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Homo pandemicus: ideologia COVID e nuove frontiere del consumo.

Di Fabio Vighi
Come scrisse Ralf Dahrendorf nel lontano 1985, ‘la società centrata sul lavoro è morta, ma non sappiamo come seppellirla’ – e in effetti, aggiungiamo noi, il fetore comincia a farsi insopportabile. Rimaniamo cioè definiti dal produttivismo capitalista senza però poter più estrarre nuova ricchezza (plusvalore) da un “lavoro vivo” ormai estromesso da inarrestabili processi di automazione. Ma proprio l’individuo improduttivo e atomizzato della globalizzazione neoliberista, il soggetto “senza valore”, smarrito e infantilizzato, è oggi completamente assuefatto al dominio reale dei rapporti capitalistici. L’indole conformistica della piccola borghesia di un tempo si trasferisce oggi nell’aspirazione collettiva di appartenere a un “ceto mediocre” impegnato solo a consumare e sopravvivere, o a vivere per rimanere in vita. Solo l’essere-per-la-merce (insieme a un avvilente narcisismo fatto di palestra, addominali, tatuaggi, pilates, cardiofitness, ecc.) ci tiene uniti. Mai come ora la teologia feticistica del valore si afferma come ideologia, estendendosi a tutti i settori della vita, inclusi l’informazione, l’istruzione e la medicina.

“Basta che c’è la salute…” (In uno stato di polizia)

di Giovanni Magrì

  1. “Dittatura” e “Stato di polizia” sono parole che urtano il nostro orecchio ben educato di cittadini democratici. Eppure, appartengono al “vocabolario delle istituzioni” (non solo) europee, e vi appartengono tuttora. Non come “parolacce”, né come termini di gergo. Forse, come reperti linguistici di un’epoca passata; tuttavia ancora utili per capire noi stessi, e non solo per rispondere alla classica domanda filosofica «da dove veniamo?», ma anche per interrogarci su «dove vogliamo andare?», quando la strada si fa meno dritta e sorgono degli imprevisti. Come in questi giorni.

Di dittatura parlerò dopo. Il concetto è in parte equivoco, perché la sua definizione politica può mettere in ombra quella giuridica, che pure si può dare. E tuttavia, in generale crediamo di sapere cosa intendiamo, quando usiamo la parola “dittatura”. Un po’ meno, quando sentiamo parlare di “Stato di polizia”. Perciò, su quest’altro concetto vale la pena di spendere subito due parole.

In questi giorni, le nostre strade sono presidiate dalle forze dall’ordine, in misura e con una visibilità – una presenza fisica, direi – non abituali. Ma questo è solo un indizio, non l’essenza del concetto: non è la presenza fisica più o meno invadente degli agenti di polizia e dei loro mezzi a fare, di per sé, lo Stato (che poi è anche uno stato, con la minuscola) di polizia. 

Se poi – ipotesi di scuola – un gruppetto di idealisti più o meno connessi con la realtà, magari senza un vero intento provocatorio (non conscio, per lo meno), decide di manifestare in strada proprio in questi giorni per ribadire l’attualità di certi ideali e di certi eventi di “liberazione”, e viene fermato dalla polizia perché starebbe violando il divieto di assembramento, e tra le altre lamentele “di repertorio” grida allo Stato di polizia, ecco, già ci avviciniamo un po’ di più all’essenziale del concetto, ma senza coglierlo ancora, a questa distanza. Del resto, allo Stato di polizia si è sempre gridato, ad intermittenza, nell’Italia repubblicana, almeno da quando al Viminale c’era Scelba e gli agenti di pubblica sicurezza si chiamavano “questurini”. Eppure, il regime fascista era caduto da pochi anni, e non si poteva non notare la differenza…

In verità, le radici del concetto sono molto più risalenti, e in un certo senso più “nobili”. 

La parola, anzitutto – “polizia”, dico – è ovviamente di origine greca: è la stessa “politèia” che si trova in Aristotele e che abitualmente si traduce con “costituzione” o “forma di governo”, che poi attraverso le lingue latine è penetrata in quelle germaniche, per esempio nell’inglese, ulteriormente ampliando la sua già vasta area di significati e però generando due parole distinte, “polity” (l’ente politico determinato, tipicamente lo Stato, ma non solo) e “policy” (la politica come linea di direzione amministrativa, tipicamente al plurale: “le politiche per l’impiego”, “le politiche abitative”, “le politiche europee in tema di immigrazione”, etc.). Ecco, direi che affine all’inglese “policy” sia da considerare l’area semantica del tedesco “polizei”. Che c’entra il tedesco, si chiederà il lettore? C’entra.

Perché – ecco una seconda radice “nobile” – se dovessi dare una definizione attendibile del concetto, non troverei di meglio, in prima battuta, che citare Voltaire: «Tout pour le peuple, rien par le peuple». Oppure (appunto: in tedesco) Giuseppe II d’Asburgo-Lorena: «Alles für das Volk, nichts durch das Volk». Sia in francese, sia in tedesco, il gioco di parole fondato sull’assonanza riesce. E, a quanto pare, l’idea è stata concepita in francese (da Voltaire, appunto), ma proclamata in tedesco (che la primogenitura sia di Giuseppe II o di Maria Teresa d’Austria o di Federico II di Prussia, sta di fatto che sia gli Asburgo sia gli Hohenzollern erano più inclini dei Borbone di Francia ad ascoltare i filosofi illuministi). Questo è quel che troverete in qualsiasi buon libro di storia, alla voce “dispotismo illuminato”. E lo Stato di polizia, anzi, il Polizei-Staat, è la forma di governo che corrisponde al modello del cosiddetto dispotismo illuminato.

Ora, cerco di organizzare le idee. Nella locuzione “Stato di polizia”, per “polizia” s’intende il complesso degli agenti e dei mezzi al servizio del potere di governo: non solo, quindi, l’attuale “polizia giudiziaria” (alle dipendenze funzionali della magistratura inquirente per reprimere i reati e perseguire i loro autori), né solo il complesso delle cd. forze dell’ordine che svolgono compiti di pubblica sicurezza, ma (in senso proprio) ogni funzione amministrativa pubblica e (per metonimia) tutti coloro che vi sono addetti e tutti i mezzi che vi sono impiegati. La polizia, in questa accezione, c’è da quando c’è una funzione pubblica, da quando, cioè, determinati compiti, non solo di sicurezza, ma anche di benessere, sono affidati non alle cure dei privati (ognuno per sé) ma ad una organizzazione pubblica, e a maggior ragione da quando quell’organizzazione fa capo allo Stato e l’assolvimento di quei compiti è parte degli obblighi assunti col cd. contratto sociale. Ciò che però caratterizza la polizia nello Stato di polizia (e distingue quest’ultimo dallo Stato di diritto) è che il governo cura l’assolvimento dei compiti di polizia non attraverso la legge e nel rispetto della legge, ma sovvenendo direttamente ed immediatamente ad esigenze particolari e concrete e prescindendo dalle previsioni generali e astratte della legge (che in tanto può prevenire, limitare e controllare l’esercizio del potere di governo, in quanto è adottata da un potere distinto, tipicamente dal Parlamento, organo rappresentativo del popolo, qui in quanto insieme dei “governati”). 

E qual è il presupposto “ideologico” di un tal modo di agire? È evidente: che i governanti (i sovrani) hanno a cuore il bene dei governati (i sudditi), anche perché, dopo Hobbes e a metà tra la decapitazione di Carlo I Stuart e quella di Luigi XVI, hanno imparato (chi meglio, chi peggio) che il loro potere si fonda non solo e non tanto sull’elezione divina e sulla legittimità dinastica, quanto soprattutto sull’obbedienza volontaria dei sudditi stessi (per svariati motivi: non solo la paura, ma anche la convenienza, per esempio); e proprio per questo, si estendono i compiti di polizia (non ancora sanità, istruzione e previdenza sociale, magari; ma, oltre alla repressione dei reati e alla garanzia della proprietà, anche le opere di pubblica utilità: strade, ponti, ricoveri…). Tuttavia, a sapere quale sia il bene pubblico sono solo i governanti (magari consigliati dagli esperti…) e non i governati, i quali, bene informati (l’inciso è fondamentale), possano essere consultati e magari decidere per sé e su di sé (diventando, così, da sudditi che erano, cittadini); e ciò perché, in ultima analisi, la cura della sicurezza, ma anche del benessere, dei sudditi è, come si usava dire appunto nel XVIII secolo, una “graziosa concessione” del sovrano, non (ancora) un diritto dei cittadini cui corrisponda, da parte dei governanti, un vero e proprio obbligo e una posizione di “servizio”, accompagnata da un potere solo funzionale, così come sarà dalla metà del XIX secolo, con lo Stato di diritto e il parlamentarismo borghese.

