La lunga storia del platonismo antico, a partire dalla prima Accademia e dagli allievi diretti di Platone nel IV secolo a.C. e fino alla chiusura della Scuola di Atene a opera di Giustiniano nel 529 d.C., è normalmente scandita in tre fasi fra loro distinte, per quanto in una certa misura artificialmente e per convenienza: una prima fase è quella che, da Platone stesso, giunge fino al I secolo a.C. ed è caratterizzata da una sostanziale continuità istituzionale, ma niente affatto dottrinaria e filosofica, basata sulla successione di caposcuola che conservano il nome e la tradizione dell’Accademia; una seconda fase, cui si attribuisce convenzionalmente la denominazione di platonismo “medio”, è quella che si colloca, tra I secolo a.C. e II secolo d.C., a metà strada fra il platonismo accademico e il “neo”-platonismo (e appunto da questa collocazione “intermedia” dipende la sua denominazione); una terza fase è infine quella che prende avvio nel III secolo d.C., con Plotino, e giunge appunto fino alla chiusura della Scuola di Atene nel VI secolo d.C. Anche il neo-platonismo si rivela in realtà come una corrente di pensiero assai varia ed eterogenea, ma non è implausibile difenderne una concezione in qualche modo unitaria, proprio sulla base del frequente e decisivo riferimento dei suoi esponenti alla filosofia di Plotino e alla sua opera di maestro e commentatore di Platone: a Plotino i neo-platonici posteriori riconosceranno costantemente, pur quando se ne discostino per alcuni aspetti, un ruolo fondamentale nel rinnovamento della lettura e dell’interpretazione di Platone e nella formulazione di una serie di tesi che andranno a costituire la versione standard della concezione neo-platonica della realtà, da un punto di vista ontologico e cosmologico, psicologico ed etico.

La gran parte delle informazioni a nostra disposizione sulla vita di Plotino derivano dalla biografia del filosofo composta dal suo discepolo Porfirio (Vita Plotini). Nacque probabilmente nel 205 d.C. in Egitto, a Lico o Licopoli, e si recò poi ad Alessandria dove frequentò la scuola di Ammonio Sacca per circa dieci anni. Nel 244 seguì la spedizione dell’imperatore Gordiano in Oriente, ma, dopo la sconfitta e la morte di questi, dovette rifugiarsi ad Antiochia da cui poi partì alla volta di Roma, dove rimase fino a quando, ormai malato, si spostò in Campania, dove morì nel 270 d.C. A Roma, Plotino fece parte della cerchia dell’imperatore Gallieno e di sua moglie Salonina, animò un circolo culturale e filosofico di una certa ricchezza e influenza e tentò perfino, senza successo, di fondare in Campania una città ispirata ai principi e alle leggi di Platone, Platonopoli. Appunto nell’ambito di questo circolo culturale Plotino si diede all’insegnamento della filosofia, di fronte ai suoi discepoli e ascoltatori, essenzialmente nella forma di un esame e di un commento delle opere filosofiche dei “classici” greci: Platone, innanzitutto, ma anche Aristotele e i loro commentatori più recenti; senza trascurare un attento confronto con le grandi scuole ellenistiche, stoica ed epicurea. Inizialmente, l’insegnamento di Plotino rimase essenzialmente orale; solo a partire dai cinquant’anni egli prese a mettere per iscritto i trattati che compongono le Enneadi.

Delle Enneadi Porfirio fu l’editore: egli raccolse gli scritti del maestro e li strutturò in sei gruppi di nove trattati ciascuno (appunto in sei “enneadi”), cui diede un ordine tematico: la prima Enneade contiene i trattati di argomento etico, la seconda i trattati di argomento fisico, la terza i trattati di argomento cosmologico, la quarta i trattati relativi all’anima, la quinta i trattati che riguardano la natura intellegibile e l’Intelletto, la sesta i trattati che, a partire dall’intellegibile, conducono all’esame del primo principio del tutto, l’Uno. Tuttavia, nel rendere conto della sua opera editoriale nella biografia di Plotino, Porfirio ricorda anche l’ordine cronologico in cui Plotino ha composto i trattati: se ne deduce che, all’arrivo di Porfirio alla scuola, nel 263 d.C., Plotino aveva composto ventuno trattati; nei cinque anni che Porfirio rimase presso di lui, Plotino compose i successivi ventiquattro trattati; mentre gli ultimi nove trattati furono da Plotino redatti dopo che Porfirio, a causa di una depressione, si era recato in Sicilia. In effetti, anche al di là della tematizzazione che ne propone Porfirio, i trattati plotiniani presentano una dottrina, per quanto articolata, assai compatta, che difficilmente si lascia interpretare in termini evolutivi né pare caratterizzata da significative rotture o svolte concettuali. Di trattato in trattato possono mutare naturalmente il tono, il punto di vista o l’approdo argomentativo, a seconda dello specifico soggetto esaminato e discusso; ma il sistema teorico plotiniano si presenta in generale come estremamente stabile ed è fondato, come è noto, sullo schema delle tre ipostasi: l’Uno (hen), l’Intelletto (nous) e l’Anima (psuche).

Nei limiti di un approccio soltanto introduttivo alle Enneadi ci si potrà attenere ad alcune considerazioni di ordine generale. Innanzitutto, il termine “ipostasi” (hupostasis), comunque piuttosto raro nelle Enneadi, allude a un “piano di esistenza”, ossia al livello e ai modi in cui esistono le diverse cose che sono: ora, distinguendosi su questo punto dalla tradizione platonica precedente, che individuava la causa e il principio del mondo fisico nel mondo intellegibile delle idee platoniche trascendenti, a vario titolo associate a un’intelligenza demiurgica che ne fa uso per la produzione del cosmo sensibile, Plotino identifica (per esempio in Enneadi V 1 [10]) il primo principio del tutto con una realtà assolutamente semplice e una, cui si può attribuire la denominazione convenzionale di “Uno” o “Bene”, che, senza esercitare nessun atto volontario, intelligente o provvidenziale, emana da sé, per l’infinita potenza che lo caratterizza, porzioni “sovrabbondanti” di se stesso, dando origine così alle realtà inferiori. Al livello più alto nella gerarchia del reale, e come prima ipostasi, si colloca perciò questo principio, che è descritto abitualmente da Plotino come “potenza di tutte le cose” ossia in una condizione di assoluta sovrabbondanza che trascende tutte le cose esistenti di cui è l’origine e la fonte e che si colloca perciò al di là dell’essere stesso e di ogni forma di conoscenza ordinaria; appunto in ragione della sua sovrabbondanza, l’Uno emana da sé, come un’inesauribile fonte di luce, dei residui della propria infinita potenza, che a loro volta, assumendo una dimensione sostanziale stabile, si configurano come altrettanti livelli di esistenza, o ipostasi, via via inferiori nella gerarchia del reale.

