell’ultimo ponte, essi fondamentalmente si sforzano di superare ciò che hanno in sé di medio-cre e di malvagio, per presentarsi davanti alla integrità (das Heile) del divino”34.

Il ponte nella sua polivalenza apre dunque le porte della città al mondo e contemporaneamente circoscrive quest’ultima nei suoi confini.
Il ponte segna proprio questo confine, dove con confine qui non si intende solamente “il punto in cui qualcosa finisce, ma, come sapevano i greci, ciò a partire da cui una cosa inizia la sua essenza (Wesen)35. Heidegger si rivolge qui direttamente ad Aristotele il quale nel quinto libro della Fisica si rifà alla provenienza della parola τόπος (topos – luogo) dal concetto di πέρας (peras – confine)36.L’uomo costruisce cose che fanno da confine, come un ponte, in vista della possibilità di abitare, di definirsi e ripararsi al suo interno. Lo spazio predisposto come luogo dà all’uomo la possibilità di abitare concedendo-gli un riparo (Hut), all’interno dei cui confini egli possa custodire (hüten) la sua essenza. In questi luoghi l’uomo riscopre l’essere a casa (zu Hause sein), scrive Heidegger giocando sull’assonanza tra Hut e Hause. Abitando l’uomo fa esperienza della sua verità come abitante, in particolare abitante della terra, o, per meglio dire come soggiornante presso cose e luoghi: “il rapporto dell’uomo ai luoghi e, attraverso i luoghi, agli spazi, risiede nell’abitare”37.
Costruire questi luoghi come cose o edifici non significa semplicemente fabbricare e misurare, esso è più un edificare ed erigere che si rifà ad un progettare: “il costruire, inteso in questo modo, è un «far abitare» privilegiato […] Appena cerchiamo di pensare l’essenza del costruire edificante in base a questo «far abitare» riusciamo anche a percepire più chiaramente in che cosa consista quel produrre (hervorbrin-gen) come un’attività che ha per risultato un edificio completo”38. Nella direzione (Weisung) del costruire e nel perché (Wozu) di questo costruire assistiamo ad un particolare tipo di produzione (Hervor-bringung). Produrre una cosa in questo senso significa infatti innanzitutto presentarla, esporla, portarla avanti (vorbringen) e ad una certa vicinanza (herbringen), ovvero recarla qui, consegnarla. Proprio nel doppio movimento del portare avanti (vor-bringen) e vicino (her-bringen) si può cogliere il significato profondo che il produrre (her-vor-bringen39) una cosa porta con sé nell’orizzonte della spazialità dell’esserci e, contemporaneamente, il modo di manifestarsi dell’essenza di questa cosa40. Costruire e pensare isolati non sono però sufficienti per un abitare considerato in tutta la sua dignità di interrogazione (Fragwürdigkeit) e pensamento (Denkwürdigkeit), essi infatti debbono sempre stare in ascol-to l’uno dell’altro e dialogare incessantemente. A tal proposito Heidegger propone l’esempio di una casa contadina della Foresta Nera41, costruita pensando alle tacite regole che fanno dell’uomo colui che abita sulla terra. Ma a mantenere aperto il rapporto tra costruire, abitare e pensare, nell’ambito dell’avvenimento della verità, è proprio il luogo in virtù della sua facoltà di raccogliere.Nel luogo infatti viene raccolta l’essenza della cosa costruita e messa a disposizione dell’abitare per l’uomo. Nel rapporto stesso tra la disposizione di un luogo e la localizzazione di una cosa Heidegger rintraccia la potenza di tale raccoglimento e ne chiama a testimonianza l’antica parola tedesca ‘Thing’42, antenata dell’odierno ‘Ding’, perlappunto ‘cosa’ nel tedesco corrente. Il significato originario di ‘Thing’ è proprio quello di ‘raduno’ o ‘riunione’ e ne possiamo osservare tutt’ora un esempio nella nomenclatura del grande anfiteatro di rimembranza greca situato in cima al Heiligenberg nei pressi di Heidelberg, esso è denominato ‘Thing-stätte’, ovvero ‘luogo di raduno’.
Ma all’interno della stessa parola tedesca ‘luogo’, Ort, nel suo significato originario riportato dal dizionario etimologico della lingua tedesca43, offre ampio spazio per il suo inquadramento. Nel tedesco antico ‘Ort’ indicava la lama di un’arma o più precisamente la punta di una lancia:” Tutte le parti della lancia convergono nella punta. L’Ort44 riunisce attirando verso di sé in quanto punto più alto ed estremo. Ciò che riunisce, trae a sé custodisce ciò che a sé ha tratto, non però al modo di uno scrigno, bensì in maniera da penetrarlo della sua propria luce, dandogli solo così la possibilità di dispiegarsi nel suo vero essere”45, commenta Heidegger nello scritto Il linguaggio nella poesia. L’Ort fa da dimora alla cosa e ne raccoglie le forze, esso è il leitmotiv della cosa, inseparabile da essa quando meditato a fondo. Il luogo è “profondità che raccoglie il disperso”46 prosegue Heidegger nel commento alla poesia (Dichtung47 di Trakl, nel cui orizzonte “dal luogo del poema scaturisce l’onda che di volta in volta sommuove il dire in quanto dire poetico”48.

Intento di Heidegger è quello di dispiegarne pienamente il significa-to, e per fare ciò si affida letteralmente ad una ‘Erörterung’ della poesia di Trakl. ‘Erörterung’ a sua volta significa nel tedesco corrente ‘discussione’, ma qui viene assumendo ulteriori ed importanti sfumature grazie all’estrapolazione e valorizzazione del suo nucleo. La parola Er-ort-erung contiene e rimanda all’Ort come punto di raccolta e Heidegger la interpreta come un osservare, indicare, portare, collocare nel luogo. Proprio in virtù del riferimento al luogo Heidegger predilige il termine ‘Erörterung’ alla semplice spiegazione o chiarificazione ponendolo come passo preliminare per entrambe. Una ‘discussione’, come un raccoglimento di cose tra loro differenti eppur rimandantesi l’una all’altra, non può però mai essere un evento tranquillo, questo assomiglierà allora più ad uno scontro, che unificando nel coappartenere alla discussione, allo stesso tempo divide. Ciò che Heidegger intende indicare è dunque un punto d’incontro dove l’insieme delle diverse poesie (Gedichte) di Trakl assumono il loro autentico significato mostrandosi nella loro unità sotto forma di un unico poema (Dichtung). Questo sarà allora il luogo del poema, luogo in cui nel fondersi delle poesie non assistiamo al completo dileguare di ogni differenza in una piatta unità indifferenziata. Questo luogo è difatti inquieto, eppure del poema scrive che è bene “lasciare che esso canti dalla sua quiete”49.      La contesa, che per Heidegger caratterizza l’emergere della verità50, non corrisponde alla violenza di una battaglia, non è cieca prepotenza dell’individuazione che aspira alla sopraffazione dell’altro per la vittoria del singolo, caso che porterebbe ad una prepotente tirannia o ad un insuperabile dualismo io-altro, soggetto-oggetto. Il raccoglimento non aggrega neanche una successione distinta di momenti in un’unità indistinta, bensì tende a dispiegare l’originaria unità della cosa e la sua circostanza riportandola nel suo luogo. Heidegger sembra essere ben consapevole del pericolo che tale pluralità, dimenticando del tutto la sua unità, può facilmente scadere nell’ambiguità e dunque nuovamente nella scissione e d’altro canto ponendo eccessivamente l’accento sull’unità di tale pluralità si rischia di cadere in un imperativo universale che annienterebbe le particolarità dei singoli. La verità, intesa come raccoglimento nel proprio luogo, ricorda in realtà molto più l’equilibrio di una danza, equilibrio sul quale si basa la quadratura. Nell’equilibrio della quadratura si incrociano le direzioni ogni singolo elemento e in questo incrociarsi e relazionarsi ognuno di essi può trovare il luogo che gli è proprio. ‘Crocevia’ è infatti ancora uno dei significati originari di ‘luogo’, punto di intersezione tra due linee che forma diversi angoli. La verità per Heidegger non è dispoticamente relativistica o cinicamente disin-cantata, essa si avvicina più ad una sinfonia dove ogni differenza è essenziale per l’identità dell’unità che viene costruita, tale pluralità di significati è propria del dire poetico, “non è l’imprecisione di chi lascia correre, bensì il rigore di chi lascia essere”51.