Ecco: questo è lo Stato di polizia, le sue forme (puntuali atti di governo senza riserva di legge parlamentare) e i suoi fondamenti ideologici. Con un notevole tasso di semplificazione, che il lettore mi vorrà perdonare facendomi credito della sua fiducia. Sicché, tornando al nostro esempio di scuola, il nostro gruppetto di manifestanti fermato dalla polizia non avrà nulla di che lamentarsi se gli agenti potranno dimostrare di avere esercitato un potere interdittivo previsto dalla legge (e, in particolare nel secondo Novecento, anche dalla Costituzione); e se gli sarà accordata la possibilità di rivolgersi all’autorità giudiziaria per fare dichiarare, invece, che quel potere è stato esercitato, eventualmente, in modo illegittimo, per fare rimuovere l’impedimento a manifestare e fare revocare qualsiasi misura limitativa della libertà personale o di altri diritti civili. Ove mancasse una di queste condizioni, e i nostri manifestanti si trovassero in balìa della decisione puntuale del potere di governo e della sua applicazione arbitraria, unilaterale, indiscutibile da parte degli organi di polizia, allora avrebbero scoperto, loro malgrado, di vivere in uno Stato di polizia.

Ma a questo punto, almeno sulla prima “parolaccia”, ne sappiamo abbastanza per lasciare le ipotesi di scuola e venire ai casi di cronaca.

  1. Dunque: tutte le misure di “contenimento” o di “distanziamento sociale” adottate sul territorio nazionale italiano a partire dal 1 marzo scorso hanno comportato la limitazione di diritti riconosciuti e garantiti dalla Costituzione, anche in posizione di particolare rilievo (penso, con un occhio a numerosi casi di cronaca, soprattutto agli articoli 14 e 16: ma l’elenco dovrebbe essere assai più lungo). L’articolo 16, in particolare, è emblematico: «Ogni cittadino può circolare e soggiornare liberamente in qualsiasi parte del territorio nazionale, salve le limitazioni che la legge stabilisce in via generale per motivi di sanità e di sicurezza». Certo, nel nostro caso i motivi di sanità e di sicurezza ricorrono; ma non è secondario che le limitazioni ad essi legate debbano essere stabilite in via generale dalla legge

I giuristi in questi giorni ci hanno messo più di una toppa, a maggior ragione considerato che l’ormai famoso “Decreto del Presidente del Consiglio dei Ministri” non è un atto tipico cui la Costituzione attribuisca forza e vigore di legge (per capirci: il decreto legge è sì un atto avente forza di legge, che può essere legittimamente emanato solo se sussiste un caso straordinario di necessità e urgenza, e che cessa di vigere dopo 60 giorni, salvo l’obbligo del Governo di presentare il decreto, il giorno stesso in cui lo emana, alle Camere per la sua conversione in legge ordinaria; ma, anche per un primo vaglio di costituzionalità, il decreto legge è emanato dal Presidente della Repubblica, non certo adottato con D.P.C.M.). Se capisco bene, si è riconosciuto molto (troppo?) facilmente al Presidente del Consiglio una sorta di potere commissariale di salute e incolumità pubblica su tutto il territorio nazionale, cui conseguirebbe il potere di emanare ordinanze “contingibili e urgenti”, analogo a quello che hanno, rispettivamente, il Sindaco e il Prefetto sui territori del Comune e della Provincia; e non si è posto un problema formale di riserva di legge e di gerarchia delle fonti. Bene: poteva anche essere il caso. Ma poiché ora la questione si ripropone con riferimento alla cd. fase 2, cioè alla graduale riapertura delle attività economiche e, correlativamente, della libera circolazione delle persone, è abbastanza interessante osservare con quali argomenti si sta sviluppando un dibattito che deve, sì, concludersi in tempi relativamente brevi, ma non è più compresso dall’urgenza di far fronte a una curva precipitosamente crescente della mortalità. 

Dunque? Il Presidente del Consiglio, già affermato giurista, risolve tutto dichiarando che «al primo posto c’è e ci sarà sempre la salute degli italiani» (11 marzo) e, un mese dopo, che “abbiamo sempre messo e continuiamo a mettere la tutela della salute al primo posto» (10 aprile). Il presidente emerito della Corte costituzionale, Gustavo Zagrebelsky, in un’intervista al quotidiano “La Repubblica” del 20 marzo, si lamenta dei colleghi che “cavillano” e fanno gli “azzeccagarbugli”: quelle del Governo «per ora mi paiono misure a favore della più democratica delle libertà: libertà dalla malattia e dalla morte. […] Quale diritto è più fondamentale del diritto di tutti alla vita e alla salute?». Ma soprattutto, «nelle situazioni di emergenza lo scopo giustifica i mezzi». Soggiunge Zagrebelsky: «Ma certamente non tutti. Solo quelli che abbiano ragionevolmente quella finalità». Di che ragionevolezza, o razionalità (in uno scritto non scientifico è difficile distinguere), stiamo tuttavia parlando? Della razionalità strumentale, dell’adeguatezza “tecnica” del mezzo al fine? Ma allora la riserva dell’insigne costituzionalista è (giuridicamente) pleonastica! I mezzi sono tali proprio perché rivolti a un fine (qui non si richiede neppure che siano “i più adeguati”, “proporzionati” o “commisurati” ad esso; ma debbo ritenere che la forma-intervista abbia fatto premio sul sicuro mestiere del giudice costitituzionale). E tuttavia, l’agire giuridico si distingue dall’agire tecnico (finché se ne vuole distinguere) proprio perché in diritto lo scopo non giustifica qualsiasi mezzo, ma solo determinati mezzi possono essere giuridicamente efficaci (in quanto anzitutto validi), dal momento che solo quei mezzi soddisfano i requisiti formali che li rendono tali da contemperare i diversi interessi, valori, beni coinvolti nella fattispecie: fini molteplici, cioè, e potenzialmente o attualmente confliggenti. 

In tempi non sospetti (1921) Carl Schmitt si impegnò in una definizione di dittatura dal punto di vista della forma giuridica (non del contenuto politico) e scrisse che dittatura «significa il dominio di un modo di procedere interessato unicamente a conseguire un risultato concreto, l’eliminazione del rispetto – essenziale al diritto – per la volontà opposta di un soggetto di diritto, qualora questa volontà si metta di traverso al raggiungimento del risultato; quindi [dittatura] significa anche svincolamento del fine dal diritto». Dunque: Schmitt ci dice che essenziale al diritto è il “rispetto” per una volontà soggettiva astrattamente capace (perché a sua volta giuridicamente riconosciuta) di ostacolare il raggiungimento del risultato; se essenziale è invece il raggiungimento del risultato, con qualsiasi mezzo e, quindi, possibilmente col mezzo più efficace e più efficiente, anche “mancando” di quel rispetto (che non vuol dire necessariamente accoglimento della volontà opposta), allora siamo ancora nel campo delle “tecniche” di governo, ma già un passo fuori dal diritto. 

Siamo nella dittatura? Politicamente, dubito, ed anzi mi sentirei di escludere, che vi sia la deliberata volontà di violare i diritti e le garanzie liberal-democratici e, soprattutto, di farlo in modo permanente e strutturale. “Dittatura”, però, oltre che un’ingiuria politica può anche essere un istituto (para-) giuridico; lo era, per esempio, nella res publica romana, con fini (anche molto generici: rei publicae constituendae causa et legibus scribundis) e per un tempo (sei mesi) pre-assegnati dall’ordinamento giuridico. L’essenza di questo istituto è magistralmente ricordata dallo stesso Schmitt: una sospensione del diritto, allo scopo di (ricostituire le condizioni per) attuare il diritto stesso. E, ci ricorda sempre Schmitt, «il fine buono, vero o presunto, non può legittimare alcuna violazione del diritto, come la realizzazione di uno stato di cose conforme a giustizia non conferisce di per sé autorità legale». Se, interrogato sulla dittatura, un giurista non ricorda (per lo meno, anche) questo, allora come giurista non sembra avere molto altro da dire sull’argomento.  

  1. A questo punto, comincio a capire l’uscita di Giorgio Agamben: non la prima, quella tanto criticata dello scorso 11 marzo, ma una più recente, resa pubblica sotto il titolo Una domanda il 14 aprile. Così Agamben: «Un’altra categoria che è venuta meno ai propri compiti è quella dei giuristi. Siamo da tempo abituati all’uso sconsiderato dei decreti di urgenza attraverso i quali di fatto il potere esecutivo si sostituisce a quello legislativo, abolendo quel principio della separazione dei poteri che definisce la democrazia. Ma in questo caso ogni limite è stato superato […]. È compito dei giuristi verificare che le regole della costituzione siano rispettate, ma i giuristi tacciono. Quare silete iuristae in munere vestro?». Non si tratta, per come intendo i termini della questione, di un “conflitto delle facoltà” tra costituzionalisti e virologi per stabilire chi debba “dettare la linea” nell’emergenza presente (e a maggior ragione in quella a venire, che forse non sarà emergenza sanitaria ma certamente sarà emergenza sociale); si tratta piuttosto di una “lotta per la sopravvivenza” che i giuristi sono invitati a combattere con se stessi, per decidere se preservare la loro ragione di esistenza (culturale e civile) o abdicare, in nome del “buon senso” e/o del “senso comune”, a quelle ragioni squisitamente formali che definiscono la loro disciplina, in mezzo alle altre.