La seconda ipostasi, cioè il prodotto più immediato dell’emanazione dall’Uno, è l’Intelletto, che corrisponde al mondo intellegibile delle idee platoniche, nel quale si pone una piena e compiuta identità fra essere e pensiero. L’Intelletto è infatti descritto come una totalità organica, la cui unità si articola cioè in una molteplicità di forme o idee eterne e immutabili che rappresentano i modelli e i principi delle cose esistenti nel mondo sensibile; ma a tale articolata molteplicità è attribuita da Plotino una dimensione o una potenza attiva, giacché ciascuna delle idee, e l’Intelletto nel suo insieme, sono anche concepiti come atti di pensiero, in modo che ogni ente intellegibile si configura allo stesso tempo come soggetto pensante e oggetto pensato o appunto come pensiero ed essere o ancora come attività intellettuale dotata di efficacia causale e come contenuto paradigmatico, stabile ed eterno, di tale attività. Ma in accordo con la dottrina platonica, il mondo intellegibile si colloca al di fuori dello spazio e del tempo, sicché quella dell’Intelletto è una molteplicità, ontologica e funzionale, estranea a ogni forma di estensione o pluralità concreta: è al livello sottostante della terza ipostasi, infatti, che entrano in gioco le dimensioni spaziale e temporale.

Prodotto dell’emanazione dell’attività dell’Intelletto, che è analoga, benché inferiore, a quella dell’Uno che produce l’Intelletto, e dunque indirettamente dell’Uno, l’Anima è la realtà che, letteralmente, anima e vivifica il mondo sensibile, imponendo alle cose la forma loro propria, che consiste in un principio razionale attivo (logos) corrispondente a una versione indebolita e resa ormai concreta dalla sua applicazione alle cose sensibili delle forme intellegibili che si trovano nell’Intelletto. Ciò è reso possibile dalla natura duplice, o anfibia, dell’Anima che, per un verso, in quanto prodotto dell’attività dell’Intelletto, rimane strettamente connessa a esso e perciò partecipe del suo statuto intellegibile, mentre, per altro verso, in ragione della sua funzione “animatrice” del sensibile, discende nel sensibile e si dispiega così nell’estensione spazio-temporale. Al di sotto dell’Anima, estrema propaggine dell’intellegibile nel sensibile, si colloca il mondo fisico, che deve appunto la sua solo parziale consistenza ontologica alla forma che riceve, in virtù dell’azione dell’Anima, dall’intellegibile, ma possiede una dimensione materiale che dipende dal progressivo esaurimento dell’azione generatrice dell’Uno. Ed è pertanto per tale ragione che, al limite inferiore del reale o piuttosto come suo termine negativo, la materia di per sé, cioè considerata indipendentemente dalla forma che la “informa”, rappresenta l’esito della cessazione degli effetti dell’emanazione dell’Uno, la sua assenza, e, in questa misura il non essere.

Anche da un’illustrazione così sintetica emergono con chiarezza alcuni elementi caratteristici della concezione plotiniana del reale. In primo luogo, l’ininterrotta continuità che di fatto unifica le cose che sono in quanto esistono, tutte e sempre le stesse, ai diversi livelli ipostatici: nell’Uno, nella forma della sua potenza infinita di produrle; nell’Intelletto, come idee intellegibili eterne e immutabili che ne costituiscono i principi causali e i modelli; nell’Anima, come principi razionali destinati a ordinare il mondo sensibile come forme immanenti in esso; nel mondo sensibile stesso, infine, ormai come enti fisici e naturali concreti. Una simile continuità ontologica si basa sul fatto che, a ogni livello ipostatico, il meccanismo produttivo secondo il quale si generano le ipostasi inferiori rimane immutato: a ogni realtà (l’Uno, l’Intelletto, l’Anima) appartiene infatti una doppia attività, quella che le è propria in virtù della sua natura e che essa realizza di per sé e quella che deriva dall’emanazione da sé della propria sovrabbondanza. Come il fuoco è caldo, e in tale produzione di calore esplica la propria attività prima, ma lascia anche espandere il suo calore a distanza, così producendo una condizione di calore “seconda”, perché indebolita e via via resa autonoma dalla prima, allo stesso modo tutte le realtà esistenti non sono altro che una riproduzione, a un livello inferiore e come sbiadito, dell’attività della realtà che le ha generate: così è l’Intelletto rispetto all’Uno, che della potenza infinita di quest’ultimo riceve una semplice porzione che si sostanzia nella sua attività intellettuale di conoscenza immediata della totalità degli intellegibili; così è l’Anima rispetto all’Intelletto, che dell’attività intellettuale di quest’ultimo riceve anch’essa una semplice porzione che si sostanzia nella sua attività razionale, affine ma inferiore a quella intellettuale per il suo carattere discontinuo e generalmente mediato. Inoltre, come pure Plotino insiste nel sottolineare (per esempio in Enneadi VI 7 [38], 1-3), tale processo generativo, a ogni livello del reale, non dipende da una pianificazione intelligente o da un disegno volontario e provvidenziale, ma esclusivamente da una necessità assoluta, che è quella, puramente ontologica, secondo la quale ogni realtà non può che sussistere per come è e realizzando la propria attività e da tale attività non può che scaturire, come suo effetto collaterale, un’attività seconda e derivata che è ciò in cui consiste la realtà generata. Ne risulta che l’intera realtà si genera così, appunto per necessità, da un unico principio originario e primo, in una prospettiva rigorosamente monista; che i livelli successivi di tale generazione, corrispondenti alle diverse ipostasi, costituiscono altrettanti gradi discendenti e degradanti in quanto coincidenti con il progressivo indebolimento della potenza infinita dell’Uno, ciascun prodotto generato essendo sempre inferiore al produttore che lo genera nella misura in cui ne è un effetto derivato e secondo; che, infine, nessun orientamento teleologico – ex ante, per esempio dovuto a un intelletto divino che dispone il tutto secondo ragione, o ex post, per esempio associato a un ordine naturale oggettivamente dato – è possibile nel mondo di Plotino: l’emarginazione della causa finale appare tanto più notevole se si considera il ruolo che a essa era riservato dai grandi “classici” di riferimento di Plotino, Platone e Aristotele.