 

 

Francesca Greco ha studiato fino al 2010 Storia e Filosofia all’università di Catania laureandosi in Estetica della Musica con la tesi “Dal dualismo all’unità. La figura dell’androginia e la ricerca dell’assoluto nel teatro musicale di Wagner”. Nell’aprile 2014 consegue la laurea specialistica in Science Filosofiche sotto la supervisione del professore Giuseppe Raciti in Filosofia Teoretica con un lavoro dal titolo “Satori e zettai mu. Dialogo tra lo Zen e la filosofia contemporanea”. Attual-mente è dottoranda ad Hildesheim sul tema della negatività e spazialità a confronto tra Martin Heidegger e Kitarō Nishida.
Tra le sue pubblicazioni sono da annoverare i contributi a collettanee quali “Der Ort der Wahrheit. Heideggers Ortsdenken mit Blick auf die Philosophie Nishidas“ in Gerhard Thon-hauser, Perspekti-ven mit Heidegger. Zugänge – Pfade – Anknüpfungen, Freiburg: Alber, 2017 e „Fremdheit als Figur des Zwischens. Ein phänomenologischer Versuch“ in Giovanni Tidona, Fremdheit. Xenologische Ansätze und ihre Relevanz für die Bildungsfrage, Heidelberg, 2017.
Tra i contributi alle conferenze sono da ricordare “Der Ort der Wahrheit. Heideggers Ortsdenken mit Blick auf die Philosophie Nishidas.” In occasione della conferenza „Perspektiven mit Heideg-ger“, Vienna; „Heidegger und Nishida: Der Ort der Wahrheit“ per il simposio della Stiftung der Metaphysik, Schwanberg; il Poster “Was kann die Wahrheit vom Ort erfahren“ al HGGS-Forums 2016 Space, Heidelberg; Fremdheit als Figur des Zwischen. Ein phänomenologischer Versuch“ al im Workshop „Fremdheit“, Pädagogische Hochschule, Heidelberg; “Between Nishida and Heidegger: A Hermeneutic Comparison of the Concept of Nothingness” in: 2nd European Network of Japanese Philosophy (ENOJP) Conference, Bruxelles ed infine “Recordar el olvido, Vattimo y la r evolución hermeneutica“ al IV Seminario internacional de la izquierda hermenéutica: Homenaje a Gianni Vattimo en su 80 cumpleaños, Hercritia, Avila.

 

Notes:
1. Cfr. C. Resta, Il luogo e le vie, Franco Angeli, Milano, 1996.
2. Cfr. GA 2 [Sein und Zeit], §19-21. Da ora in poi gli scritti heideggeriani nella loro edizione originale verranno indicati così come sono catalogati nei volumi della Gesamtausgabe con la sigla GA e il numero del volume corrispondente.
3. Cfr. GA 3 [Kant und das Problem der Metaphisik]. Cfr. GA 2 §70.
4. Cfr. GA 2 §12-13.
5. Cfr. GA 2 §3.
6. M. Heidegger (trad. it. F. Volpi e P. Chiodi) Essere e Tempo §12 pp.74-75, Longanesi, Milano, 1971. GA 2, p. 73: „»In« stammt von innan-, wohnen, habitare, sich aufhalten; »an« bedeutet: ich bin ge-wohnt, vertraut mit, ich pflege etwas; es hat die Bedeutung von colo im Sinne von habito und diligo. Dieses Seiende, dem das In-Sein in dieser Bedeutung zugehört, kennzeichneten wir als das Seiende, das ich je selbst bin. Der Ausdruck »bin« hängt zusammen mit »bei«; »ich bin« besagt wiederum: ich wohne, halte mich auf bei… der Welt, als dem so und so Vertrauten. Sein1 als Infinitiv des »ich bin«, d. h. als Existenzial verstanden, bedeutet wohnen bei…, vertraut sein mit… In-Sein ist demnach der formale existenziale Ausdruck des Seins des Daseins, das die wesenhafte Verfassung des In-der-Welt-seins hat“.
7. Cfr. GA 2 §17.
8. Cfr. GA 2 §18.
9. M. Heidegger, Essere e Tempo §70 p.435. GA 2, p.486: „Das Dasein nimmt – wörtlich Verstande – Raum ein … Existierend hat es sich je schon einen Spielraum eingeräumt. Es bestimmt je seinen eigenen Ort so, daß es aus dem eingeräumten Raum auf den »Platz« zurückkommt, den es belegt hat.”
10. Pietro Chiodi traduce qui ‘Gegend’ con ‘prossimità’ anche se nelle opere mature questo stesso termine verrà preferibilmente tradotto con ‘contrada’ o ‘regione’ a causa del suo spostamento di significato, termine che ne sottolinea il carattere marcatamente spaziale e territoriale.
11. Cfr. GA 2 §23-24. Caratteri fondamentali sono il dis-allontanamento (Ent-fernung) e l’orientamento direttivo (Aus-richtung).
12. M. Heidegger, Essere e Tempo, § 23 p.137. GA 2 § 23 p. 144: “weil es wesenhaft Ent-fernung, das heißt räumlich ist.”
13. Con il termine ‘manuale’ ci riferiamo qui alla grande importanza rivestita dalle mani e dun-que dalla manualità nell’avere a che fare col mondo. In lingua originale tale importanza sal-ta subito all’occhio in virtù del richiamo diretto all’interno dei termini utilizzati da Heideg-ger, ovvero Vorhandenheit e Zuhandenheit.
14. M. Heidegger, Essere e Tempo, §70 pp.436. GA 2, §70 p.488: „Nur auf dem Grunde der eksta-tisch-horizontalen Zeitlichkeit ist der Einbruch des Daseins in den Raum möglich.“
15. Si tratta dell’espressione tedesca “das Ereignis ereignet” che siamo costretti a tradurre con una forzatura della lingua come ‘l’evento eventualizza’ o come preferisce Amoroso con ‘l’evento eventua’. Tale forzatura non è invece presente nel tedesco corrente. L’‘eventualizzarsi dell’evento’ viene inteso come il movimento stesso del farsi evento di un evento, l’avvenire dell’evento nel suo manifestarsi per ciò che è. La stessa difficoltà nella traduzione la incontriamo ne particolare gioco di ‘mondanità del mondo’, intensa come il darsi dell’essere del mondo in quanto mondo.
16. Cfr. San Tommaso, Summa theologiae, I, q. 16, a. 1.
17. Cfr.GA 2 § 44.
18. M. Heidegger (trad. it. P. Chiodi), L’origine dell’opera d’arte, p. 30, in Sentieri interrotti, La nuova Italia, Firenze, 1968. GA 5, p. 31: “Wo die wesenhaften Entscheidungen unserer Geschichte fal-len, von uns übernommen und verlassen, verkannt und wieder erfragt werden, da weitet die Welt.”
19. Cfr. M. Heidegger (trad. F. Volpi), Contributi alla filosofia. Dall’evento, §7, Adelphi, Milano, 2007.
20. M. Heidegger (trad. M. Ferraris), La svolta, Il Nuovo Melangolo, Genova, 2004.
21. Cfr. M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, pp.27.
22. Cfr. M. Heidegger (trad. it. G. Vattimo), Abitare, costruire, pensare, in Saggi e Discorsi, Mursia, Milano, 2014.
23. M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, p. 10. GA 5, p.9: “Was uns als natürlich vorkommt, ist vermutlich nur das Gewöhnliche einer langen Gewohnheit, die das Ungewohnte, dem sie entsprungen, ver-gessen hat.”
24. Ricordiamo qui che Heidegger preferisce il termine ‘Wesen’ per essenza per allontanarsi dal concetto latino di ‘essentia’.
25. Ricordiamo che il modo della rappresentazione viene indicato da Heidegger sia in Essere e Tempo che nel Kant-Buch come modalità ontica di cogliere l’Essere.
26. M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, p. 27-28. GA 5 [Holzwege], “Durch den Tempel west der Gott im Tempel an. Dieses Anwesen des Gottes ist in sich die Ausbreitung und Ausgrenzung des Bezirkes als eines heiligen. Der Tempel und sein Bezirk verschweben aber nicht in das Unbestimmte. Das Tempel werk fügt erst und sammelt zugleich die Einheit jener Bahnen und Bezüge um sich, in denen Geburt und Tod, Un-heil und Segen, Sieg und Schmach, Ausharren und Verfall — dem Menschenwesen die Gestalt seines Geschi-ckes gewinnen.”
27. GA 66, §40 p.115. „Das so gefaßte Räumliche übertragen wir zugleich auf das »Zeitliche«. Ist es ein Über-tragen? Oder entstammt nicht Beides derselben Wurzel – nur daß der Raum einen Vorzug erhält und dies nicht kraft seines Raumcharakters, sondern auf Grund des zeithaften Wesens des Raumes, seiner »gleichzei-tig « Anwesung in allen seinen Erstreckungen“.
28. GA 14, p. 29.
29. Cfr. M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte.
30. Il termine ‘Geschik’ è in tedesco polivalente, il che permette ad Heidegger innumerevoli giochi linguistici che necessitano di una breve esposizione. Heidegger utilizza qui il termine nel senso di ‘destino’ anche se la parola più frequentemente usata in tedesco per destino sarebbe ‘Schicksal’. Entrambe le parole hanno una stretta parentela con il verbo ‘schicken’ che significa mandare, inviare, dare. Grazie alla polifonia della parola scelta da Heidegger si apre davanti a noi un vasto campo semantico nel quale il termine ‘Geschik’ rimanda all’uomo come destinato a qualcosa quanto al concetto di mandato, come mandato dall’Essere per svolgere un particolare compito attraverso il quale l’uomo abitante e facen-te pare della quadratura si dà, si consegna all’Essere.
31. M. Heidegger (trad. it. G. Vattimo), Abitare, costruire, pensare, p.97. GA 7, p. 149: “Mensch sein heißt: als Sterblicher auf der
Erde sein, heißt: wohnen.”
32. Ivi. p. 103.
33. Cfr. Ibidem.
34. Ivi. p. 102. GA 7, p. 155: “Immer und je anders geleitet die Brücke hin und her die zögernden und die hastigen Wege der Menschen, daß sie zu anderen Ufern und zuletzt als die Sterblichen auf die andere Seite kommen. Die Brücke überschwingt bald in hohen, bald in achen Bogen Fluß und Schlucht; ob die Sterblichen das Überschwingende der Brückenbahn in der Acht behalten oder vergessen, daß sie, immer schon unter-wegs zur letzten Brücke, im Grunde danach trachten, ihr Gewöhnliches und Unheiles zu übersteigen, um sich vor das Heile des Göttlichen zu bringen.
35. Ivi. p. 103. GA 7, p. 156: “Die Grenze ist nicht das, wobei etwas aufhört, sondern, wie die Griechen es er-kannten, die Grenze ist jenes, von woher etwas sein Wesen beginnt.
36. “τόπος πέρας τοῦ περιέχοντος σώματος ἀκίνητον — ὁ τόπος ἀγγεῖον ἀμετακίνητον” [Φυσικὰ, 212 a 5].
37. M. Heidegger (trad. it. G. Vattimo), Abitare, costruire, pensare, p.105. GA 7, p.160: “Der Be-zug des Menschen zu Orten und durch Orte zu Räumen beruht im Wohnen.”
38. Ivi. p. 106. GA 7, p.161: “Sobald wir versuchen, das Wesen des errichtenden Bauens aus dem Wohnen-lassen zu denken, erfahren wir deutlicher, worin jenes Hervorbringen beruht, als welches das Bauen sich voll-zieht. Gewöhnlich nehmen wir das Hervorbringen als eine Tätigkeit, deren Leistungen ein Ergebnis, den ferti-gen Bau, zur Folge haben.
39. Heidegger accosta qui alla produzione come ‘Hervorbringung’ il dire greco per ‘far appari-re’: ‘τίκτω’, che condivide la radice con ‘tecnica’, ovvero ‘τέχνη’, anche se quest’ultima si è venuta trasformando in macchinazione dimenticando il suo significato originario. Cfr. M. Heidegger (trad. it. G. Vattimo), Abitare, costruire, pensare, p. 105-106.
40. M. Heidegger (trad. it. G. Vattimo), Abitare, costruire, pensare, p. 106.
41. Cfr. Costruire, abitare, pensare p. 107. Essendo la descrizione molto suggestiva ed essendo anche molto simile alla baita nella Foresta Nera che la moglie di Heidegger, Elfride, ha fatto costruire per lui e nella quale egli stesso trascorreva molto tempo, ci proponiamo qui di ri-portarla per intero in nota: “Pensiamo per un momento ad una casa contadina della Foresta Nera, che due secoli da un abitare rustico ancora costruiva. Qui. Ciò che ha edificato la casa è stata la persistente capa-cità di fare entrare nelle cose terra e cielo, i divini e i mortali nella loro semplicità (einfältig). Essa ha posto la casa sul versante riparato dal vento, volto a mezzogiorno, tra i prati e nella vicinanza della sorgente. Essa gli ha dato il suo tetto di legno che sporge a grondaia per un largo tratto, inclinato in modo conveniente per reg-gere il peso della neve, e che scendendo molto in basso protegge le stanze contro le tempeste delle lunghe notti invernali. Essa non ha dimenticato l’angolo del Signore (Herrgottswinkel) dietro la tavola comune, ha fatto posto nelle stanze ai luoghi sacri del letto e del parto e dell’«albero dei morti», come si chiama là la bara, prefigurando così alle varie età della vita sotto un unico tetto l’impronta del loro cammino attraverso il tem-po. Ciò che ha costruito questa dimora è un mestiere che, nato esso stesso dall’abitare, usa ancora dei suoi strumenti e delle sue impalcature come di cose.”
42. Cfr. Costruire, abitare, pensare p. 107.
43. Cfr. Grimm, Deutsches Wörterbuch, s. v. Ort.
44. Il termine ‘Ort’ nella traduzione a cura di A. Caracciolo de Il linguaggio nella poesia, conte-nuto in In cammino verso il linguaggio, viene lasciato in tedesco in modo da evidenziarne la valorizzazione dei monemi richiamati nel loro significato originario. Cfr. M. Heidegger (trad. it. A. Caracciolo) In cammino verso il linguaggio, p.80, Mursia, Milano, 1973-1988.
45. M. Heidegger (trad. it. A. Caracciolo), Il linguaggio della poesia, p. 45. GA 12, p. 33 “Ur-sprünglich bedeutet der Name »Ort« die Spitze des Speers. In ihr läuft alles zusammen. Der Ort versammelt zu sich ins Höchste und Äußerste. Das Versammelnde durchdringt und durchwest alles. Der Ort, das Versam-melnde, holt zu sich ein, verwahrt das Eingeholte, aber nicht wie eine abschließende Kapsel, sondern so, daß er das Versammelte durchscheint und durchleuchtet und dadurch erst in sein Wesen entläßt.
46. Ibidem.
47. Ricordiamo che Heidegger in questo differenzia il poema (Gedicht) dalle singole poesie (Di-chtungen) facendone del primo il tema guida delle seconde. Cfr. M. Heidegger (trad. it. A. Caracciolo), Il linguaggio della poesia, pp. 45-81.
48. M. Heidegger (trad. it. A. Caracciolo), Il linguaggio della poesia, p. 45. GA 12, p. 33-34:“Dem Ort des Gedichtes entquillt die Woge, die jeweils das Sagen als ein dichtendes bewegt. Die Woge verläßt je-doch den Ort des Gedichtes so wenig, daß ihr Entquellen vielmehr alles Bewegen der Sage in den stets ver- hüllteren Ursprung zurückfließen läßt.”
49. M. Heidegger (trad. it. A. Caracciolo), Il linguaggio della poesia, p. 46. GA 12, p.35 : “aus sei-ner eigenen Ruhe singen zu lassen.”
50. Qui si intende della verità il genitivo soggettivo e oggettivo.
51. M. Heidegger (trad. it. A. Caracciolo), Il linguaggio della poesia, p. 75. GA 12, p.71 “Das Mehrdeutige dieses dichtenden Sagens ist nicht das Ungenaue des Lässigen, sondern die Strenge des Lassen-den”.