Se non che, Agamben da un mese ripete essenzialmente questa tesi: «Noi di fatto viviamo in una società che ha sacrificato la libertà alle cosiddette “ragioni di sicurezza” e si è condannata per questo a vivere in un perenne stato di paura e di insicurezza». Tesi di sicura presa tra chi orecchia la filosofia, perché richiama il Freud de Il disagio della civiltà, più alla lontana il Canetti di Massa e potere o il Marcuse di Eros e civiltà ma, soprattutto, la fondazione hobbesiana dello Stato e del contrattualismo dei moderni. E tuttavia, anche davanti a questa prospettazione un giurista consapevole dovrebbe avere qualcosa da eccepire. Anzitutto perché i termini in questione – sicurezza e libertà – sono univoci solo in quanto proiezioni della psicologia di massa “catturate” dalla propaganda politica, ma sono estremamente ambigui ed esigono di essere precisati se devono essere trattati come beni giuridici o valori costituzionali tra cui scegliere: per tacere della libertà, è evidente, per esempio, che altro è la minaccia alla sicurezza della vita rappresentata dal virus, altro è la minaccia a qualsivoglia altro bene giuridico rappresentata dall’ingresso, nel territorio dello Stato, di migranti “irregolari”. Ma soprattutto – e così muovendo da Agamben ci riallacciamo agli “stili comunicativi” del presidente Conte e del professor Zagrebelsky – perché presumiamo di trovarci in regime di “legalità costituzionale”, dove varie pretese sono tutelate come “diritti fondamentali” e questi ultimi possono evidentemente entrare in conflitto tra loro; allora, il conflitto non si dirime sacrificando una volta per tutte la libertà alla sicurezza (o viceversa), né tanto meno affermando che un diritto è più fondamentale degli altri; bensì – ci è stato insegnato per circa mezzo secolo – praticando una tecnica specifica, chiamata “bilanciamento” o “ponderazione”. Essa, ci insegna il teorico del diritto, consisterebbe nella «valutazione comparativa, condotta caso per caso, di quale principio prevalga in relazione a quel singolo caso», per cui «i rapporti fra princìpi costituzionali divengono così mobili, mutevoli da caso a caso»; tenendo conto, peraltro, che, «almeno nel controllo di costituzionalità accentrato, ‘caso per caso’ non significa ‘in relazione a ogni singolo caso specifico’, ma ‘in relazione a ogni singolo caso generico’ [ad ogni fattispecie astratta, si potrebbe dire]. A differenza dei giudici ordinari, infatti, la Corte costituzionale non decide su fatti, ma su norme (generali e astratte)» (così M. Barberis, Filosofia del diritto. Un’introduzione teorica, Giappichelli, Torino 2003, pp. 241-43). 

Come si vede, questa tecnica del “bilanciamento” implica un ragionamento complesso: essa esige che si definisca il significato dei due (o più) principi coinvolti, che si definisca altresì la fattispecie astratta da disciplinare (o, nel giudizio della Corte, quella già disciplinata da una legge ordinaria) e che si valuti se, nella fattispecie in esame, i principi possano essere contemperati o, dove ciò non sia possibile, quale dei due debba prevalere in quel caso; con un giudizio che, d’altra parte, non può essere improntato al criterio di gerarchia né a quello di specialità (come si farebbe con norme che assumano la veste di “regole”) e che perciò non può consistere in una mera, immediata sussunzione. Al di là dei tecnicismi giuridici: in sostanza, si tratta di un ragionamento che si muove su più livelli di astrazione, e che richiede di attribuire un diverso peso a diversi fattori di somiglianza, i quali per parte loro sono irriducibili alla quantità di note comuni tra due o più fattispecie, perché hanno a che fare invece con i significati, le intenzioni normative e le strutture di valore. È un ragionamento, dunque, che molto difficilmente può essere svolto, o anche solo “imitato”, da una macchina o comunque servendosi di un algoritmo, perché non può consistere nell’esecuzione di un “programma” interamente predefinito, e semmai si espone al rischio che «l’interprete lavori sulla base di semplici sue “intuizioni valutative”». Anche per questo, il bilanciamento trova il suo luogo elettivo in una discussione collegiale, che si svolga sul jus conditum nella camera di consiglio della Corte costituzionale, o, de jure condendo, nell’aula del Parlamento in sede legiferante. La forma dell’atto (legge ordinaria, o tutt’al più decreto legge, anziché D.P.C.M.) trova dunque una spiegazione politico-sostanziale. 

Ma, di tanta complessità, nel dibattito attuale v’è (troppo) scarsa traccia. Non traspare la consapevolezza che il primato della tutela della salute possa essere semmai, e legittimamente, un risultato del bilanciamento, non la sua premessa (ché, altrimenti, nessun vero bilanciamento avrebbe luogo). Né che il diritto possa e debba giudicare i mezzi impiegati (compresa la forma degli atti), non per la loro adeguatezza a un fine unico, ma per il loro rispetto di fini molteplici (o, forse meglio, plurali). Né che “sicurezza” (e, a dirla tutta, anche “libertà”) si dicano in molti modi, cioè possano significare molte cose diverse per diverse persone e diversi gruppi in tempi e condizioni diversi, e non si bilancino, né si scambino, mai una volta per tutte. In generale, l’impressione è che i giuristi non trovino il coraggio di dimostrare ai loro interlocutori che risposte come “sì e no”, “dipende”, “non è così semplice” o addirittura “non lo so” non sempre sono “cavilli” da “azzeccagarbugli”, ma (per lo meno: talvolta) esprimono senso della complessità, disponibilità al dialogo e, in ultima analisi, rispetto per l’alterità (tema, questo, caro da sempre a Bruno Montanari). Che cosa ci è successo? E che cosa è successo alla società civile, per cui i nostri discorsi non vengono più compresi?

    

  1. A queste domande sarà il caso di rispondere e io stesso mi riprometto di farlo, in altra sede. Qui tengo solo a precisarne lo spirito. Come ho già accennato, non ho inteso sostenere che in atto vi sia nel nostro Paese la volontà politica di instaurare uno Stato di polizia o una dittatura. Ve n’è, però – e di questa segnalazione mi assumo la responsabilità – la possibilità giuridica, accompagnata dall’assordante silenzio di alcuni tra coloro che sarebbero attrezzati per riconoscerne da lontano i contorni: i giuristi (non tutti ovviamente silenti, e tra i molti che hanno levato la voce mi limito a segnalare gli interventi, equilibrati e precisi, di Sabino Cassese e di Giovanni Pitruzzella). Ora, il diritto – questo lo sa chi lo pratica, e forse è difficile da cogliere dall’esterno, ma vi prego di rifletterci – non serve per distinguere i “buoni” dai “cattivi” e, in questo caso, per dubitare della “buona fede” del Governo (sulla quale metterei la mano sul fuoco, a titolo personale; ma questo non ha davvero nessuna importanza), bensì per essere relativamente garantiti che chiunque, animato da ottime o da pessime intenzioni, tuttavia non possa nuocere più di tanto ai beni fondamentali della convivenza. In quest’ottica, diventa fondamentale il fattore-tempo: se l’emergenza ha imposto una de-formazione delle forme giuridiche di garanzia, ebbene, questa deformazione deve durare il meno possibile e, in ogni caso, solo fin tanto che i tempi dell’emergenza non ricadano sotto la capacità di previsione e di gestione delle forme ordinarie. Salvo che non si voglia prendere atto – per restare nelle varianti semantiche derivate dalla parola “forma” – che la “deformazione” è stata l’annuncio di una “trasformazione”, sempre possibile e talora necessaria, ma bisognosa di una nuova legittimazione. 

Se i virologi, gli immunologi, gli infettivologi, gli epidemiologi sono – a buon diritto – rigorosi e, auspicabilmente, anche trasparenti nel comunicare i loro parametri di valutazione del rischio e i loro protocolli di contenimento dell’infezione, i giuristi mancherebbero al loro dovere di studiosi e di cittadini se fossero omertosi nel comunicare un punto: non tanto che siamo in uno Stato di polizia, ma, piuttosto, che c’è una decisione grave da prendere (molte, in verità, che girano intorno a un paio di dilemmi etici da chiarificare); che non ne sappiamo abbastanza per eludere il rischio e la responsabilità della decisione; che la “tecnologia” per condividere la responsabilità delle decisioni in condizioni di incertezza esiste in Occidente da almeno duemilacinquecento anni, e si chiama “politica”.    