Può essere legittimamente sollevata la domanda, di fronte a una simile compattezza, se non sistematicità, dottrinaria, relativa al modo corretto o più proficuo di leggere le Enneadi, se nell’ordine cronologico della composizione dei trattati da parte di Plotino oppure in base all’ordine tematico deciso da Porfirio; se assumendo come punto di partenza il principio primo che è l’Uno, dunque, per così dire, dall’“alto” verso il “basso”, oppure il mondo sensibile della natura, dunque dal “basso” verso l’“alto”, o ancora altrimenti, sulla base di determinate scelte tematiche, per esempio a partire dall’insieme di problemi che la tradizione filosofica dei commentatori precedenti consegna a Plotino. Ciascuna di queste opzioni ha senza dubbio una sua plausibilità. Abbiamo visto fin qui come, privilegiando il ruolo e la posizione dell’Uno in quanto principio primo del tutto, dunque dall’“alto” verso il “basso”, emerga una ricostruzione fortemente unitaria della prospettiva ontologica plotiniana: ci si può chiedere però a tale proposito come sorga, agli occhi di Plotino, l’idea, o piuttosto l’esigenza, di un principio primo assolutamente semplice cui ricondurre o da cui derivare l’intera realtà e tutte le cose esistenti, ossia, in altre parole, quale sia il fondamento, storico e teorico, del suo monismo filosofico. Da un punto di vista teorico, pare operante nella riflessione plotiniana un principio che è stato definito dell’“anteriorità del semplice”, vale a dire che, per ogni realtà a qualunque titolo e da qualunque punto di vista plurale e composita, occorre individuare un principio e una causa che risultino più semplici e meno compositi del loro prodotto o effetto, in modo da poterne rappresentare un elemento componente. In altre parole, ogni processo causale e generativo sembra concepito come un passaggio dal semplice al complesso, sicché è inevitabile che il principio primo del tutto sia assolutamente semplice, privo di parti e dunque necessariamente “uno”: solo così esso può essere “primo”, cioè non rinviare ad altro che lo preceda, e unico, cioè non avere altro che sussista accanto a sé. È noto altresì che Plotino ritiene di poter individuare un’anticipazione della sua dottrina delle tre ipostasi, e particolarmente della sua concezione dell’Uno come principio primo e assolutamente semplice di tutte le cose, in alcuni passi della seconda parte del Parmenide di Platone, che egli legge in parallelo con le pagine del VI libro della Repubblica in cui viene fornita una descrizione dell’idea del Bene, posta alla sommità del mondo intellegibile e cui paiono ambiguamente riconosciuti un ruolo e un potere rispetto alla generazione dell’essere stesso. Anche da un punto di vista storico ed esegetico, quindi, Plotino trova in Platone le premesse per l’introduzione di un principio primo del reale che, in virtù della sua assoluta semplicità e priorità rispetto alle cose che sono, compreso l’essere stesso dell’Intelletto e degli intellegibili che da esso derivano, precede l’essere che da esso procede e in tale misura, di conseguenza, “non è”; e, come già Platone aveva osservato appunto nel Parmenide, a questo “Uno” che, per essere davvero e soltanto “uno”, neppure “è”, non è possibile rivolgere né pensiero né discorso, né conoscenza né linguaggio, appunto in quanto trascende l’ambito di ciò che è pensabile e dicibile, cioè l’essere e l’intellegibile, sicché intorno a esso ci si può esprimere solo negativamente, approssimandosi a esso dicendo ciò che non è, secondo una procedura argomentativa che, specie nel posteriore neo-platonismo, avrà ampia diffusione con il nome di “teologia negativa”.