Bibliografia essenziale:
Gli scritti citati nel testo con la sigla GA appartengono alla collezione completa delle opere di Heidegger edita Kloster-mann, Francoforte sul Meno:
GA 2 [Sein und Zeit], 1977.
GA 3 [Kant und das Problem der Metaphysik], 1991.
GA 5 [Holzwege], 1977.
GA 14 [Zur Sache des Denkens], 2007.
GA 66 [Besinnung], 1997.

Aristotele, Fisica.
Grimm, Deutsches Wörterbuch.
Heidegger M. (trad. it. A. Caracciolo), In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano, 1973-1988.
Heidegger M. (trad. it. F. Volpi e P. Chiodi), Essere e Tempo, Longanesi, Milano, 1971.
Heidegger M. (trad. it. F. Volpi), Contributi alla filosofia. Dall’evento, Adelphi, Milano, 2007.
Heidegger M. (trad. it. G. Vattimo), Saggi e Discorsi, Mursia, Milano, 2014.
Heidegger M. (trad. it. M. Ferraris), La svolta, Il Nuovo Melangolo, Genova, 2004.
Heidegger M. (trad. it. P. Chiodi), Sentieri interrotti, La nuova Italia, Firenze, 1968.
Heidegger M. (trad it. F. Volpi), Contributi alla filosofia. Dall’evento, Adelphi, Milano, 2007.
Resta Caterina, Il luogo e le vie, Franco Angeli, Milano, 1996.
Vattimo G., Rovatti P.A., Il pensiero debole, Feltrinelli, Milano, 2011.

 

Femminismo e femminismi. Culture, luoghi e problematiche

“Femminismo e femminismi. Culture, luoghi, problematiche” è il tema della giornata di studio interdisciplinare svoltasi il 7 novembre presso la Macroarea di Lettere, dell’Università degli Studi di Roma “Tor Vergata”. L’associazione Filosofia in Movimento ha partecipato al convegno con Maria Chiarappa e Giulia Quinzi per condividere attraverso questo lavoro collettivo, le riflessioni di importanti studiosi che si sono confrontati sulla questione del femminismo, un tema oggi molto noto e per questo poco conosciuto, per dirla con Hegel.