La quale, ovviamente, quanto più si dispone ad affrontare (insieme) il novum, tanto più si giova di conoscenze acquisite: delle conoscenze sperimentali bio-mediche, così come del deposito di esperienza storico-sociale e istituzionale rinvenibile ad esempio nella Costituzione, ma più in generale nella cultura giuridica. Tutte queste conoscenze sono preziose per immaginare (rectius: rappresentarci) ciò che non sperimentiamo direttamente, e così definire sempre meglio ciò su cui si deve decidere. Ma, per quanto auspicabilmente sempre più ridotto, lo spazio della decisione, cioè dell’incertezza, del rischio e della responsabilità, non può essere logicamente assorbito nello spazio dell’informazione. Ha detto, in questi giorni, il “vegliardo” Habermas, in un’intervista rilasciata a Le Monde e tradotta per La Repubblica: «Da un punto di vista filosofico, mi colpisce che la pandemia oggi costringa tutti a riflettere su qualcosa che prima era noto ai soli esperti. Oggi, tutti i cittadini stanno imparando come i loro governi debbano prendere decisioni ben sapendo i limiti delle conoscenze degli stessi virologi consultati. Raramente, il terreno per l’azione in condizioni di incertezza è stato illuminato in modo così vivido. Forse questa esperienza insolita lascerà il segno nella coscienza della sfera pubblica». Per un verso, sarebbe ovvio che fosse così. Per un altro verso, non sembra una descrizione verosimile del modo in cui la “coscienza della sfera pubblica” sta evolvendo, sotto i nostri occhi, in Italia e in molti altri paesi occidentali. Ma se Habermas, dal suo osservatorio tedesco, sperimenta, e ci racconta, un altro modo di comunicare il sapere scientifico e di condividere la decisione politica, ebbene, anche questo vale per noi come minimale esercizio di utopia razionale.

Fenomenologia del Coronavirus

di Francesco Sirleto
Se c’è invece un insegnamento da trarre da tutta questa tremenda tempesta, esso consiste nell’esatto contrario della scelta solitaria e/o nazionalistica: l’umanità (perché è l’intera specie umana in pericolo, non questo o quel popolo) si può salvare soltanto se riscopre ciò che ci rende uomini, vale a dire membri di un’unica comunità mondiale, possessori della medesima essenza, costituita da enormi capacità e possibilità, ma anche da fragilità, debolezze, insicurezze, bisogni di solidarietà e di aiuto reciproco.

Sul virus, sugli eroi e sull’eticità

“Sventurata la terra che ha bisogno di eroi” è una celebre frase di un’opera teatrale

 

[1] di Brecht. Allude al fatto che in una terra, patria, nazione, luogo debbano esserci le condizioni tali affinché le tutele e i servizi siano garantiti senza dover richiedere l’aiuto a un “altro” a un deus ex machina che risolve la situazione. Aver bisogno di un eroe è quindi una sventura perché quel sistema non funziona; invocare l’eroe solitario è anche una deresponsabilizzazione collettiva. In merito alla pandemia in corso si sente sempre più spesso parlare di “eroi” (sempre declinati al maschile perché pare esista una questione genere anche lì) riferendosi ai sanitari che stanno facendo quel che possono con i mezzi che hanno, definizione più tipica della natura umana in generale che dell’eroe. Restando nella narrazione eroica, nel cinema dei supereroi “fare quel che si può con i mezzi che si hanno” è quel che accade costantemente al Commissario Gordon nel Batman di Nolan[2] che ci mostra, quindi, due modi paralleli di gestione. Tuttavia, qui non siamo in un fumetto e nemmeno nella trasposizione cinematografica di un fumetto. Viviamo nella nostra realtà e siamo inseriti all’interno della nazione più colpita da una pandemia mondiale. Parliamo di “eroi”. Sfortunatamente, perché ne abbiamo bisogno; ne abbiamo bisogno perché il nostro Welfare State è stato smantellato, si è regionalizzato, a volte si è anche privatizzato un bene pubblico che riguarda tutti: la salute. Bisognerebbe ripartire da lì invece che deresponsabilizzaci chiamando “eroi” persone che hanno scelto il loro mestiere e che si ritrovano a svolgerlo facendo quel che possono con i pochi mezzi che hanno a causa di un Welfare State in distruzione.

Essere responsabili è un bellissimo esempio di “libertà per” che è l’elevazione della libertà. Fromm[3] distingueva la “libertà da” che aveva una connotazione negativa e passiva dalla “libertà di” con connotazione positiva e propositiva; essere, ad esempio, “liberi dal fascismo” è diverso che “essere liberi di creare qualcosa”. La “libertà per” sottende la responsabilità per qualcun altro, è aver a cuore qualcun altro, è il senso collettivo, è libertà collettiva.

Comprendiamo davvero questa responsabilità collettiva nel nostro paese, oggi, in piena pandemia?

La società dei consumi aveva fino a ora esaltato il nostro individualismo più sfrenato, un “qui e ora” che nulla ha a che vedere con l’autenticità di heideggeriana[4] memoria ma che si traduce in un “consuma e vivi qui e ora” senza alcuna lungimiranza; ogni nostro progetto si riduce al brevissimo periodo, non c’è una programmazione a lunga scadenza e questo sta facendo purtroppo da decenni la nostra classe politica, tutta, senza eccezioni.

Nella scelta fra Antigone e Creonte, ad esempio, saremmo, oggi, in grado di comprendere le ragioni di Antigone? Oppure staremmo senza pensarci mezza volta con Creonte perché così deve essere, salvo lamentarsene continuamente sino a eleggere un nuovo Creonte e ricominciare la pantomima?

Nella celebre tragedia di Sofocle che prende il nome della protagonista, Antigone, è presentato il dilemma morale di due ragioni entrambe valide eppure inconciliabili.

La storia di Creonte e Antigone è emblematica. Dopo che Eteocle e Polinice, figli di Edipo, si sono uccisi a vicenda nel combattere per il trono di Tebe, Antigone, sorella dei due, fa sapere alla sorella Ismene che il nuovo re della città, Creonte, vorrebbe dare degna sepoltura soltanto al corpo di Eteocle, lasciando invece insepolto quello di Polinice. Sfidando l’ordine del re Antigone cercherà di dare comunque sepoltura a Polinice e chiede alla sorella Ismene di aiutarla; invece, la sorella, spaventata, si tirerà indietro e Antigone dovrà compiere il suo destino in solitudine per far ciò che ritiene giusto.

Creonte rappresenta la legge degli uomini, la legalità. Antigone è l’incarnazione di principi etici universali che trascendono le leggi degli uomini riallacciandoci a quel senso di giustizia universale che naturalmente possediamo. Al di là di qualsiasi legge degli uomini e delle nazioni, non è universalmente etico[5] lasciar morire una persona che chiede di sopravvivere.

Il celebre Eichmann descritto da Arendt obbediva alle leggi della sua nazione[6]; una nazione in cui si ebbe, all’epoca, una stravagante riscrittura della massima kantiana[7] con “agisci in modo che se il Führer ti vedesse approverebbe”. Creonte chiedeva questo all’epoca in quel particolare contesto? All’epoca sareste stati dei Creonte o degli Antigone?

La cosa ancora più sconvolgente dell’epoca in quel contesto nazionale fu l’andare ben oltre il semplice “obbedivo alle leggi” poiché ci si aderiva non solo “legalmente” ma anche “moralmente” re-interpretando la celebre distinzione kantiana fra azione legale (mera obbedienza alla norma) e azione morale (interiorizzazione della norma). Stravolgendo la bellissima etica di Kant in questo modo, ovvero mettendo il Führer come principio morale, lo Stato totalitario realizzò il suo progetto.

Al di là di tutto, Antigone ci ricorda che c’è un’eticità che va oltre le norme e le piene adesioni a esse e che si riallaccia a principi universalmente comuni agli esseri viventi; è molto simile al “giudizio” superbamente descritto da Kant in “La Critica del Giudizio” e magistralmente decodificata da Scaravelli I[8]. nelle sue indimenticabili  “Osservazioni”.

Al momento restare a casa in pandemia è una richiesta creontiana per tutelare tutti. Non è semplice per nessuno e ci si può appellare a vari principi universali di antigoniana memoria; tuttavia è una richiesta in vista di un fine; è un’attesa, un pazientare per una futura salvezza/salute collettiva. A tal fine questa volta vogliamo essere Creonte o Antigone?

In questo caso la creontiana richiesta si allaccia a quella “libertà per” che sottende la responsabilità per qualcun altro: per i nostri figli, nipoti, genitori, nonni, parenti, amici e alla fine del cerchio, perché si arriva sempre lì e riguarda tutti, noi stessi.

L’Antigone in noi non ci farà più accettare determinate misure adesso necessarie quando tutto sarà passato; il Creonte in noi ce le fa accettare adesso in vista di una progettualità futura.

Cerchiamo di comprendere il nostro contesto al di là delle nostre “bolle social” in cui vediamo quel che vogliamo/cerchiamo, ricordandoci però che nei social è tutto amplificato/urlato e per questo le posizioni si polarizzano rendendo molto difficile una riflessione degna di questo nome.

Basti considerare il ruolo degli “influencer” che polarizzano tutto in fan (essere fan equivale a rinunciare alla nostra criticità di esseri pensanti) e oppositori.

L’Antigone che è in noi ha il dovere di dire quando uno/a stimato/a influencer non è stato/a preciso/a senza esser fatti passare per “invidiosi” oppositori perché un influencer deve avere la responsabilità dei suoi fan e deve fare molta più attenzione al vocabolario e al frasario utilizzato rispetto a un semplice utente.