Ne consegue ancora, così stando le cose, che l’unico accesso possibile all’Uno, da parte di chi si ponga alla sua ricerca, non ha i caratteri della conoscenza razionale o discorsiva né può verificarsi tramite il pensiero o altra forma di procedura intellettuale ordinaria, se appunto l’Uno si colloca al di là dell’essere e del pensiero, ma soltanto attraverso un’esperienza immediata che Plotino descrive nei termini di una “uscita da sé” (ekstasis), appunto per ricongiungersi al principio primo da cui in ultima analisi tutto deriva e di cui perciò tutto conserva in sé una traccia, per quanto affievolita e debole. Non si tratta però di un esito irrazionalistico o mistico né di un’“uscita da sé”, per così dire, verso l’“esterno” o verso l’“altro da sé”, così trascendendo o annullando il proprio sé nell’Uno; si tratta al contrario di oltrepassare ogni procedura razionale per abbandonare il sé composito e plurale in cui ogni cosa esistente consiste, recuperando invece il proprio sé più autentico, cioè quella traccia del principio che ogni cosa conserva in sé in quanto ne proviene e che può far emergere spogliandosi progressivamente di tutte le aggiunte esteriori che all’unità originaria si sono sovrapposte e “sommate” nel corso della discesa, attraverso i diversi livelli ipostatici, nella gerarchia del reale. Da questo punto di vista si comprendono le ragioni che hanno indotto Porfirio a stabilire un ordine tematico della sua edizione delle Enneadi che prende le mosse dall’etica individuale, per passare poi all’ambito fisico e cosmologico, quindi all’anima, all’Intelletto e infine all’Uno, cioè, per esprimerci come sopra, dal “basso” verso l’“alto”. In questo caso, infatti, emerge l’intenzione di fornire, attraverso la lettura delle Enneadi, una vera e propria introduzione, se non un’effettiva esortazione, alla filosofia, che accompagni il discepolo dalla condizione in cui si trova, immerso nel mondo sensibile e nel corpo e distratto dai flussi e riflussi dei suoi processi materiali determinati dai desideri e dalle passioni, alla consapevolezza della sua superiorità rispetto alla natura sensibile dalla quale egli si distacca grazie alla propria anima, che gli consente di elevarsi all’ambito intellegibile, attraverso l’esercizio dell’attività intellettuale, e fino all’Intelletto e alla conoscenza delle idee, oltre il quale, però, solo uno slancio individuale ed extra-razionale può condurre infine all’esperienza dell’unione con l’Uno. Un’esperienza rara ed eccezionale, che lo stesso Plotino avrebbe realizzato solo per quattro volte nel corso dei cinque anni che Porfirio ha trascorso con lui, come quest’ultimo racconta nella biografia del maestro (Vita Plotini 23), e comunque temporanea, puntuale e parziale, se la collocazione ontologica delle cose che sono nella gerarchia del reale e ai diversi livelli ipostatici dipende dalla necessaria degradazione a partire dal principio primo, la cui direzione discendente non può essere sovvertita. La risalita verso l’Uno, in altre parole, non rappresenta un percorso suscettibile di invertire l’ordine del reale, che, in ragione della sua emanazione a partire dal principio primo e per la necessità che regola la sua generazione, rimane discendente e degradante; ma fornisce uno strumento che consente di ritrovare il principio primo in ogni cosa e ai viventi di scoprire la propria origine e la propria natura più autentica.

Fra le innovazioni che Plotino apporta alla precedente tradizione platonica e fra gli elementi che ne fanno il caposcuola di una nuova lettura di Platone, appunto quella neo-platonica, vanno perciò valorizzati, nel commento ai testi di Platone, il riferimento al Parmenide, e particolarmente alla seconda parte di questo dialogo, che contiene una serie di svolgimenti deduttivi relativi all’uno che Plotino legge come un’anticipazione della sua dottrina delle tre ipostasi, e la polemica contro ogni forma di influsso religioso, ricollegabile alla teurgia, alle dottrine gnostiche o alle correnti astrologiche sue contemporanee, in favore di una concezione rigorosamente razionalista della realtà e degli esseri che in essa, in ciascuno dei suoi gradi o livelli, sono collocati.

Bibliografia essenziale

Edizioni P.F. Henry – H.-R. Schwyzer, Plotini Opera, 3 vols., Oxford 1964-1982. Traduzioni italiane M. Casaglia, A. Linguiti, C. Guidelli, F. Moriani, Plotino, Enneadi, a cura di, Torino 1997. Strumenti bibliografici R. Dufour, Plotinus. A Bibliography: 1950-2000, Leyden (<http://rdufour.free.fr/BibPlotin/Plotin-Biblio.html>) 2002. J.H. Sleeman – G. Pollet, Lexicon Plotinianum. Leiden 1980. Studi H.J. Blumenthal, Plotinus’ Psychology, The Hague 1971. E.K. Emilsson, Plotinus on Sense-Perception. Cambridge 1988. D.J. O’Meara, Plotinus: An Introduction to the Enneads, Oxford 1993. P. Gerson, (ed.). The Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge 1996. P. Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, Paris 1997. E.K. Emilsson, Plotinus on Intellect. Oxford 2007. R. Chiaradonna, Plotino, Carocci, Roma 2009.

Il Timeo di Platone

di Francesco Fronterotta

[drop_cap style=”2″ bgcolor=”#dddddd” color=”#787882″]I[/drop_cap]l Timeo, composto fra il 355 e il 350 a.C. e appartenente perciò all’ultima fase della produzione di Platone (che morì, mentre era intento alla redazione dell’ultima sua opera, le Leggi, nel 347), è un dialogo peri phuseos, sulla natura. Ma tale precisazione non chiarisce in nessun modo l’oggetto dell’esame che vi è condotto né giustifica l’ampiezza e la varietà degli argomenti che gli interlocutori del dialogo si dedicano via via ad affrontare, con accenti, modalità e lunghezza di volta in volta assai disuguali. In linea di principio, e in via del tutto preliminare, è possibile osservare che il Timeo doveva offrire, insieme con il Crizia e forse con l’Ermocrate, che non fu mai scritto, un quadro complessivo che permettesse di fondare en te phusei, “nella natura”, quei tratti ideali, e in qualche misura utopici, della città perfetta che Socrate aveva presentato nella Repubblica e riassunto per sommi capi proprio all’inizio del Timeo (17c-19c). Si può quindi immaginare che, per legittimare un’adeguata fondazione della città perfetta nella concretezza del divenire e della storia, si debba innanzitutto procedere esaminando l’educazione, la costituzione e l’origine degli uomini che ne saranno i cittadini e, avanzando ancora a ritroso lungo questo percorso, il principio, la composizione e la struttura dell’intero universo, nel quale e a partire dal quale gli uomini trovano la loro origine. Infatti, solo a condizione di mostrare che l’universo e i viventi che lo popolano manifestano una qualche forma di equilibrio, di armonia e di perfezione, diverrà possibile pensare che la fondazione di una città perfetta, costituita cioè secondo il modello dello stesso universo e con il materiale “umano” effettivamente disponibile, sia concretamente e storicamente verosimile e credibile. Una volta individuato così il fondamento di legittimità del discorso intorno alla città perfetta, l’esposizione potrà progredire ulteriormente, giungendo a proporre un resoconto, a metà strada fra la storia e il mito, del comportamento “reale” della città perfetta e dei suoi cittadini, delle sue azioni belliche e dei suoi straordinari exploits. Timeo discuterà perciò, nel Timeo, della “natura dell’universo, (…) cominciando dall’origine del cosmo e fino alla natura dell’uomo”, mentre Crizia, nel Crizia, “come avendo ricevuto [da Timeo] gli uomini cui ha dato vita con il suo discorso (…), dopo averli condotti davanti a noi come fossimo giudici”, ne farà “i cittadini di questa città, gli ateniesi di quell’epoca, che, da oscuri che erano, la tradizione dei testi sacri ci ha riportato alla memoria”, parlandone “come di nostri concittadini e di ateniesi” (Tim. 27a-b).