Programma e scopo della giornata
Come suggerisce il titolo dell’evento, lo spirito trainante degli interventi intende affrontare la questione di genere come problematica trasversale analizzata attraverso una pluralità di posizioni teoriche che investono ambiti spazio-temporali diversi. La parola “femminismo” è infatti complessa, stratificata, densissima. Per farne un’analisi occorre in prima istanza intraprendere un percorso che viaggi alla ricerca dei vari nuclei tematici che la compongono, delle costellazioni di significato attraverso cui essa si articola; in secondo luogo è necessario tener conto, tracciando una mappa topologica, delle diverse regioni coinvolte, certamente distinte tra loro, ma interconnesse e complementari.
La giornata si è svolta in due sessioni, una mattutina e una pomeridiana, che ha ospitato i seguenti relatori:
– Marina Formica, Alle origini del femminismo: la “Dichiarazione dei diritti delle donne e delle cittadine”
– Diane Ponterotto, Feminist voices from the global South: tensions and intersections in Latin American gender scholarship
– Sandra Petroni, The representation of female identity through digital storytelling
– Simona Munari, Il femminile “in movimento”: Assia Djébar e les *Femmes d’Alger* di Delacroix
– Elisabetta Marino, Ecologia e femminismo in ‘The Madwoman of Jogare’ di Sohaila Abdulali
– Carlo Cappa, “Je n’ai de mérite que d’avoir su choisir mon maître et mes modèles”. Madame de Lambert e l’educazione femminile
– Carla Roverselli, Voci femministe dal Nord Africa: Fatema Mernissi, Assia Djebar, Nawal al Sadawi. Convergenze e divergenze educative
– Stefania Cavagnoli e Francesca Dragotto, Femminismo e femminismi: le parole dell’italiano e delle altre lingue
– Carla Francellini, Sylvia Plath ‘The Bell Jar’: un romanzo al femminile
– Donatella Caramia, Candace Pert pioniera delle Neuroscienze: sua la scoperta epocale del sistema delle emozioni
– Antonella D’Andrea, Donne e lavoro: il diritto alla non-discriminazione e alle pari opportunità
– Elvira Lozupone, Guardiamo in casa nostra: donne, università, carriere: una questione aperta Claudia Hassan, Femminicido, perchè?
– Simonetta Spiridigliozzi, Adolescenti orfane dell’identità femminile
– Gemma Errico, Il femminismo nel Risorgimento: le donne invisibili dell’Unità

Dal ‘femminismo’ ai ‘femminismi’
Per offrire una panoramica generale dei lavori, è possibile rintracciare due macro filoni di esposizione: uno storico-biografico e l’altro teoretico-pratico.
Il primo ricostruisce il percorso intrapreso da donne paradigmatiche volto all’acquisizione dei diritti politici, all’accesso all’istruzione e, in definitiva, a una parità di status civico e umano fra uomo e donna. Così, in un excursus segnato da personalità come Madame de Lambert, Olympe de Gouge e Cristina di Belgioioso, si restituisce al termine “femminismo” la specificità delle sue origini legate alle rivendicazioni politiche, economiche e sociali delle donne dal Seicento al Risorgimento italiano, passando dal Secolo dei Lumi. Tuttavia, intendiamo soffermarci sul secondo filone dal momento che diversi interventi hanno portato alla luce posizioni teoriche inaspettate e innovative, quasi “eretiche”, spesso sconosciute o mal comprese. Non a caso si parla di “femminismi”: a riprova dell’interdisciplinarità e dell’intento di analizzare “culture” e “luoghi”, la differenza si impone già in seno alla questione femminile stessa, sviluppandosi in contributi volti a differenziarsi dal “femminismo” come termine universale spesso dal significato nebuloso ed equivoco.

Donne bianche e donne nere
Diane Ponterotto è la prima ad offrire uno scenario di riflessione geograficamente trascurato: il Sud America come portatore della “southern theory”. Il suo intervento mira ad anteporre il punto di vista dell’America latina alle teorie classiche di matrice nord-occidentale intese come espressione di una cultura dominante che non riconosce la cultura del Sud. Questa visione effettua uno spostamento epistemologico che propone l’analisi delle condizioni e delle differenze della donna in base alla sua localizzazione nello spazio. In questo modo, come afferma la Ponterotto, si delinea una localizzazione del pensiero, delle “situated knowledges” e “views from somewhere” che si oppongono alla definizione della donna come concetto universale.
Le posizioni di genere delle bianche e delle nere, infatti, derivano da diversi tipi e gradi di sfruttamento; persino i problemi legati alla salute, la cura dei figli e la gravidanza, per citarne alcuni, sono vissuti e affrontati in maniera diversa. Ponterotto, inoltre, individua altri due concetti che definiscono l’originalità del pensiero sudamericano: la cosiddetta “Intersectionality” e la “Coloniality of gender”. Il primo esprime la necessità di comprendere le questioni di genere attraverso altre variabili, mostrando le differenze in base alle condizioni sottostanti alle stesse, che siano economiche, etniche o religiose; il secondo concetto intende osservare la questione di genere in un’ottica storica, la cui origine risale all’imperialismo europeo e all’economia capitalistica globale.
In particolare, in Brasile il movimento femminista si oppone a quello dominante delle donne bianche mostrando come il retaggio razziale e di genere abbia influenzato la riflessione femminista. Lo schiavismo, infatti, sottende una visione ipersessualizzata della donna afrobrasiliana, così che il corpo nero diventa schiavo sessuale del corpo bianco. La studiosa mette in evidenza come i risultati della riflessione teorica servano da supporto all’attivismo e come quest’ultimo sia di utilità per la teoria. Infatti, il gruppo di attiviste “Black women of Brazil” intende riscrivere la storia delle donne afrobrasiliane dal basso in una campagna di contrasto alla mercificazione del corpo femminile nell’industria del turismo. Inoltre, in Messico a Ciudad Juarez dal 1995 corpi di donne vengono trovati mutili delle caratteristiche fisiche femminili in prossimità di discariche e luoghi desolati. La messa in vendita del corpo femminile in Brasile e l’aspirazione a modelli corporei attraenti per il sesso opposto, simboleggiata nella famosa rincorsa alla perfezione del “lato B”, insieme allo smembramento, instaurano una dinamica scoperto-coperto e parziale-intero rispetto ad altri due interventi a cura di Simona Munari e Carla Roverselli, entrambi incentrati sul mondo islamico.
Munari prende spunto dall’interpretazione del quadro di Delacroix “Femmes d’Alger dans leur appartement” effettuata da Assia Djebar, donna algerina poliedrica e personalità di spicco dell’emancipazione della donna nell’orizzonte nord-africano. Il cambiamento di orizzonte geografico e culturale mette in evidenza due culture del corpo radicalmente opposte: dal corpo scoperto delle afrobrasiliane alla copertura delle donne islamiche dietro un velo; dalla mutilazione dei connotati femminili, riconoscibili come segno identitario della parte rispetto al tutto, al nascondimento di questi per restituire un intero che sottrae lo sguardo ai particolari. L’analisi della Djebar mostra come i veli dietro i quali la donna si nasconde possano essere costituiti anche da muri, dalle persiane delle case chiuse che generano un altro binomio dentro-fuori: l’isolamento domestico delle donne e il mondo degli scambi e degli affari di competenza maschile. Nel quadro di Delacroix le donne sono prigioniere in una “luce di serra o di acquario”, rarefatta, sono presenze più che persone, sullo sfondo di un ambiente sfarzoso e ricco di dettagli. Sono donne prigioniere in attesa del loro padrone. Quando le femmes d’Alger si mostrano per la prima volta a Delacroix, evocano il Marocco che il pittore francese portava in sé, affascinato dallo spaesamento, dall’esotismo e dall’altrove e non dalla comprensione del silenzio che portano le donne rappresentate.
Anche Carla Roverselli riporta il pensiero di Assia Djebar unito a quello di altre due donne nord-africane: Fatema Mernissi, marocchina, e Nawal al Sadawi, egiziana. Il loro obiettivo è quello di riscrivere la Storia con occhi di donna in direzione matrilineare, in opposizione alla tradizione delle narrazioni maschili e patriarcali. Inoltre, attraverso la scrittura intendono ridare voce alle donne arabe marginalizzate e poste sotto silenzio, rivendicando la parola scritta come strumento che superi l’oralità quale appannaggio della cultura femminile nel mondo islamico. Dunque, ancora una volta riappare la dinamica dentro-fuori ma stavolta in funzione riabilitativa. Dal chiuso delle case e del silenzio, l’invito al fuori della parola e del racconto. Come sostiene la Djebar, esiste una cultura di donne fatta di poesie e danze che sembra perdersi, bisogna farla uscire da un mondo autistico a cui era stata tolta la parola. La Mernissi, in chiave più spinta, si propone di reinterpretare il Corano e la tradizione sacra dell’Islam dalla prospettiva femminile, evidenziando la presenza di personalità di spicco vicine a Maometto. Essa, inoltre, nota quanto sia difficile parlare di sesso in lingua araba dal momento che il vocabolario, ispiratosi al linguaggio coranico, non dispone di termini che indichino l’impuro. Infine, Nawal al Sadawi da psichiatra usa la penna come un bisturi nel romanzo Firdaus, storia di una donna egiziana, nel quale la protagonista non tenta di difendersi sull’assassinio del suo magnaccia ma rivendica con fierezza il gesto commesso. Messaggio un po’ radicale che, lungi dal prendere alla lettera, tuttavia suggerisce la svolta da parte della donna di alzare il capo e affermare la propria posizione.
In terza analisi, l’esposizione di Elisabetta Marino riguardo il libro The madwoman of Jogare della scrittrice indiana Sohaila Abdulali sottopone all’attenzione un’altra particolare declinazione di femminismo che si distingue in maniera inequivocabile grazie alla sua fusione con l’attivismo ecologista. La scrittrice è stata vittima di uno stupro collettivo a 17 anni e ha scelto di denunciare scrivendo la sua testimonianza su carta, rinunciando a un silenzio carico di vergogna. La violenza, infatti, ha negli aggressori una valenza etica volta alla correzione dei difetti. Una donna “eretica” nei suoi costumi va quindi punita perché si corregga e ritorni sui passi che convengono.
Il libro mostra il clima dell’India degli anni ’90 del boom economico e sociale che vede da una parte l’inasprirsi del divario sociale fra un mondo ancora rurale, che in città prende posto nelle baraccopoli periferiche, e la prevaricazione della nuova classe economica; dall’altra lo sviluppo dell’industria nucleare solleva forti preoccupazioni circa il suo impatto sull’equilibrio naturale. La tesi fondamentale dell’ecofemminismo mostrato da Sohaila Abdulali è che l’idea di prevaricazione economica ed ecologica si confà alla logica patriarcale. Lo sfruttamento della donna e di Madre Terra è visto in un rapporto simmetrico, in uno scontro fra valori androcentrici legati al profitto e la visione olistica femminile legata al mondo rurale. La Madwoman of Jogare, infatti, è una donna tribale la cui danza si credeva portasse i monsoni e il ciclo delle stagioni. La sua morte è un presagio dell’interruzione del tempo e del prevalere dei disvalori della modernità. La cementificazione smodata e lo scavare delle ruspe sono raffigurati come la distruzione delle creature viventi del sottosuolo attraverso immagini di stupro e cannibalismo.