Alla stessa maniera, chiunque sia investito istituzionalmente, o per tipologia di lavoro, di “libertà per” e prima che tutto si sviluppasse si accorge che una popolazione intera di una regione è in preda a una psicosi collettiva assaltando in massa i supermercati, e favorendo così la propagazione del virus, vien da sé che si cerchi di tranquillizzare in tutti i modi, e questo non sempre si traduce in incomprensione della situazione (magari sì, ma non nei termini che sono poi stati interpretati[9]); potrebbe significare cercare di dosare le variabili in gioco perché, pur avendo col senno di poi ragione a esserci, una psicosi, in quanto irrazionale, è sempre potenzialmente dannosa.

Per questo occorre, soprattutto in questo particolare periodo, che ognuno di noi non rinunci alla sua autonomia di essere pensante e che si sforzi di esercitare ogni giorno la sua particolare “libertà per” perché non dobbiamo essere costretti ad aver bisogno di eroi. Dobbiamo, kantianamente, cercare di uscire ogni giorno dallo stato di minorità in cui ci troviamo anche grazie alle nostre “bolle social” ricordandoci, però, che i social, come la tecnologia, come la TV, sono solo un mezzo e i mezzi non sono mai un problema in sé; il problema, se così vogliamo chiamarlo (può essere anche opportunità), risiede sempre nel come i mezzi sono percepiti e utilizzati da una o più menti umane dietro i singoli mezzi stessi.

Kant definiva l’Illuminismo come un’uscita di minorità[10] da egli descritta come l’incapacità di servirsi del proprio intelletto senza l’intervento di qualcun altro; il motto è celebre: “sapere aude”.

Siamo pertanto tutti chiamati a contribuire, come “Citizen Science[11]” all’Open Science[12]

 

e all’Open Access[13] alle pubblicazioni scientifiche, cosa che è stata, forse, pienamente compresa proprio in virtù di una pandemia.

Per questo chiudere l’accesso alla ricerca e ai dati della stessa al giorno d’oggi è folle; ed è folle anche solo pensare che se un paper scientifico possa essere letto da un “non addetto ai lavori” quest’ultimo/a sia in grado di fare molti danni con la sua non comprensione data praticamente per certa. Se tutto è aperto a tutti, le possibili incomprensioni durano un attimo e non troppo tempo, come accade invece adesso facendo nascere e sopravvivere bufale/fake news. Se tutto è aperto a tutti si possono effettuare collaborazioni fino a ora impensate in vari campi della ricerca, del sapere e della conoscenza, favorendo esponenzialmente uno sviluppo quantitativo e qualitativo della ricerca, del sapere e della conoscenza andando ben oltre la mera multidisciplinarietà: si tenderebbe a una “unità del sapere” (bella espressione del Prof. Traversa G.). Per queste ragioni, voler tradurre a tutti i costi quelli che sono dei/delle movimenti/raccomandazioni mondiali ed europei nello slogan “uno vale uno” è molto in malafede e anacronistico perché non è quello che si sostiene con questi movimenti/raccomandazioni a carattere planetario. In questo particolare caso sarebbe proprio quanto vorrebbe Antigone/raccomandazioni europee e mondiali; e le leggi creontiane dei maggiori editori scientifici sull’accesso alla ricerca, in pandemia, si stanno adeguando[14].

Il nostro esercizio di autonomia e “libertà per” che siamo chiamati a svolgere in tempi di “eroi” e di virus/pandemia è proprio il dilemma etico del dosaggio Antigone/Creonte senza sfociare in tragedia.

Se fossimo i Borg[15] della nota serie televisiva Star Trek sarebbe tutto più semplice perché avremmo una coscienza collettiva, saremmo tanti Creonte (non è però detto che saremmo etici); possediamo tuttavia anche l’antigoniana tutela dell’individualità e dei suoi bisogni, purtroppo a volte trasformati e degenerati dalla società dei consumi in individualismo sfrenato, miope e con nulla progettualità in quanto immersi in un “qui e ora” totalmente travisato rispetto a quello dell’autenticità etica di Heidegger poiché perso in quello che in Heidegger era il suo opposto, ovvero la vita inautentica del “si dice”, come spesso accade nei social (che ricordiamo ancora, sono solo mezzi).

Siamo tuttavia, eticamente, tra queste due forze, entrambe valide, qualora non degenerate.

Sta a noi cercare sempre di comprendere quando occorre dare più forza al nostro Creonte oppure alla nostra Antigone; è il più grande esercizio di libertà/responsabilità che siamo chiamati a svolgere in uno Stato di diritto, soprattutto durante una pandemia, l’esercizio al tempo stesso individuale e collettivo di “libertà per”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Brecht B., Vita di Galileo, opera del 1938/39. Einaudi, Roma 1971.

[2] Cfr. Il Cavaliere oscuro di Cristopher Nolan.

[3] Fromm E., Fuga dalla libertà, Mondadori Milano, 1994.

[4] Approfondimenti in Heidegger M., Essere e Tempo, Longanesi, Milano 1971.

[5] Si vuol precisare che si parla di eticità, non di religione o di morale religiosa.

[6] Arendt H., La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, tr. di Bernardini P., Feltrinelli, Milano 2003, p. 120.

[7] “Agisci soltanto secondo quella massima che, al tempo stesso, puoi volere che divenga una legge universale” in Kant I., Fondazione della metafisica dei costumi, in Scritti morali, tr. di Chiodi P., UTET, Torino 1995, p. 79 .

 

[8] Approfondimenti in Scaravelli I., Osservazioni sulla Critica del giudizio, Scuola Normale Superiore, Pisa 1954.

[9] Alcune particolari responsabilità stanno venendo alla luce; non è questa la sede.

[10] Kant I., Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo? ETS, Pisa 2014.

[11]Abbiamo molti modi per definirla. Si è scelta la definizione esaustiva di Crucitti P. in Scienze e Ricerche: “La locuzione inglese Citizen Science (CS) o “scienza dei cittadini” o “scienza partecipata” definisce il coinvolgimento e la partecipazione attiva e consapevole di persone di età, formazione ed estrazione sociale diverse, in attività di ricerca scientifica; studenti, semplici appassionati, persone collocate a riposo e scienziati dilettanti, non inseriti in strutture accademiche e.g. università ed enti equiparati. La CS può essere pertanto definita come “partecipazione attiva del pubblico alla ricerca scientifica”. Si tratta di una collaborazione volontaria finalizzata alla raccolta e analisi di dati, sviluppo di conoscenze e ampliamento degli orizzonti applicativi delle scienze così come sono stati concepiti fino a circa un decennio fa. L’aspetto più rivoluzionario della Citizen Science è tuttavia il cambiamento di paradigma, che porta la ricerca scientifica a fattore di inclusione e di partecipazione, in ultima analisi di “democratizzazione” delle conoscenze a vantaggio della popolazione”.

[12] “‘Open Science’ stands for the transition to a new, more open and participatory way of conducting, publishing and evaluating scholarly research. Central to this concept is the goal of increasing cooperation and transparency in all research stages. This is achieved, among other ways, by sharing research data, publications, tools and results as early and open as possible. Open Science leads to more robust scientific results, to more efficient research and (faster) access to scientific results for everyone. This results in turn in greater societal and economic impact” (La Open Science sta per la transizione verso un nuovo modo più aperto e partecipativo di condurre, pubblicare e valutare la ricerca scientifica. Al centro di questo concetto vi è l’obiettivo di aumentare la cooperazione e la trasparenza in tutte le fasi della ricerca. Ciò si ottiene, tra l’altro, condividendo il più presto possibile e nel modo più aperto possibile sia i dati della ricerca, sia le pubblicazioni, che gli strumenti e i risultati. La Open Science porta a risultati scientifici più solidi, a una ricerca più efficiente e a un più rapido accesso ai risultati scientifici per tutti. Questo si traduce a sua volta in un maggiore impatto sociale ed economico). Definizione da Accelerate Open Science. Grazie a Masuzzo P., la definizione è stata inserita su Qeios in versione sintetica: https://doi.org/10.32388/838962

[13] “Open Access significa accesso aperto e senza restrizioni ai risultati della ricerca, ovvero al contenuto degli articoli pubblicati sulle riviste scientifiche. I principi su cui si basa sono essenzialmente tre: primo, la conoscenza è un bene comune. Secondo, la comunicazione scientifica è una grande conversazione, quindi più è aperta più è ricca. Terzo, e più importante, i risultati delle ricerche finanziati con i fondi pubblici devono essere pubblicamente disponibili. Sulla base di questo principio, oltre 700 enti di ricerca in tutto il mondo – fra cui il MIT di Boston, l’Università di Harvard, il CERN di Ginevra – hanno adottato politiche che obbligano a diffondere i risultati in Open Access; le politiche si leggono in ROARMAP (https://roarmap.eprints.org/)”. In Giglia E., Open Access e Open Science: per una scienza più efficace. JBB-Journal of Biomedical Practitioners- 1 (2017), 1 – 7:28.