Il primo e fondamentale interrogativo che si pone per ogni discorso cosmologico, o quantomeno per quello che il Timeo si propone di condurre, è certo il seguente: il mondo ha un inizio nel tempo oppure è eterno? In prima battuta, il Timeo sembra fornire una risposta esplicita al nostro interrogativo. Infatti, alla domanda se il cosmo (1) sia sempre stato (en aei); oppure (2) sia nato (gegonen), Timeo replica netto (28b-c): il mondo “è nato” (gegonen) e ciò, inoltre, “per azione di una causa”, un’affermazione che pare supporre, quale che sia l’interpretazione del dialogo nel suo insieme, un “inizio” della vicenda cosmica. È vero, naturalmente, che il verbo greco gignesthai significa sia “divenire” sia “nascere”, nel secondo caso soltanto, dunque, implicando la “nascita” dell’universo, cioè la sua generazione nel tempo, mentre nel primo caso, se l’universo “diviene”, ciò significa semplicemente che si tratta di una realtà instabile e soggetta al mutamento e che in un certo senso si genera e si corrompe continuamente (o si generano e si corrompono gli enti in esso contenuti), il che non implica però che sia “nato” in un momento determinato del tempo, cioè che se ne possa porre un “inizio”. Vi sono però ragioni per supporre che il mondo sia stato generato, e che dunque abbia avuto un inizio nel tempo, e in particolare il fatto che viene chiamato in causa un demiurgo divino che lo genera e che, di conseguenza, se ne descrive concretamente la generazione. Ma anche questo argomento, apparentemente inconfutabile, risulta tuttavia in qualche misura controverso, perché dipende dallo statuto narrativo, letterale o metaforico, che si attribuisce all’esposizione di Timeo e al ruolo che in essa viene così attribuito al demiurgo cosmico. Le due questioni, dell’origine o dell’eternità del mondo e della natura dell’artigiano supremo che lo ha prodotto e della sua azione produttiva, sono perciò indissolubilmente connesse.

Il demiurgo è infatti colui il quale riproduce nel tempo l’ordine e la disposizione delle realtà eterne, così fabbricando le cose sensibili assumendo come modello le idee intellegibili. Ora, fra le numerose questioni che una simile ipotesi, appena evocata, suscita, ne sottolineo particolarmente una, a mio avviso fondamentale per l’attuale esame: il demiurgo agisce nel tempo o al di fuori del tempo? In altri termini: con la figura del demiurgo, che rinvia all’esigenza di una mediazione fra le realtà atemporali e le realtà temporali, Platone vuole farci intendere che tale mediazione fra l’atemporale e il tempo (1) sussiste da sempre, al di fuori del tempo, sicché quella del demiurgo è di fatto una metafora, oppure (2) che essa ha avuto un inizio nel tempo, sicché il demiurgo va concepito allora come una figura personale, caratterizzata da una volontà e da una capacità di decisione che si esplica in base a un piano o a una previsione razionale? Questa è, evidentemente, la difficoltà principale posta dall’esposizione del Timeo. Ma le risposte possibili a tale domanda comportano entrambe delle temibili difficoltà. (1) Se infatti la mediazione demiurgica fosse originaria ed eterna e al di fuori dal tempo, bisognerebbe allora supporre o (A) che essa è in atto già da sempre, sicché, dunque, la funzione demiurgica non si configura come un’azione deliberata, ma come metafora di uno stato di cose o di una condizione che sussistono da sempre, e occorrerebbe in tal caso spiegare in che modo, negando di fatto che si dia un’effettiva generazione dell’universo che, anch’esso, sussisterebbe da sempre come una realtà eterna; oppure (B) che, trattandosi invece di un’azione deliberata di produzione e di modellaggio di un materiale informe, essa si estende letteralmente da un “prima” a un “poi” (perché, se la mediazione demiurgica si presenta come una vera e propria azione deliberata, vi saranno in tal caso un “prima” e un “poi” di questa azione, un momento o una condizione che la precedono e un momento o una condizione che la seguono), introducendo così nuovamente una scansione temporale e, di seguito, un principio o un’origine di tale produzione. (2) Ma se, di conseguenza, il demiurgo possiede questa funzione, se è davvero una “causa” cosciente e responsabile nella misura in cui compie un progetto che, come tale, deve avere un inizio o un punto di partenza, si cade nell’ulteriore difficoltà di dover giustificare sul piano razionale una simile funzione demiurgica associata all’intervento di una divinità personale. Mi pare si tratti di una difficoltà da non sottovalutare per un filosofo, come Platone, che fa dipendere di fatto l’ordine e la disposizione di tutte le cose da un set di modelli eterni, le idee, la cui struttura viene riprodotta su un materiale sensibile altrettanto eterno. Che spazio c’è, infatti, nell’interazione fra un modello e un materiale eterni, per un agente cui si attribuisce l’inizio o l’origine, nel tempo, di tale interazione? Da dove viene questo agente, di cui non sembra esservi traccia negli altri dialoghi? Perché e come questo agente avrebbe scelto un momento in cui dare inizio a tale interazione? A cosa servivano i modelli e il materiale eterno prima dell’intervento del demiurgo? Queste sono solo alcune delle questioni che, nella prospettiva di un’interpretazione letterale del Timeo, rimangono senza una soluzione soddisfacente.