Donne e madri tra violenza e lavoro
Il secondo momento della giornata, quello conclusivo, si è dedicato all’analisi del rapporto tra il femminismo inteso largamente come orientamento assiologico – che riflette sulla differenza di genere ed è mosso dalla richiesta di inclusione, di riconoscimento e di non discriminazione della categoria femminile all’interno del tessuto sociale – e la società stessa, con le sue strutture, i processi e le problematiche concrete. In questo contesto la riflessione verte sull’Occidente e sull’attualità degli eventi attraverso tre approcci disciplinari diversi: sociologia, psicoterapia e giurisprudenza.
In primo luogo, Claudia Hassan si domanda il perché del femminicidio. Di questo delicato tema vengono rintracciate le cause all’interno delle pieghe del sistema simbolico culturale di riferimento. Paradigmatico è il fatto che in Italia, fino a meno di quaranta anni fa, la violenza sulle donne fosse non solo permessa, ma addirittura istituzionalizzata dallo Stato attraverso il delitto d’onore. Ricordando l’abrogazione di tale delitto nel 1981, che rendeva impunibile l’uomo dinanzi all’omicidio della “propria” donna, la sociologa mostra come il piano legislativo si sia trasformato in pratica subliminale. Hassan ritiene che la violenza di genere presupponga il corpo della donna come terreno di conquista da parte dell’uomo. Infatti, dall’analisi dei dialoghi dei “maltrattanti” nelle sedute riabilitative carcerarie, emerge che l’uomo soffre di una sindrome di persecuzione per cui la violenza commessa, e in extremis l’uccisione, sia stata la legittima difesa dinanzi a un attacco femminile che lo ha messo in discussione e reso vulnerabile, ritornando così al delitto d’onore.
La legittimità giuridica del femminicidio è non tanto la causa, quanto piuttosto il sintomo e il riflesso di un modo di pensare condiviso ed accettato che ritiene la violenza sulle donne lecita e in qualche misura accettabile. Andando a studiare nei casi di femminicidio la sua eziologia, attraverso un’indagine rivolta al colpevole piuttosto che incentrata sulla vittima, appare come nelle strutture psicologiche degli uomini troppo spesso la donna sia ancora considerata come un oggetto; essa sembra esser parte, in questo ordine, di quel possesso simbolico su cui l’uomo deve rivendicare il proprio dominio, il potere dato dalla sua superiorità. Ecco allora che la violenza nasce come reazione all’avvertimento di un rischio di perdita, per cui la proprietà deve essere riaffermata ad ogni costo, per comprovare la virilità minacciata.
È evidente la necessità di una ristrutturazione del sistema culturale che disarticoli il nesso simbolico uomo-dominio, donna-proprietà, e che riconfiguri l’agire ed il modo di pensare attraverso il riferimento a valori completamente diversi. La buona notizia è che sembra stia prendendo piede un cambiamento nel modo di pensare, e che ci sia maggior coscienza riguardo al ruolo, i diritti e le potenzialità sociali della donna, almeno per quanto riguarda le ultime generazioni. È quello che ha messo in luce Simonetta Spiridigliozzi, riportando i casi di alcune ragazze, che nella fase delicata dell’adolescenza in cui si realizza il processo di consolidamento dell’identità fino alla completa formazione della persona, adulta e matura, dimostrano una consapevolezza lucida e profonda della complessità, fatta di difficoltà e possibilità, dell’esser donne, anche rispetto al loro ruolo all’interno della dimensione sociale e di quella familiare.
Secondo l’approccio psicoterapeutico, infatti, si evidenzia la sclerotizzazione dell’ambiguità circa il ruolo sociale della donna. Quest’ultima si impone “fuori” come donna in carriera e “dentro” subisce e alimenta gli stereotipi della donna sottomessa. Il primo esempio a cui guardano le ragazze è quello della madre, modello d’ispirazione per il futuro; tuttavia, nonostante esprimano ammirazione nella considerazione delle loro madri, le figlie appaiono anche critiche nei confronti di alcuni loro comportamenti che ritengono sbagliati. Le donne infatti ricoprono due ruoli, due stereotipi; non accontentandosi di rivestire esclusivamente la funzione tradizionale di madri, di “casalinghe”, colonizzano anche lo stereotipo, tipicamente mascolino, della persona in carriera. Questo sembra aver accumunato solitamente le generazioni passate di donne che, a partire dai movimenti di emancipazione del secolo scorso, hanno cercato di affermarsi nel mondo del lavoro facendo valere lo spirito di orgoglio, dignità e rivalsa. Rivendicazione sana e giusta, anche se in questo modo il ruolo professionale si somma semplicemente a quello familiare e materno causando spesso un sovraccarico faticoso e difficile da gestire. Quello che le figlie allora lamentano è l’esigenza di una riconsiderazione della struttura sociale e interazionale complessiva, a partire dagli stessi nuclei familiari, che generi un generale mutamento di dinamiche relazionali.
Tuttavia, la lucidità delle osservazioni delle ragazze e la coscienza di un cortocircuito fra essere e dover-essere che vede le loro madri come protagoniste, indicano che la questione femminile abbia già influenzato in positivo la riflessione delle ultime generazioni.
Antonella D’Andrea esamina le problematiche di genere dal punto di vista giurisprudenziale prendendo in considerazione il diritto alla non discriminazione e alle pari opportunità lavorative, tematiche di interesse sempre attuale e dagli sviluppi continuamente imprevedibili. La promozione di azioni positive a livello internazionale, europeo e nazionale garantiscono il diritto ad avere le stesse chances lavorative e retributive di partenza, superando il binomio donna-maternità che funge da elemento che statisticamente incide maggiormente sulle possibilità di aspirare a un impiego o di mantenerlo.
Quello che è venuto alla luce nel corso di questa analisi, è l’esistenza di una ambiguità contraddittoria all’interno del contesto professionale, per cui palinsesto giuridico normativo e realtà effettiva appaiono muoversi secondo due diverse velocità. Mentre infatti la normativa italiana ed europea attesta l’uguaglianza e la parità di genere attraverso il riconoscimento del diritto alla non discriminazione e alle pari opportunità – e non solo per quanto riguarda il contesto lavorativo -, le analisi statistiche dimostrano al contrario una disparità di trattamento subita concretamente dalle donne all’interno del mondo del lavoro. In particolare, sono due le sintomatologie più palesi di questo fenomeno: la segregazione di genere, per cui sembra che ci sia una sorta di reclusione delle donne all’interno di alcuni settori specifici ritenuti adatti a loro, e le difficoltà nell’avanzamento di carriera che rendono difficile alle donne la rottura di quella campana di vetro che le divide dai vertici della scala carrieristica. In ogni caso, risulta positiva l’intuizione giuridica che riconosce che l’uguaglianza di genere debba essere sostanziale, e non puramente formale, e la conseguente formulazione di misure correttive che assicurino un equilibrio delle parti, tenendo conto degli svantaggi di partenza della parte sfavorita.
È pur vero che non si può correggere con espedienti puramente tecnici un problema di natura morale. Le rivoluzioni etiche e sociali più efficaci partono dal basso, e coinvolgono necessariamente la dimensione dell’educazione. Solo un cambiamento radicale del sistema assiologico di riferimento può garantire il raggiungimento dell’effettiva uguaglianza di genere. È su questo tema che si è sviluppata la relazione, tenuta da Elvira Lozupone, la quale ha evidenziato quanto sia fondamentale il ruolo che l’educazione e la formazione hanno per il superamento del gap di genere. La necessità è quella di una valorizzazione sociale non tanto quantitativa, ma piuttosto qualitativa del ruolo professionale delle donne, che sottolinei il contributo peculiare da esse apportato all’interno del mondo del lavoro grazie al loro modo diverso e arricchente di guardare il mondo, di conoscere e di agire. Per realizzare un cambiamento culturale effettivo, è necessario innescare un processo che cambi il modo di pensare delle persone, frantumi le categorie e gli stereotipi tradizionali. I valori di riferimento, da trasmettere in uno sviluppo educativo che parta dall’infanzia, devono essere quelli del rispetto, dell’inclusione, della valorizzazione delle differenze, il riconoscimento delle peculiarità personali in vista della convergenza e della cooperazione.