[14] Molteplici le iniziative in tal senso a cui gli editori scientifici hanno aderito. Dall’Appello Wellcome per la condivisione dei dati emergenza Coronavirus (firmato da numerosi enti ed editori scientifici) all’ APPELLO PER IL DIRITTO DI ACCESSO ALLA CONOSCENZA SCIENTIFICA IN STATO DI EMERGENZA. Di articoli ce ne sarebbero a iosa; tra tutti:

[15] Su chi siano i Borg si rimanda alla pagina italiana su Wikipedia: https://it.wikipedia.org/wiki/Borg_(Star_Trek)

 

Epidemie, ovvero per un senso della misura

di Carlo Cappa

Ho letto con interesse Badiou, la rapida introduzione di Paolo, le risposte critiche e stimolanti di Bilotti e di Reale. Sono contributi utilissimi, in un frangente come l’attuale, rappresentando delle aperture mentre si assiste a un movimento di ripiegamento, dei tentativi di pensare la e nella epidemia; condividono, in questo, uno spirito che anima i testi di Agamben, di Terracciano, di Gervasi. 

Per molti aspetti, non è facile contestare la posizione “cartesiana” di Badiou: i rivolgimenti causati da guerre o pandemie, nel corso della storia, difficilmente hanno aperto a migliori condizioni sociali, se tali possono essere definite quelle cui, pur diversamente, oggi aspiriamo. Accentuazione delle differenze, accumulo di capitali, soprusi dei più forti: sì, il copione è già letto, gli attori cambiano, non c’è nulla di nuovo sotto il sole, ma, al contempo, e si tende a dimenticarlo, non ci si bagna mai due volte nello stesso fiume. Mi è difficile tacere, infatti, che in molte analisi c’è qualcosa che lascia insoddisfatti o, quantomeno, lascia insoddisfatto chi, come me, è più affezionato ad approcci che non pretendano, in poche righe, privilegiando una visione unidimensionale, di riassumere con una sola nota di fondo tutto l’attuale o slanciarsi in perigliose profezie di mondi futuri. Servono spalle larghe per avventurarsi in imprese del genere, occorre meno nostalgia per ciò che non è più e, come sempre, sarebbe auspicabile esercitare una maggiore circospezione nel vaticinare ciò che sarà. Forse non è questo il momento più propizio per imbarcarsi in un tale sforzo erculeo che, sia detto en passant, risulterebbe – ed è risultato – di difficile compimento anche in tempi meno cupi.

Mai come ora, quindi, cercando di fare un passetto più in là delle espressioni proverbiali, se dovessi pensare a qualcosa d’attuale, suggerirei la rilettura del breve libro di Paolo Rossi, Speranze, nel quale la sua suggestione è tanto discreta quanto vitale: rifuggire da pensieri senza speranza, sottrarsi ad apologie di smisurate speranze. Non è forse questo che, restando umanisti, possiamo fare? Guardare con curiosità e partecipazione a una tragedia che non può che essere inedita, poiché avviene a noi, qui, ora, e cercare di trarne una lucidità maggiore su noi, qui, ora, per apprendere lezioni, finanche sbagliate e comunque da passare al vaglio delle prossime esperienze, per noi, ovunque saremo, domani?

E, allora, mi sembrerebbe opportuno porre in evidenza come l’oggi non sia da pensare al singolare: non c’è l’epidemia, non c’è un virus, il cui nome è così celebre che non mette conto di ripeterlo, non ci sono le solide nazioni o la sbrindellata Europa. Ci sono tante epidemie immanenti alle esperienze umane che inverano, sempre diversa e familiare, la nostra condizione umana, costringendola a una torsione che nessuno s’aspettava, che la riflessione biopolitica cerca di forzare dentro le sue categorie, sformando tanto il reale quanto i concetti per interpretarlo. Mai come in questi casi, è il singolare a reclamare i suoi diritti: ne risuona la paura nell’affidarsi a un nazionalismo folkloristico, ne emerge la fragilità nell’ascolto di qualsivoglia teoria, tanto catastrofista quanto minimizzante ma sempre consolante. 

E, quindi, se qualcosa si può fare, adesso, è ripartire dalla curiosità che, nel suo etimo, conserva la nozione di cura, per offrire quello che la nostra cultura può essere, educando nel tempo sospeso della mancanza, perché, no, non ci sono palingenesi all’orizzonte e sarebbe vile abdicare alla propria responsabilità, sperando che tragedie suppliscano alle nostre pregresse incapacità di costruire un futuro diverso. Cancelliamo dalle nostre parole anche soltanto il retrogusto del giudizio portato sulle esistenze degli altri: sarebbe profittare di una debolezza presente dopo aver scoperto, in passato, di non aver sufficiente forza per educere e movere nel tempo della quotidianità. Oltre a dimostrare una tardiva ingenuità rousseuiana per la quale l’indebolirsi della società matrigna dovrebbe resuscitare chissà quali sopiti moti più nobili dell’animo di cui, protervamente, ci si vorrebbe far corifei. Potrebbe essere scusabile in altri momenti, non oggi, quando paleserebbe poca sagacia e assenza di avvedutezza, per tacer di un pizzico di meschinità. 

Per tali ragioni, nel titolo di questa paginetta, ho ritenuto conveniente far menzione della misura: la parola può essere motore del cambiamento, è avvenuto, avverrà di nuovo, in modi e maniere sempre diverse. Nei nostri ora, però, ciò che si staglia come esigenza è la capacità di un’idea che faccia dell’intimità, del tempo dell’inazione, uno spazio della resistenza, riallacciando le trame lise dell’intreccio tra disincanto e prudenza. L’esperienza che stiamo vivendo è aspra; se ne devono vedere gli spigoli per non sbatterci e, prima che sociale, questo avviene nello specchio in cui ci guardiamo, interdetti e spaesati. La misura è il reale, la misura siamo noi: ci sarà tempo per costruire avvenire, si tratta di puntellare il presente. 

Il gesto di scoprire nella distanza dai negotia la preziosità dell’otium è, d’altronde, iscritto nella singolarità della nostra Europa; illudersi, però, che esso possa essere meccanicamente riesumato da un’assenza, piuttosto che rinnovellato dal cesello di un’educazione da cominciare sempre da capo, significherebbe non decifrare le fratture tra condizioni esistenziali tra loro incommensurabili. Non so, lo ammetto, se sia una ragionevole speranza quella di voler caparbiamente abitare il presente, per quanto doloroso possa essere; sono convinto, però, che posso sentire come adeguate misure né lo snocciolare le cifre di contagi e di decessi, né l’accavallarsi di muti futuri. Star qui, infissi nel presente, in quello che è, vuol dire cercare misure per colmare le distanze, per trovare parole che possano dire un lucido accudirsi. Il gesto del raccoglimento, per parlare agli altri, deve immaginarsi tatto, inventando un tangere che possa rimarginare fratture collocandosi in esse, senza nasconderle, senza illudersi che siano recenti e senza cedere allo sconforto di pensarle eterne. 

Sulla situazione epidemica

Nihil sub sole novum

La novità «antidiluviana» di una pandemia  mondiale

di Paolo Quintili

Il saggio di Alain Badiou che qui offriamo al pubblico, offre una serie di importanti riflessioni filosofiche che collocano l’evento emergenziale che stiamo vivendo in una dimensione al tempo stesso storica e critica. L’esperienza in corso dell’evento, nei diversi paesi dell’Occidente, in Europa in particolare, è stata affidata a tre «corpi» sociali che ne stanno gestendo l’emergenza: il corpo politico, il corpo medico e il corpo mediatico delle nostre società.

Ora, una parola che venga dal «corpo filosofico» è di grande utilità in quanto ci permette di coglierne la dimensione reale, al di là delle pur necessarie misure prese per arginare il pericolo epidemico. Anzitutto, la sua presunta «novità»: appare tale per la sola ragione che il flagello sta colpendo il pacifico e opulento Occidente capitalista, fino ad oggi al riparo (illusorio) da questi fenomeni. Niente di nuovo sotto il sole (Qoelet, I, 9), sono decenni oramai, che a partire dal virus Ebola, passando per numerosi altri agenti patogeni, influenzali e virali, diversi organismi viventi ostili, generati dall’azione (politico-economica) umana, han fatto strage fuori dell’Europa, e non nel solo Terzo Mondo. Ora si stanno diffondendo nel pianeta intero. Agenti patogeni originati dal mondo animale non-umano, passati e trasmessi all’uomo. La ragione di fondo del fenomeno è ­– non si può più ignorarlo, né nasconderlo – ecologica (vedi il saggio di Sonia Shah, Da dove vengono i coronavirus? Contro le pandemie, l’ecologia, in «Le Monde Diplomatique», n.3 anno XXVII, marzo 2020, pp. 1 e 21).

Per la prima volta nella storia, si sta vivendo sulla propria pelle, in Europa, una realtà nuova che investe la comunità mondiale intera, dopo che il genere di agente patogeno in questione ha iniziato da gran tempo la sua avanzata per le rotte della mondializzazione. Ci credevamo al sicuro, la reazione autoimmunitaria sembrava infrangibile e ora testiamo manifestamente che le cose non stanno così. L’origine del fenomeno di fragilizzazione del mondo (cui vanno aggiunte le altre «emergenze», climatica ed energetica) è legata al concorso, come spiega bene Badiou, di determinazioni naturali e determinazioni storico-economiche. Al di là delle diverse facce risorgenti di una caccia all’untore di medievale memoria, camuffata sotto apparenze diverse (il dilagare dell’irrazionale si fa inquietante), è il modello di sviluppo capitalista iperliberista dell’ultimo trentennio (almeno) ad aver prodotto un tale squilibrio nel rapporto tra le due determinazioni. L’effetto risultante rende, è evidente, tale «modello» del tutto insostenibile. Al di là dell’emergenza contingente, dunque, occorre riattivare un’azione – non una semplice riflessione– critica nei riguardi del «modello», non più rinviabile.