Bisogna allora rivolgersi direttamente, per saggiare la coerenza della concorrente interpretazione metaforica, alla figura del demiurgo. “Costruttore e padre del tutto” (28c), il demiurgo è, innanzitutto, “buono” (29e e passim) il che implica che l’opera da lui compiuta sarà la migliore possibile. Egli possiede molteplici competenze, tecniche e intellettuali a un tempo: plasma la cera (74c), fonde i metalli e lavora il legno (28c; 33b), riunisce armoniosamente le diverse parti della sua opera (30b; 33d); più in generale, è l’artigiano che fa apparire l’ordine universale nel disordine cosmico (53b; 75d) e, allo stesso tempo, l’intelligenza (nous) che “riflette” (30b; 34a; 52d; 55c), “considera” (33b), “parla” (41a-e), “si rallegra” (37c) del prodotto realizzato e della sua somiglianza al modello eterno. In questo senso, il demiurgo rappresenta legittimamente la causa della generazione delle cose sensibili, cui conferisce la forma e la struttura dei paradeigmata ideali, pur rimanendo entro i limiti imposti dalla “minorità” e dall’imperfezione del mondo sensibile: il divino artefice non compie quindi in nessun modo una creatio ex nihilo, perché è costretto a operare nel contesto degli elementi già esistenti a sua disposizione, ai quali può, semplicemente, attribuire un ordine determinato. Ciò spiega l’uso in apparenza stravagante, da parte di Platone, del termine demiourgos, che indica a un tempo l’attività produttrice degli artigiani e la funzione regolatrice dei magistrati: come artigiano, il demiurgo dalle molteplici competenze tecniche e meccaniche “lavora” la materia informe; come magistrato in seno a una comunità, stabilisce l’ordine della sfera sensibile, adeguandolo, per quanto possibile, alla “legge” delle supreme realtà. Diviene così piuttosto chiara la funzione filosofica della figura del demiurgo: trait d’union ontologico fra le cose sensibili e le idee intellegibili, ma diverso da entrambe, egli contempla il mondo delle idee per riprodurne l’immagine nel mondo sensibile su cui ha il potere e la capacità “artigianale” di agire; d’altra parte, può agire sul mondo sensibile proprio in quanto ha il potere e la capacità “intellettuale” e “regolativa” di contemplare e riprodurre in esso l’immagine delle idee. Abbiamo a che fare insomma con l’indicazione di una serie di competenze tecniche o operative del demiurgo, che non contraddicono una sua rappresentazione funzionale e metaforica né pare lecito sostenere che, nell’esercizio delle sue funzioni, il demiurgo metta in atto una volontà personale e che proceda perciò ad azioni propriamente deliberate, dal momento che, nei passi del dialogo in cui si fa riferimento a una “volontà” del divino artefice (cfr. per esempio 30a6-c1; 41a7-c6; 42d2-e4), risulta abbastanza chiaro che ogni sua possibile azione è necessariamente e invariabilmente condizionata dalla perfezione della sua natura, sicché egli non può che produrre l’ottimo, nei limiti del possibile, al punto che, anzi, là dove emerge l’esigenza di popolare il mondo di viventi mortali, il demiurgo affida il compito della loro generazione agli dei suoi aiutanti, appunto perché, essendo a lui inferiori, potranno costituire creature mortali, cioè inferiori a quelle che, se egli se ne assumesse il compito, necessariamente (dunque anche contro la sua volontà) costituirebbe immortali (41a-c). Resta però la questione fondamentale: anche ammettendo la maggiore plausibilità di una comprensione metaforica, e non letterale, della figura e dell’azione produttiva del demiurgo cosmico, come conciliarla con l’indicazione di partenza di un inizio di tale azione, e della vicenda del cosmo cui essa dà avvio, che pare invece da assumere letteralmente?

Si deve tornare a tale proposito alla distinzione fondamentale, che viene stabilita in 27d-28b, fra un genere di realtà “che è sempre, senza avere generazione” e un genere di realtà “che sempre diviene, senza mai essere”; il primo genere di realtà, in quanto è eterno, immobile ed esente da generazione e corruzione, consiste delle idee intellegibili, che possono essere conosciute attraverso il pensiero e il ragionamento, dando luogo a una conoscenza e a un discorso veri perché sempre identici a se stessi, mentre il secondo genere di realtà, in quanto diviene nel tempo, si muove, si trasforma ed è soggetto a generazione e corruzione, consiste nell’insieme delle cose sensibili, che costituiscono l’oggetto di una conoscenza e di un discorso solo parziali e imperfetti. Ciò comporta che il discorso di Timeo, poiché riguarda l’universo (che è una realtà, o un insieme di realtà, sensibile, mutevole, soggetta alla generazione e alla corruzione), e non il modello eterno, immobile e sempre identico, non sarà un discorso pienamente vero, coerente con se stesso ed esatto da ogni punto di vista; si tratterà invece di un discorso soltanto “verosimile” (eikos), nella misura in cui si rivolge a una realtà, o a un insieme di realtà, l’universo, che altro non è che un’immagine (eikon) simile alla realtà vera, una copia imperfetta del modello originale perfetto (29b-d). Se dunque l’universo è una realtà sensibile e se, a questo titolo, esso non può costituire l’oggetto di un discorso pienamente vero e stabile, ma solo di un’esposizione verosimile, sarà proprio questa esposizione a esigere un punto di partenza, in modo da poter dare conto, nei termini temporali di un discorso umano soltanto verosimile, di una realtà eterna. La genesi del cosmo di cui Timeo si ripromette di parlare all’inizio del dialogo (27a-b) non costituirebbe dunque il suo inizio effettivo, la sua origine, ma indicherebbe la sua condizione eternamente mutevole e instabile, soggetta a successive generazioni e corruzioni, ma non a una generazione prima o assoluta – una condizione eternamente mutevole e instabile, nell’ambito della quale occorrerà tuttavia scegliere un punto di partenza del discorso intorno all’universo. Comporre un discorso su una realtà eternamente diveniente, che riproduca tale realtà nel suo eterno divenire, poiché il divenire eterno non può essere narrato se non da un impossibile discorso a sua volta eterno e diveniente, implica che si scelgano fittiziamente un punto di partenza e un punto di arrivo: ma tale scelta proietta sul contenuto di un simile discorso, altrettanto fittiziamente, un’origine e una fine. Ora, che non vi sia un termine dell’universo, una sua fine, è esplicitamente detto nel Timeo (32c), sicché la scelta del termine del discorso di Timeo sull’universo è evidentemente arbitraria ed è fatta coincidere con il completamento dell’universo come lo conosciamo, ossia con la descrizione delle specie viventi che lo popolano (90e-92c); credo si possa perciò ipotizzare che un’analoga condizione valga per l’inizio dell’universo, che non sussiste realmente come tale, ma dipende dall’esigenza di fissare un punto di partenza per il discorso che lo riguarda: per cominciare il discorso intorno al cosmo, si deve scegliere, nell’ambito della vicenda del suo eterno divenire, un inizio; ma questa scelta fa sì che l’inizio scelto per il discorso, l’arche tou logou, si traduca fittiziamente in un’arche tou kosmou, cioè in un inizio della vicenda, che è invece di per sé eterna, del mondo stesso in divenire. Ciò troverebbe corrispondenza nelle frequenti affermazioni di Timeo (cfr. 29c, 34c, 51c-d e passim), secondo cui il discorso che egli conduce è in parte partecipe del caso, come tutti i discorsi umani, e dunque non del tutto esatto e consequenziale, rispetto al suo ordine e alla sua disposizione; vale a dire che, plausibilmente, proprio l’ordine e la disposizione del discorso dipendono da questa strutturale deficienza.