Quale possibile emancipazione per la donna?
L’emancipazione femminile non può essere realizzata esclusivamente attraverso un’opposizione orgogliosa che genera uno spirito di conflitto e di competizione con il genere maschile. La differenza è valorizzata e potenziata dalla cooperazione, dal buonsenso, dalla condivisione delle responsabilità. Non contraddizione, ma inclusione. Ma perché ciò si realizzi, il primo passo da compiere è una rivoluzione che animi il pensiero. D’altra parte, la stretta connessione esistente tra emancipazione femminile e trasformazione sociale è qualcosa che, come ha ribadito la Gemma Errico nell’ultimo intervento della giornata, era stata compresa e rivendicata già dalla prima generazione di femministe, durante il Risorgimento. Il movimento femminista era allora contrassegnato da una forte connotazione etica, per cui l’emancipazione era vista dalle femministe anche come un modo per apportare una concreta trasformazione all’interno della sfera pubblica, grazie all’’integrità morale che caratterizza le donne. Allora, la maternità, come modo di essere proprio di ogni donna, avrebbe arricchito il senso di cittadinanza di nuovi valori diversi e complementari rispetto a quelli propriamente maschili, dando alla democrazia un significato ed una realizzazione più completi e più pieni.

Maria Chiarappa e Giulia Quinzi

Jus soli “bene comune”