Le chiare, semplici, «cartesiane» considerazioni di Badiou aiutano a ripensare criticamente i fatti e orientare, si spera, diversamente, la nostra azione collettiva. Mai questa filosofia critica è stata ed è, oggi, tanto necessaria. Il dibattito è aperto.


Sulla situazione epidemica

di Alain Badiou

Ho sempre ritenuto che l’attuale situazione, segnata da un’epidemia virale, non aveva certo nulla d’eccezionale. Dalla pandemia (anch’essa virale) dell’HIV, passando per l’influenza aviaria, il virus Ebola, il virus SARS 1, per non parlare di diversi tipi d’influenze, persino del ritorno del morbillo o delle tubercolosi, che gli antibiotici non guariscono più, sappiamo ormai che il mercato mondiale, combinato con l’esistenza di vaste zone sotto-medicalizzate del pianeta e con l’insufficienza della disciplina mondiale nelle necessarie vaccinazioni, produce inevitabilmente delle epidemie serie e devastanti (nel caso dell’HIV, diversi milioni di morti). Messo da parte il fatto che la situazione dell’attuale pandemia colpisce, stavolta, l’abbastanza confortevole mondo detto occidentale – fatto in sé stesso privo di significato innovativo, e che chiama in causa sospette deplorazioni e asinerie rivoltanti sui social network – non avevo visto che, al di là delle ovvie misure protettive e del tempo che il virus impiegherà a scomparire in assenza di nuovi obiettivi, si debba andare su tutte le furie.

Del resto, il vero nome dell’epidemia in corso dovrebbe indicare che essa dipende, in un certo senso, dal «niente di nuovo sotto il sole» contemporaneo. Questo vero nome è SARS 2, ossia «Severe Acute Respiratory Syndrom 2» denominazione che tiene inscritta, infatti, un’identificazione «in secondo tempo», dopo l’epidemia di SARS 1, che s’era manifestata nel mondo durante la primavera del 2003. Questa malattia era stata denominata, all’epoca, «la prima malattia sconosciuta del XXI secolo». È dunque chiaro che l’epidemia attuale non è in alcun modo il sorgere di qualcosa di radicalmente nuovo o d’inaudito. È la seconda del secolo, nel suo genere, ed è situabile nella sua filiazione. Al punto stesso che la sola critica seria rivolta oggi alle autorità, in materia predittiva, è di non aver sostenuto seriamente, dopo la SARS 1, la ricerca che avrebbe messo a disposizione del mondo medico dei veri mezzi d’azione efficace contro la SARS 2.

Non ho trovato dunque nient’altro da fare che provare, come tutti, a sequestrarmi in casa mia, e nient’altro da dire se non esortare tutti a fare altrettanto. Rispettare, su questo punto, una rigida disciplina è tanto più necessario in quanto è un sostegno e una protezione fondamentale per tutti coloro che sono più esposti: certo, tutto il personale medico curante, che è direttamente sul fronte, e che deve poter contare su una ferma disciplina, ivi comprese le persone infette; ma anche i più deboli, come le persone anziane, in particolare quelle in EPAD (European Prevention of Alzheimer’s Dementia) o immunodepresse; e inoltre tutti coloro che vanno al lavoro e corrono così il rischio di un contagio. Questa disciplina per coloro che possono obbedire all’imperativo «restate a casa!» deve anche trovare e proporre i mezzi affinché coloro che non hanno affatto un «a casa» dove «restare», possano comunque trovare un rifugio sicuro. Qui si può pensare a una requisizione generalizzata degli hotel.

Queste obbligazioni sono, è vero, sempre più imperiose, ma non comportano in sé, almeno a un primo esame, grandi sforzi di analisi o di costituzione di un pensiero nuovo.

Ma ecco che veramente leggo troppe cose, sento troppe cose, ivi compreso nella mia cerchia, che mi sconcertano, per il turbamento che manifestano e per il loro carattere del tutto inappropriato rispetto alla situazione, a dire il vero semplice, nella quale ci troviamo.

Queste dichiarazioni perentorie, questi appelli patetici, queste accuse enfatiche, sono di diverse specie, ma hanno tutte in comune un curioso disprezzo della temibile semplicità, e dell’assenza di novità, dell’attuale situazione epidemica. O sono inutilmente servili nei confronti dei poteri costituiti, i quali di fatto non fanno altro che ciò a cui sono costretti, per la natura del fenomeno. Oppure ci tirano fuori la retorica del Pianeta e la sua mistica, il che non ci fa avanzare di un passo. Oppure, ancora, scaricano tutto sulle spalle del povero Macron, che fa unicamente, e non peggio di un altro, il suo lavoro di capo di Stato in tempo di guerra o di epidemia. Oppure gridano all’evento fondatore di un’inaudita rivoluzione, che non si vede quale rapporto potrebbe intrattenere con lo sterminio di un virus, e per la quale, del resto, i nostri «rivoluzionari» non hanno il minimo mezzo nuovo. O ancora, sprofondano in un pessimismo da fine del mondo. O si vedono portati all’esasperazione al punto che il «me stesso innanzitutto», regola d’oro dell’ideologia contemporanea, in questa circostanza, non sia di alcun interesse, di alcun aiuto, e possa addirittura apparire come complice di una continuazione indefinita del male.

Si direbbe che la prova epidemica dissolva dappertutto l’attività intrinseca della Ragione, e obblighi i soggetti a ritornare ai tristi effetti – misticismo, affabulazioni, preghiere, profezie, maledizioni ecc. – a cui il Medioevo era consueto addivenire quando la peste devastava i territori.

Di conseguenza, mi sento in certa misura costretto a raccogliere alcune idee semplici. Direi volentieri: cartesiane.

Per iniziare, conveniamo pure col definire il problema, peraltro così mal definito e, dunque, così mal trattato.

Un’epidemia ha questo di complesso, che è, sempre, un punto di articolazione tra le sue determinazioni naturali e le determinazioni sociali. La sua analisi completa è trasversale: bisogna afferrare i punti in cui le due determinazioni s’incrociano, e trarne le conseguenze.

Ad esempio, il punto iniziale dell’attuale epidemia si situa, con molta probabilità, nei mercati della provincia di Wuhan. I mercati cinesi sono ancora oggi noti per la loro pericolosa sporcizia, e il loro insopprimibile gusto della vendita all’aria aperta di ogni specie di animali vivi ammucchiati l’uno sull’altro. Da ciò, il fatto che il virus s’è trovato, in un certo momento presente, sotto una forma animale, essa stessa ereditata dai pipistrelli, in un ambiente popolare molto denso e a un ridotto tasso d’igiene.

La spinta naturale del virus da una specie a un’altra transita allora verso la specie umana. Come esattamente? Non lo sappiamo ancora, e solo delle procedure scientifiche ce lo insegneranno. Di passaggio, stigmatizziamo qui tutti coloro che lanciano, sulle reti sociali di Internet, delle favole tipicamente razziste fondate su immagini truccate, secondo le quali tutto proviene dal fatto che i Cinesi mangiano i pipistrelli quasi crudi, vivi…

Questa transizione locale tra specie animali, fino all’uomo, costituisce il punto originario di tutta la faccenda. Soltanto dopo ciò, opera un dato fondamentale del mondo contemporaneo: l’accesso del capitalismo di Stato cinese a un rango imperiale, ovvero una sua presenza intensa e universale sul mercato mondale. Da qui, le innumerevoli reti di diffusione, prima, evidentemente, che il governo cinese fosse in grado di confinare totalmente il punto d’origine – di fatto, un’intera provincia, quaranta milioni di persone – cosa che il governo finirà per riuscire a fare con successo, ma troppo tardi affinché all’epidemia venga impedito di partire sulle rotte – con gli aerei, e con le navi – dell’esistenza mondiale.

Un dettaglio rivelatore di quella che chiamo la doppia articolazione di un’epidemia: oggi, la SARS 2 è arginata a Wuhan, ma ci sono numerosi casi a Shanghai dovuti per la gran parte a delle persone, cinesi in generale, che ritornano dall’estero. La Cina è dunque un luogo in cui si osserva il legame stretto, per una ragione arcaica, poi moderna, tra un incrocio natura-società su dei mercati mal tenuti, di forma antica, causa dell’apparizione dell’infezione, e una diffusione planetaria di questo punto d’origine, trasmessa, questa, dal mercato mondiale capitalista e dai suoi spostamenti tanto rapidi quanto incessanti.

Dopo di che, si entra nella fase in cui gli Stati tentano, a livello locale, di arginare tale diffusione. Notiamo di passaggio che questa determinazione resta fondamentalmente locale, anche quando l’epidemia, essa, è trasversale. A dispetto dell’esistenza di alcune autorità transnazionali, è chiaro che sono gli Stati borghesi locali a essere in trincea.