Se dunque quella dell’origine del mondo nel tempo è una metafora costruita a fini espositivi, per illustrare la struttura e la composizione dell’universo in base all’imitazione dei modelli eterni nei limiti di un discorso umano, resta da considerare la sua concreta attuazione seguendo la rappresentazione, essa pure metaforica, dell’attività della produzione demiurgica. Il demiurgo procede infatti alla costituzione del corpo del mondo (31b-34a) servendosi dei quattro elementi fondamentali, fuoco, aria, acqua e terra: poiché l’universo è una realtà generata, e perciò corporea e sensibile, che esaurisce in sé la totalità degli enti sensibili, in esso devono trovarsi gli elementi componenti di tutte le cose. Ma quella operata dal demiurgo non è una composizione casuale, giacché egli procede mescolando i quattro elementi in base a una proporzione ben determinata e conferendo così al corpo del mondo una precisa e armonica struttura matematica. Inoltre, come Timeo spiega più avanti (53b-56c), i quattro elementi si riducono a quattro tipi di particelle elementari infinitamente piccole, dunque invisibili, indivisibili e indistruttibili, associate, rispettivamente, a quattro poliedri regolari: il tetraedro, l’esaedro, l’ottaedro e l’icosaedro; avanzando ulteriormente in questa progressiva riduzione geometrica, i primi tre dei quattro poliedri regolari hanno come base un triangolo equilatero, a sua volta composto da sei triangoli rettangoli scaleni, mentre il quarto ha come base un quadrato. Senza entrare nei dettagli tecnici di questo complesso schema geometrico-matematico, se ne possono tuttavia mettere in luce le ragioni e le finalità: la struttura corporea di tutte le cose acquista, in virtù della sua natura geometrico-matematica, una certa regolarità e un’evidente semplicità, che, a loro volta, garantiscono la bellezza e, nei limiti del possibile, l’ordine perfetto dell’universo, che, è bene ricordarlo, deve rispecchiare, secondo le intenzioni del demiurgo, l’assoluta bellezza e perfezione del modello intellegibile in base al quale esso è costituito. Per questo stesso motivo, il demiurgo attribuisce al corpo del mondo una forma sferica, completamente liscia all’esterno e priva di qualunque organo: non avendo bisogno di nulla, infatti, ed essendo pienamente autonomo, l’universo comprende in sé tutte le cose generate, nessuna di esse rimanendo al di fuori di lui, si nutre di se stesso, in virtù dei continui processi di generazione e di corruzione che coinvolgono le realtà che contiene al suo interno, e non ammette nessun vuoto, all’interno o all’esterno di sé, in quanto, per definizione, è tutte le cose. Tuttavia, per essere davvero perfetto, l’universo non può sussistere soltanto come un corpo, ma deve possedere anche un’anima che lo renda davvero un “vivente” completo. Ciò pone immediatamente, come i commentatori non hanno mancato di segnalare, il problema di capire perché l’universo debba essere concepito come un essere vivente dotato di anima e corpo, secondo uno stretto parallelismo con gli esseri umani e con i viventi individuali in genere. In prima battuta, si può pensare che, seguendo un ragionamento analogico che prende le mosse dall’esame del microcosmo che ogni essere vivente individuale dotato di anima e corpo costituisce, il Timeo sia portato a estendere un identico modello sul piano del macrocosmo che l’universo rappresenta. Su entrambi i piani, infatti, emergono una serie di caratteristiche ricorrenti (rispetto allo svolgimento di un ciclo vitale, rispetto all’insieme di mutamenti e di movimenti regolari che è possibile osservare e prevedere e così via) che sembrano presupporre l’intervento di un principio intelligente e ordinatore: se tale principio, nei viventi individuali, coincide con l’anima, sarà verosimile ammettere che, proiettando l’identico schema su ampia scala e applicandolo perciò all’intero universo, anche l’intero universo possieda un’anima e sia perciò un vivente, diverso dai viventi individuali solo rispetto alle sue dimensioni e alla sua complessità. D’altro canto, però, si può forse suggerire un’ipotesi più specifica, che dipende direttamente dalla stessa definizione delle funzioni proprie dell’anima del mondo, che, come vedremo fra breve, consistono essenzialmente nella produzione di movimento e di conoscenza. Ora, per quanto riguarda la conoscenza, è certo difficile pensare di attribuire all’universo, almeno a prima vista, una qualche capacità conoscitiva; ma che, invece, l’universo si muova, e che i suoi movimenti manifestino regolarità e ordine, appare a chiunque come un’indubitabile evidenza. E se non sussiste nessuna realtà ulteriore al di là dell’universo, che, ricordiamolo ancora, esaurisce la totalità di ciò che esiste sul piano sensibile, occorrerà credere che esso abbia in sé il principio del proprio movimento. Ma ciò che si muove di un movimento regolare e ha in sé il principio del proprio movimento deve necessariamente possedere, come principio del proprio movimento, un’anima ed essere dunque, in senso stretto, un “vivente”. Credo si possa insomma sostenere che la relazione fra movimento, vita e anima, termini che, non a caso, sono fra loro frequentemente accostati nei dialoghi platonici, appare talmente forte ed essenziale, da indurre Platone (e il pensiero greco in generale) a stabilire questa equivalenza: ciò che si muove vive, ma ciò che vive è dotato per necessità di un’anima; dunque, ciò che si muove possiede senza dubbio un’anima. E ancora, capovolgendo il ragionamento, ciò che è dotato di un’anima vive e la manifestazione prima della vita di ciò che è vivente consiste nel suo movimento. Volendo insistere su questa equivalenza, si può notare pure che alla triade “movimento-vita-anima” viene associata anche, come sua immediata implicazione, l’intelligenza, il che spiega probabilmente perché ciò che possiede un’anima, in questo caso l’universo, non solo viva e si muova, ma sia anche intelligente e dotato di una capacità conoscitiva.