Nel dibattito ordinario, politico, giuridico, genericamente sociale e mediatico, quello che tocca la sensibilità del senso comune, lo jus soli è visto come quel sistema diritti che spettano ad una persona in quanto riconosciuta, a tutti gli effetti, “cittadino” dello Stato. Tuttavia, è proprio questa configurazione che scatena quelle polemiche, quelle aspre controversie, che giungono fino al danno fisico, che segnano la nostra vita quotidiana in conseguenza del fenomeno migratorio. Di più; proprio il legame con la cittadinanza è ciò su cui fa leva un certo tipo di messaggio politico per colpire in negativo la sensibilità dell’uomo comune e ottenere così un consenso che definirei “facile”, “spontaneo”. E’ una questione (il riconoscere lo jus soli agli extra-comunitari) di tale peso elettoralistico che il Parlamento italiano ha preferito metterla da parte alla fine della XVIII legislatura, per non peggiorare ulteriormente il già precario consenso di cui godeva il maggior partito di governo.
Se così stanno le cose, allora mi sembra che ciò che occorre mettere in discussione è proprio ciò che dovrebbe fondare lo jus soli; intendo il riferimento ed il legame con la cittadinanza. So bene che, a prima vista, può apparire una bestemmia; ma se si va più a fondo sul tema della cittadinanza, ci si accorge che quest’ultima è un concetto che contiene degli aspetti che, al mutare dei contesti culturali e storico-politici, possono divenire proprio la causa prima di contraddizione con lo jus soli.
Occorre, allora, pensare allo jus soli da un altro punto di vista; quello che fa capo alla categoria dei “beni comuni”. Anche in questo caso sono consapevole che una tale operazione intellettuale non è scientificamente delle più agevoli, però ritengo che, con le opportune spiegazioni, sia possibile. Forse, chissà, anche Stefano Rodotà avrebbe potuto approvarla.
2. “Cittadinanza”: un concetto ambiguo
La “cittadinanza”, nel significato e nell’uso comuni, è quel termine che individua la sfera dei diritti e dei doveri, ma soprattutto quella dei diritti, che sono garantiti a (o comunque devono esserlo), e possono essere pretesi da, colui che è membro di quella comunità sociale che costituisce la base di legittimazione politica del potere di governo. Ciò significa essere “cittadino”.
Assumo questa sintesi come punto di avvio, proprio al fine di mostrare come essa contenga potenziali ambiguità concettuali, che sono divenute attuali al mutare del contesto culturale originario. Intendo dire, cioè, che nessun concetto è universale, né universalizzabile, ma, come direbbe Hegel, è “figlio del proprio tempo appreso nel pensiero”. E Il nostro “proprio tempo” è segnato dalla sequenza globalizzazione – tecnologie informatico-digitali, che istituisce una frattura epocale con quel sistema di pensiero che, pur con le sue differenze interne, poteva essere raccolto sotto l’etichetta di “ragione moderna”, fino a contenere anche il ‘900 post-metafisico e post-moderno. Non vado oltre su questo punto; torno invece al termine “cittadinanza”, che come tutti sanno ha una sua storia: dal membro della polis greca al civis romano, al membro delle comunità comunali medievali italiane. Nel “moderno”, al quale solo intendo far ora riferimento, basti ricordare come tale termine fu il segno ed il simbolo della caduta dell’Ancien Régime e della nascita dello Stato Costituzionale ottocentesco. Dunque “cittadinanza” e “cittadino” hanno una precisa origine storico-politica, legata a due fattori: l’uno, espressione di una continuità e l’altro di una cesura. La continuità è data dall’ente politico di riferimento, costituito da quello che viene definito, dalla letteratura filosofico-politica, “Stato moderno”; la cesura trae origine dal passaggio storico che segna la caduta dello Stato assoluto illuminato e trova nuova definizione nello Stato Costituzionale, che nel corso dei secoli XIX e XX ha avuto diverse configurazioni, dallo stato “liberal-borghese” allo “stato sociale”.
La figura dello Stato, con la sovranità che gli appartiene, è decisiva, poiché è la rappresentazione della sintesi di una sostanza politica con una situazione socio-esistenziale. In che senso la sovranità è sintesi del “politico” e dell’“esistenziale”? Nella misura in cui l’esistenza individuale, il proprio essere uomo, si avvertono realizzati attraverso il riconoscimento in una collettività; quest’ultima, nella quale l’uomo si trasfigura nel cittadino, costituisce il fondamento di legittimazione della istituzione governante ed è custodita e tutelata dall’ “ordinamento giuridico”. In altre parole, la cittadinanza implica una serie di fattori che ne dispiegano il significato: appartenenza e riconoscimento sociali, rispetto di un comune ordinamento legale, partecipazione alla formazione degli organi di governo. Questi tre fattori hanno trovato una sintesi terminologica, nei secoli precedenti al nostro attuale, in due parole che sono altrettanti concetti estremamente densi di idee e di storia: Popolo e Nazione. Due termini che, a loro volta, comprendono, come fattore non discusso e non discutibile, il “territorio”, e l’inclusione sociologica che ad esso è legata. Il brocardo che fondò lo Stato Moderno, cuius regio eius et religio, al di là dei processi di laicizzazione, è tuttavia ciò che ha rappresentato, nella storia europea, il senso di una appartenenza sociale che comprende, come ho detto, la realizzazione dell’esistenziale, dando origine ad altri due concetti che hanno segnato lo svolgimento del pensiero moderno: libertà e uguaglianza. La loro dialettica, le loro composizioni, i loro bilanciamenti hanno condizionato il dispiegarsi di un terzo concetto: giustizia. Fermiamoci, tuttavia, per ora a riflettere sul rapporto che si istituisce tra cittadinanza e uguaglianza.
Tutto ruota attorno all’idea di territorio al quale segue l’altra idea, quella di confine, che stabilisce un al di qua ed un al di là. Vale a dire, il confine, nel suo concetto, separa e, quindi, include ed esclude; e proprio questo movimento costituisce un segno di identificazione politica ed esistenziale di una collettività. La cittadinanza, che dal confine è determinata, svolge la medesima funzione: include, ma, al tempo stesso, come conseguenza logica, esclude: l’al di qua contiene sempre, logicamente, un al di là; appartenenza / non appartenenza. Vi è una eccezione, forse l’unica, nella storia: Roma. La cittadinanza romana, come la connessa idea di “sovranità”, hanno entrambe la caratteristica di non essere condizionate da confini territoriali, ma dall’essere legate al rispetto dell’ordine giuridico, e, propriamente, in quelle strutture essenziali, che lo identificano come “romano”.
Ciò che va sottolineato è che la cittadinanza è caratterizzata dalla dicotomia inclusione/esclusione; da qui si apre la questione della cittadinanza come integrazione, che implica immediatamente, appunto, il tema dell’uguaglianza.
In questa sequenza – cittadinanza, integrazione, uguaglianza – si radica quel profilo certamente valorativo-ideale, che, tuttavia, con il modificarsi del contesto storico-esistenziale, può divenire ambiguo, proprio a causa della dicotomia inclusione/esclusione; per la ragione che essa può introdurre una tensione dialettica tra la pura dimensione esistenziale quella socio-politica. Infatti, nella “concretezza” storica, concreto (à la Hegel) non è l’“uomo”, ma il “cittadino”, in quanto appartenente ad una comunità storicamente determinata e politicamente strutturata e, in base a questa, dotato di una sua propria identità anche esistenziale. In altre parole, l’essere “cittadino” rende “concreta” la dimensione puramente o “astrattamente” (direbbe ancora Hegel) esistenziale.
Che questa visione intellettuale non sia datata e anzi sia divenuta abito mentale della gente comune e del ceto politico, ben oltre la sua propria origine filosofica, lo dimostrano gli argomenti che ancora oggi, pur in un’epoca di globalizzazione, sostengono il dibattito e la polemicità che si agitano attorno allo jus soli.
In realtà il tema è concettualmente complesso.
Innanzitutto, il nesso tematico della “modernità” cittadinanza-confine-uguaglianza potrebbe trovare una sua non trascurabile alternativa in virtù di una significativa tradizione storica: il cosmopolitismo. L’essere cioè “cittadino del mondo”. Pensiamo alla filosofia stoica o a quella illuministica. E, tuttavia, anche il cosmopolitismo ha i suoi confini, che non appaiono come immediatamente territoriali (ma invece lo sono anche), ma antropologico-esistenziali. Sia Il filosofo stoico come l’intellettuale illuminista, almeno in generale, convivevano perfettamente con la schiavitù e con l’idea che in certe terre del mondo (ecco il profilo territoriale) abitassero popoli inferiori da “civilizzare”; meglio, da colonizzare e sfruttare. Uomini, cioè, ritenuti non uguali.
Proprio questa notazione, risalente nel tempo, apre la questione sull’oggi, con un interrogativo di fondo: il concetto di uguaglianza è universalizzabile? E se lo fosse, allora, come si concilierebbe con la cittadinanza che è legata alla coppia inclusione/esclusione? In più, come si configurerebbe in un’epoca come l’attuale, nella quale la globalizzazione non ne elimina per nulla la problematicità pratica, ponendo nel mirino i processi di integrazione? Come si conciliano, infatti, le istanze di universalizzazione, e di conseguente integrazione, necessarie per una effettiva tutela e conseguente convivenza pacifica dell’umanità, con la crudeltà, la violenza, il disastro ecologico e la miseria, diffuse in larghe fasce del pianeta? E infine come si conciliano con il rispetto, altrettanto necessario, per le diversità culturali (su grande e piccola scala), le quali rinviano ad antropologie che dei fenomeni detti possono dare descrizioni e valutazioni diverse fino ad essere anche antitetiche?
In sintesi: il concetto di uguaglianza non è universalizzabile, poiché è legato a due concetti, cittadinanza e identità, che implicano l’uno la coppia inclusione – esclusione e l’altro la coppia uguaglianza – diversità. E, si badi, qui non si tratta di un gioco intellettuale, ma di un atteggiamento mentale comune e diffuso soprattutto in tempi segnati da profonde crisi economiche e da fenomeni migratori di portata epocale, dove le diversità dell’altro vengono vissute come intollerabili attentati alla propria identità. Conseguenza: se la cittadinanza è inclusione, perché rendere “cittadini”, cioè integrare, uomini “percepiti” come tanto diversi? In più, se la cittadinanza è ciò che garantisce e, quindi, rende concreta la mia esistenza, riconoscere come cittadini “altri” così diversi non è forse un attentato alla mia stessa esistenza?
In queste domande si annida il significato dell’ambiguità, che ho segnalato, tra cittadinanza e uguaglianza. L’ambiguità non è solo teorico-concettuale, poiché la pratica discriminatoria è diffusa e radicata in larghe fasce di popolazione. Conclusione: non bisogna innamorarsi acriticamente di concetti che hanno una specifica complessità teorica e storico-politica che li rende non universalizzabili. La questione diviene drammatica soprattutto perché essi si sovrappongono ad un altro concetto altrettanto “concreto” e, questo sì, universalizzabile, quello di esistenza umana. E con quest’ultimo finiscono per confondersi. La conseguenza, espressa in parole semplici, è la seguente: libertà e diritti, che sarebbero strutturalmente propri dell’esistenza umana in quanto tale trovano riconoscimento e tutela solo attraverso il presupposto formale della cittadinanza. E proprio questa copertura politico – istituzionale genera quei processi di esclusione di cui si è detto.
La complessità e le ambiguità che accompagnano, dunque, il coniugare la cittadinanza con l’esistenza umana come dato empirico, ma al tempo stesso “universale”, poiché si riferisce al fatto della esistenza dell’uomo sulla Terra, obbligano ad introdurre un nuovo termine, da accostare a quello di “uguaglianza”, sottolineando anche un’importante distinzione. Il nuovo termine è “parità” e la distinzione è quella tra “uomo” e “individuo”.
Il passaggio terminologico è decisivo; esso consente, infatti, di tradurre in termini concettualmente corretti quella che viene definita comunemente universale uguaglianza fra gli uomini, come premessa per abbattere le barriere che ostacolano una effettiva relazione esistenziale, al di là delle identità socio-culturali e politiche. In breve si può dire: la relazione esistenziale si stabilisce tra uomini, l’uguaglianza connota gli individui.
Mi spiego.
Il termine “individuo” è una produzione culturale del razionalismo “moderno”, tant’è che il pensiero antico non conosceva il relativo concetto; il termine “uomo”, invece, è trans-epocale, poiché individua l’esistenza sulla Terra di un ente finito dotato della capacità simbolica e più in generale di una particolare capacità di pensare. “Uomo” esiste in tutte le lingue, “individuo” no. Possiamo elaborare, mutare o perdere concetti come quelli di società, comunità, cittadinanza, popolo e così via, poiché si tratta di costruzioni culturali; ma il loro presupposto è l’esistenza dell’uomo, come fisicità corporea cui si connette una specifica capacità neurale. Quest’ultimo è l’aspetto che più va sottolineato come distintivo, se si tiene conto dei progressi dell’intelligenza artificiale e della realtà virtuale. Questione che già sollevava Türing in una conversazione radiofonica del 14 gennaio 1952. Non voglio andare oltre, perché la questione è complicata e troppo specialistica; mi limito solo a dire che la relazionalità esistenziale si situa in quella intercapedine, sottile ma non eliminabile, che sussiste tra scienza della natura e filosofia della vita.
E’ a partire da qui, dall’insieme del ragionamento e delle osservazioni che ho proposto, che occorre partire per mettere in discussione il nesso “jus soli – cittadinanza” per incamminarci su di un’altra strada: quella dei “beni comuni”, attraverso l’analogia offerta dall’acqua, poiché quest’ultima appartiene alla vita, alla esistenza umana come la “terra” che ospita ciascuno di noi come uomini. Così come senza acqua non si può vivere né sopravvivere, senza una terra su cui sostare ed esercitare la propria vita quotidiana non si può esistere al mondo. Dunque: “acqua” e “terra”.
3. Beni comuni: uno sguardo al diritto
Intorno all’acqua “bene comune” Il diritto si è esercitato abbondantemente, con l’angolo visuale della dottrina, cogliendo l’“umanesimo” dell’acqua attraverso la chiave di lettura offerta dalla categoria giuridica generale costituita dal concetto di “bene”, nella versione speciale di ciò che è “comune”. Con una avvertenza: il diritto tematizza il concetto di “bene” in termini prevalentemente economici; nel caso esemplare dell’acqua, e analogamente dello jus soli, il profilo economico, che pure esiste, appare tuttavia superato da un profilo più immediatamente socio-esistenziale e politico. Comunque la via giuridica può essere di aiuto.
In termini generali si può dire che il tema del “comune” incrocia alcuni ambiti socialmente significativi che vanno oltre l’ambito “tecnico” del giuridico, poiché fanno riferimento a quell’ “interesse”, che promana dai bisogni, i quali, al tempo stesso, appartengono al singolo come alla collettività, poiché ciò che è in gioco è la “vita” e la “vita” è di tutti e di ciascuno.
E’ quest’ultima considerazione colora il diritto di profili che potrei definire “esistenziali”, mettendone in luce l’origine filosofica consistente nell’essere manifestazione normativa (in senso ampio) di quella inter-soggettività che costituisce la radice dell’umano. Attraverso il diritto si è portati a riflettere sul nesso che si può stabilire tra “bene comune” e “bene giuridico”. Nesso, attorno al quale si misura la tensione tra la dimensione economica, sulla quale la tradizione del pensiero giuridico “moderno” ha costruito il concetto di “bene”, come patrimonio del “soggetto” privato , e quella socio-politica sviluppatosi nel ‘900, soprattutto nel “secondo”, che ha come punto di riferimento la visione teorica dello “Stato sociale”. Condizione, quest’ultimo, è bene ricordarlo in un tempo divenuto attualmente così socialmente e politicamente “incerto”, per l’affermazione consolidata, prima, e per la tenuta, poi, delle democrazie parlamentari del secondo dopoguerra europeo.