Tocchiamo qui una contraddizione maggiore del mondo contemporaneo: l’economia, ivi compreso il processo di produzione di massa degli oggetti manifatturieri, dipende dal mercato globale. Si sa che la semplice fabbricazione di un telefono cellulare mette in moto del lavoro e delle risorse, comprese anche quelle minerarie, in almeno sette stati diversi. Ma d’altro canto, i poteri politici restano essenzialmente nazionali. E la rivalità degli imperialismi vecchi (Europa, USA) e nuovi (Cina, Giappone…) impediscono ogni processo di formazione di uno Stato capitalista mondiale. L’epidemia è anche un momento in cui questa contraddizione tra economia e politica si fa patente. Anche i paesi europei non riescono ad adattare in tempo le loro politiche di fronte al virus.

Essi stessi preda di questa contraddizione, gli Stati nazionali tentano di far fronte alla situazione epidemica, rispettando, per quanto è possibile, i meccanismi del Capitale, benché la natura del rischio li obblighi a modificare lo stile e gli atti del potere.

Si sa da gran tempo che in caso di guerra tra paesi, lo Stato deve imporre, non soltanto, certo, alle masse popolari, ma ai borghesi stessi, delle costrizioni considerevoli, e questo per salvare il capitalismo locale. Alcune industrie sono quasi nazionalizzate, a profitto di una produzione di armamenti intensiva, ma che sul momento non produce alcun plusvalore monetizzabile. Una gran quantità di borghesi sono mobilitati come ufficiali e esposti alla morte. Gli scienziati cercano, notte e giorno, d’inventare nuove armi. Gran numero di intellettuali e di artisti sono chiamati ad alimentare la propaganda nazionale ecc.

Dinanzi a un’epidemia, questa specie di riflesso statale è inevitabile. Ecco perché, contrariamente a quanto si dice, le dichiarazioni di Macron o di Edouard Philippe riguardanti lo Stato, ridiventato improvvisamente «Provvidenza», una spesa pubblica di sostegno alle persone che hanno perso il lavoro, o ai lavoratori autonomi a cui si chiude il negozio, che impegna cento e duecento miliardi di denaro pubblico, lo stesso annuncio di «nazionalizzazioni»: tutto questo non ha nulla di sbalorditivo o di paradossale. E ne consegue che la metafora di Macron, «siamo in guerra», è corretta. Guerra o epidemia, lo Stato è costretto – oltrepassando talvolta il corso normale della sua natura di classe – di mettere all’opera delle pratiche insieme più autoritarie e a destinazione più globale, per evitare una catastrofe strategica.

È una conseguenza del tutto logica della situazione, il cui scopo è di arginare l’epidemia – di vincere la guerra, per riprendere la metafora di Macron – con la maggiore sicurezza possibile, restando purtuttavia dentro l’ordine sociale stabilito. Non è per nulla una commedia, è una necessità imposta dalla diffusione di un processo mortale che sta all’incrocio tra la natura (da ciò il ruolo eminente degli scienziati, in questa faccenda) e l’ordine sociale (da cui l’intervento autoritario, e non può essere altrimenti, dello Stato).

Che in questo sforzo appaiano grandi carenze è inevitabile. Come nel caso della mancanza di maschere di protezione, o l’impreparazione riguardo l’estensione del confinamento ospedaliero. Ma chi può dunque vantarsi di avere «previsto» questo genere di cose? Per certi aspetti, lo Stato non aveva previsto la situazione attuale, è del tutto vero. Si può anche dire che indebolendo, da decenni, l’apparato del servizio sanitario nazionale, e in verità tutti i settori dello Stato che erano al servizio dell’interesse generale, lo Stato borghese aveva agito piuttosto come se niente di simile a una pandemia devastatrice potesse mai colpire il nostro Paese. Su questo lo Stato è assai colpevole, non soltanto nella sua forma-Macron, ma anche in quella di tutti coloro che l’hanno preceduto da oramai almeno trent’anni.

Tuttavia, è qui comunque corretto dire che nessun’altro aveva previsto, anzi neanche immaginato, lo sviluppo in Francia di una pandemia di questo tipo, salvo forse qualche specialista isolato. Molti pensavano probabilmente che questo genere di storia era buona per l’Africa profonda o per la Cina totalitaria, ma non per la democratica Europa. E non sono certamente gli esponenti dell’estrema sinistra (gauchistes) – o i Gilet Gialli, o persino i sindacalisti – ad avere ora un diritto particolare a sentenziare su questo punto e a continuare a dargli addosso a Macron, da sempre il loro bersaglio di derisione. Non hanno, neanche loro, avuto assolutamente contezza di qualcosa di simile. Tutt’al contrario: mentre l’epidemia era già in corso in Cina, hanno moltiplicato, fino a tempi assai recenti, i raggruppamenti incontrollati e le chiassose manifestazioni; il che dovrebbe proibire a costoro, oggi, quali che siano i soggetti, di pavoneggiarsi di fronte ai ritardi, mostrati dal potere, nel prendere le misure esatte di ciò che stava accadendo. In realtà, nessuna forza politica, in Francia, ha realmente preso queste misure prima dello Stato macroniano.

Da parte di questo Stato, la situazione è quella in cui lo Stato borghese deve, esplicitamente, pubblicamente, far prevalere degli interessi in qualche modo più generali di quelli della sola borghesia, pur preservando strategicamente, nell’avvenire, il primato degli interessi di classe, di cui tale Stato rappresenta la forma generale. O, in altre parole, la congiuntura obbliga lo Stato a non poter gestire la situazione se non integrando gli interessi di classe, di cui esso è il fondamento di potere, in interessi più generali, e ciò in ragione dell’esistenza interna di un «nemico» esso stesso più generale, che può essere, in tempi di guerra, l’invasore straniero, ed è, nella situazione presente, il virus SARS 2.

Questo genere di situazione (guerra mondiale, o epidemia mondiale) è particolarmente «neutro» sul piano politico. Le guerre del passato non hanno provocato rivoluzioni se non in due casi, per così dire eccentrici nei riguardi di quelle che erano le potenze imperiali: la Russia e la Cina. Nel caso russo, fu perché il potere zarista era, sotto tutti i rispetti, e da lungo tempo, ritardatario, compreso in quanto potere che si potesse adattare alla nascita di un vero e proprio capitalismo in quell’immenso paese. E, per altro verso, esisteva, con i bolscevichi, un’avanguardia politica moderna, fortemente strutturata da dirigenti notevoli. Nel caso cinese, la guerra rivoluzionaria interna ha preceduto la guerra mondiale, e il Partito comunista era, già nel 1940, alla testa di un esercito popolare che aveva fatto le sue prove. In compenso, per nessuna delle potenze occidentali la guerra ha provocato una rivoluzione vittoriosa. Anche nel paese vinto nel 1918, la Germania, l’insurrezione spartachista è stata rapidamente schiacciata.

La lezione da trarre da tutto questo è chiara: l’epidemia in corso non avrà, in quanto tale, alcuna conseguenza politica notevole in un paese come la Francia. Anche a supporre che la nostra borghesia pensi, alla vista dell’aumento dei brontolii informi e degli slogan inconsistenti ma diffusi, che è venuto il momento di sbarazzarsi di Macron, ciò non rappresenterà assolutamente alcun cambiamento notevole. I candidati «politicamente corretti» sono già dietro le quinte, come lo sono anche i sostenitori delle forme più ammuffite di un «nazionalismo» altrettanto obsoleto, quanto ripugnante.

Quanto a noi, che desideriamo un cambiamento reale dei dati politici in questo paese, bisogna approfittare dell’interludio epidemico e persino del confinamento – del tutto necessario – per lavorare a delle nuove figure della politica, al progetto di luoghi politici nuovi, e al progresso transnazionale di una terza tappa del comunismo, dopo quella, brillante, della sua invenzione e quella, interessante ma finalmente sconfitta, della sua sperimentazione statale.

Bisognerà anche passare per una critica serrata di ogni idea secondo la quale dei fenomeni come un’epidemia aprono, per se stessi, a qualsiasi cosa di politicamente innovativo. Oltre alla trasmissione generale dei dati scientifici sull’epidemia, conserveranno una certa forza politica solo delle affermazioni e convinzioni nuove riguardanti gli ospedali e la salute pubblica, le scuole e l’educazione egualitaria, l’accoglienza degli anziani e altre questioni di questo genere. Sono le sole che potranno essere eventualmente articolate con un bilancio delle pericolose debolezze messe in luce dalla situazione attuale.

Di passaggio, si mostrerà coraggiosamente, pubblicamente, che le presunte «reti sociali» mostrano, una volta di più, che sono anzitutto – oltre il fatto che ingrassano i maggiori miliardari del momento – un luogo di propagazione della paralisi mentale più sfacciata, di rumori incontrollati, della scoperta di «novità» antidiluviane, quando non è il caso dell’oscurantismo fascistizzante.

Non accordiamo credito, anche e soprattutto confinati come siamo, se non alle verità controllabili dalla scienza e alle prospettive fondate di una nuova politica, delle sue esperienze locali come dei suoi scopi strategici.

 [Trad. it. di Paolo Quintili]