Il coniugare il profilo socio-esistenziale e politico con quello giuridico può essere illuminante, perché fa comprendere come il diritto non sia solo “norma”, “codice” e ”legge”, ma anche una modalità concettuale per interpretare e dar corpo ad istanze della vita.
Lo sguardo di sintesi può essere raccolto attorno al nesso bisogno – interesse che ha il referente umano proprio nel concetto, elaborato dal pensiero “moderno”, di soggetto ed alla sua affermazione pratica, sui piani etico, politico, economico, tutti garantiti e tutelati dal piano giuridico: il “diritto soggettivo”.
E’ qui, in questa idea allestita dal pensiero filosofico “moderno” di soggetto umano, come portatore di bisogni, e quindi titolare di interessi come molla per la loro soddisfazione, che sta l’origine dell’idea di “bene comune”; dove queste qualificazione sta a significare che esistono beni che nascono da bisogni che non sono quelli di un soggetto “privato” né quelli propri del soggetto in quanto “cittadino” di uno Stato (e dunque bisogni e interessi “pubblici”). Sono invece quei “beni” capaci di rispondere ai bisogni del soggetto in quanto uomo, in quanto essere esistente al mondo. Si pensi a tutti quei “beni” capaci di soddisfare bisogni primari dell’esistenza come l’acqua, la terra ove abitare, la salute, la cultura. “Beni”, quindi, che soddisfano un fondamentale interesse umano: quello alla sopravvivenza e ad una vita dignitosa.
Questo è il contesto nel quale riflettere sul concetto “bene comune”. Vediamo.
L’idea del “comune” è la specifica determinazione di un bene giuridicamente tutelato, ma che che va pensato oltre la distinzione classica tra diritto “pubblico” e “privato”. Ponendo il “comune” oltre la distinzione ora ricordata, si mette in discussione una contrapposizione, anch’essa classica: quella tra vantaggio individuale e godimento pubblico. Con una conseguenza: che la discussione intorno al diritto dei “beni comuni” non può ridursi ad una diatriba polemica tra gestione privata, nella quale il fine di lucro mette in crisi l’idea di servizio sociale, e gestione pubblica, che chiama in causa l’efficienza delle istituzioni pubblico-amministrative ed i loro legami con il cosiddetto sistema politico. Ma soprattutto, se si facesse una tale riduzione si farebbe dipendere, ancora una volta, l’intera questione del “comune” dalla appartenenza del soggetto allo Stato, e dunque la si farebbe confluire nella questione della cittadinanza.
La nozione di un “comune”, come un “bene” che è oltre la dicotomia privato / pubblico, induce, invece, alla ricerca ed individuazione di un profilo della soggettività, al quale ricondurre quella dimensione pre-giuridica, che definirei appunto “esistenziale”. Tale nuova soggettività va ritrovata ed identificata in quel “comune” dei bisogni, la cui soddisfazione è indispensabile alla vita quotidiana, poiché appartiene, come ho accennato poc’anzi, alla possibilità stessa della sopravvivenza. Di qui un concetto di “bene” così originario e fondamentale, che le società economicamente evolute ormai non sperimentano più sulla loro pelle e della cui essenzialità per la vita quindi non hanno reale percezione.
Ma torniamo alla dicotomia “pubblico/privato” ed al suo superamento. Esso è strettamente legato ad una proposta di legge prospettata da una commissione ministeriale presieduta da un autorevolissimo giurista, recentemente scomparso, Stefano Rodotà. Tale commissione fu insediata con decreto 21 giugno 2007 del Ministero di Giustizia, proprio per elaborare un disegno di legge delega per la modifica delle norme del codice civile in materia di beni pubblici.
In tale contesto, quell’elaborato mette in luce, come emerga, accanto alle due tradizionali di “beni pubblici” e “beni privati”, una terza categoria giuridica quella dei “beni comuni”, definendo il “comune” come un nuovo registro della ragione giuridica.
Propone la Commissione al punto c: “Previsione della categoria dei beni comuni, ossia delle cose che esprimono utilità funzionali all’esercizio dei diritti fondamentali nonché al libero sviluppo della persona”, aggiungendo nella Relazione di accompagnamento una notazione significativa che riguarda il tema del futuro delle generazioni: “…e sono informati al principio della salvaguardia intergenerazionale delle utilità”.
La significatività della notazione, contemplando il futuro della vita, consiste nell’ancorare il concetto di bene comune al binomio bisogni – interessi umani, dove la soggettività di riferimento non è quella dell’individuo privato o quella cittadino (il pubblico), ma quella “diffusa” dei viventi.
In questa prospettiva, il caso dell’acqua è esemplare ed illuminante: “[l’acqua], ormai parte di una agenda politica planetaria imposta dalla forza delle cose, assume particolare rilevanza per sé e per il modo in cui illumina gli altri beni comuni, rispetto ai quali si pone come una necessaria premessa. Il diritto all’acqua è una condizione di base rispetto ad altri essenziali diritti fondamentali, come il diritto alla salute, il diritto al cibo, dunque lo stesso diritto alla vita”.
Occorre ora evitare di cadere in un equivoco.
Non bisogna confondere il “comune” e con ciò che appartiene ad una “comunità”; non si tratta insomma di quei beni che per tradizione caratterizzano la vita di una determinata comunità. Il “comune” di cui si parla, infatti, riguarda non una periferia sociale, ma il centro stesso di un nuovo modo di concepire i diritti che spettano a qualsiasi uomo, in essere vivente, al di là dei confini tradizionali che connotano la vita sociale: l’individuo privato, la cittadinanza, lo Stato.
L’evitare la confusione “comune” – “comunità” appare come un profilo logicamente coerente proprio con la concettualizzazione antropologica del “comune”, che viene prima di ogni connotazione sociale e anche prima di un riconoscimento giuridico. Il diritto può solo prenderne atto e garantirlo con la forza di norme appropriate.
Così come per il “bene – acqua”, anche per lo jus soli credo che valgano le considerazioni sopra esposte: la Terra è come l’acqua, il bene fondante la vita. Chi ha negli occhi le immagini di Sebastião Salgado, così come appaiono in vecchio film di Wim Wenders “Il sale della Terra”, forse riesce a comprendere come la loro crudezza vada oltre ogni descrizione letteraria e, soprattutto, sia oltre ogni dimensione storico-culturale. Quelle immagini mostrano un mondo umano che è al di là o al di qua, non so…, ma sicuramente prima di ogni formalizzazione giuridica e politica. In quelle immagini appare tutta la crudeltà dell’esistenza di intere popolazioni, quando cibo e acqua sono una risorsa non scarsa, ma pressoché inesistente e la loro esistenza si trascina di regione in regione in cerca di una terra dove fermarsi ed abitare.
Interpretare perciò il concetto di jus soli come “bene comune”, che quindi viene prima della cittadinanza e ne va oltre, significa affrontarlo in termini di struttura esistenziale, in quanto “bene” che non solo rende possibile la vita in senso strettamente biologico e organico, ma, proprio per questo suo legame con la vita, appartiene al senso stesso dell’esistenza (ed il film di Wenders – Salgado sopra ricordato lo fa percepire con gli occhi). Questa interpretazione può trovare conforto proprio nel quadro culturale del ‘900, segnato da filosofie che mettono al centro l’esistenza umana (non mi riferisco solo all’esistenzialismo, ma alla fenomenologia ed anche a certe linee definibili come post-metafisiche, come quelle di Habermas e Apel). Diventa così possibile interpretare il concetto di “bene” come qualcosa che appartiene davvero al senso stesso dell’esistere al mondo, inteso quest’ultimo secondo quel profilo “strutturale”, o, con linguaggio filosofico, “ontologico”, che viene prima di una qualsiasi determinazione storico – culturale e che, proprio perciò, ne costituisce l’orientamento in senso pratico, politico e giuridico.
Si tratta della forza speculativa di forme di ragionamento che muovono dall’esperienza empirica della vita per approdare speculativamente, per vie diverse, alla esistenza come dato originario; esse spingono ad interrogarci sulla capacità di quest’ultima, l’esistenza, per il suo porsi come dato originario, di inviare “messaggi”, che poi sta all’uomo decodificare, interpretare e attuare.

Bruno Montanari

VIDEO – Cinema e globalizzazione: costruire la democrazia

 

L’apertura di questa pagina sul sito di “Filosofia in Movimento” vuol essere un contributo alla conoscenza di quanto accade nei territori le cui crisi, guerre e instabilità riguardano da vicino il nostro Paese. Il cinema, l’audiovisivo e i nuovi media – fonti di informazione talvolta insostituibili – possono aiutare la riflessione e la formazione del pensiero critico necessario per la soluzione dei problemi. Alla radice del libro “Cinema e globalizzazione. Costruire la democrazia” (di prossima pubblicazione per le Edizioni Kappabit) c’è la constatazione delle grandi trasformazioni che caratterizzano questo periodo storico, in cui i parametri per l’interpretazione del reale devono costruirsi su di un confronto ragionato e prudente con i principali eventi che hanno aperto l’attuale fase della globalizzazione.