Passiamo quindi a considerare la composizione, da parte del demiurgo, dell’anima del mondo. L’anima del mondo è costituita a partire da una mescolanza di essere, identico e diverso, le tre categorie fondamentali che devono necessariamente appartenere a ogni cosa esistente: ogni cosa esistente, infatti, per essere tale, deve “essere”, deve essere “identica” a se stessa e “diversa” da tutto ciò che è altro da essa. Non si tratta tuttavia delle idee dell’essere, dell’identico e del diverso, perché l’anima del mondo, pur non essendo certamente una realtà sensibile e corporea, non è neanche un’idea né si colloca interamente nell’intellegibile: essa adempie a una funzione intermedia, che è quella di mantenere nei limiti del possibile l’ordine che il demiurgo attribuisce al sensibile sulla base del modello intellegibile, e si situa perciò, costitutivamente, a metà strada fra l’intellegibile e il sensibile. Ecco perché l’essere, l’identico e il diverso di cui il demiurgo compone l’anima del mondo non sono elementi ideali né materiali, ma misti di entrambe le caratteristiche: in questo modo, solo negativamente, Timeo illustra la natura “intermedia” dell’anima del mondo e la sua collocazione “mediana” nella gerarchia del reale. Ma ancora una volta, come nel caso precedentemente esaminato del corpo del mondo, l’unione di essere, identico e diverso che il demiurgo mette in atto per dare forma all’anima del mondo non è affatto casuale, giacché segue una precisa disposizione matematica, stabilendo rigorose proporzioni numeriche per la combinazione dei tre elementi. Una volta realizzata così questa mescolanza, il demiurgo divide il materiale ottenuto in due strisce uguali, che prima sovrappone in forma di X, poi curva per far coincidere le estremità delle due strisce, ottenendo quindi due cerchi concentrici, l’uno inclinato rispetto all’altro come l’equatore rispetto all’eclittica, che si intersecano in due punti opposti: il primo, il cerchio dell’identico, ruota esternamente all’altro, il cerchio del diverso (34a-36b). Ciò introduce la questione ulteriore delle funzioni che competono all’anima del mondo così costituita: il demiurgo le attribuisce infatti, innanzitutto, una funzione motrice, da cui discende inoltre una funzione conoscitiva (36e-40d). Non è il caso di tornare nuovamente sullo statuto di essere “vivente” riconosciuto all’universo: si tenga presente, però, che è soltanto in una simile prospettiva che diviene in qualche modo comprensibile l’idea di dotare l’universo, o piuttosto la sua anima, di una capacità intellettuale e conoscitiva. Allo stesso modo, dunque, una singola ipotesi, quella dell’esistenza dell’anima del mondo, permette di spiegare due ordini di fenomeni: per un verso, in virtù dei movimenti circolari dei cerchi che la compongono, l’anima del mondo imprime e conserva il movimento regolare dei corpi celesti, ma anche il movimento dei corpi terrestri, che è un movimento irregolare che si può tuttavia, secondo il Timeo, ricondurre ai movimenti dell’anima del mondo, nella misura in cui, in gradi via via discendenti, la struttura geometrico-matematica che caratterizza l’anima del mondo corrisponde a quella che appartiene a tutte le entità, celesti e terrestri, dotate di anima e corpo; per altro verso, poiché la triade “anima-vita-movimento” finisce per implicare pure, come abbiamo visto sopra, l’intelletto e la conoscenza, alla capacità motrice dell’anima del mondo dovrà corrispondere una capacità conoscitiva: quando la sua conoscenza si realizza attraverso il movimento del cerchio dell’identico, l’anima del mondo conosce davvero gli oggetti intellegibili cui il cerchio dell’identico sempre si rivolge e con cui si trova in stretta relazione; quando, invece, si realizza attraverso il movimento del cerchio del diverso, l’anima del mondo opina soltanto, e percepisce, gli oggetti sensibili cui il cerchio del diverso sempre si rivolge e con cui si trova in stretta relazione. Controllando, in virtù di queste due sue funzioni fondamentali, l’ordine, il movimento e l’intelligenza del tutto, l’anima del mondo può realmente eseguire il suo compito fondamentale, cosmologico, etico e teleologico a un tempo, che è quello di assicurare la persistenza della bellezza e del buon funzionamento del tutto, assicurando al cosmo la perfetta condizione di un vivente eternamente felice.

Dall’esposizione del Timeo emerge infine un’immagine del cosmo concepito come un organismo vivente, perché dotato di anima e corpo, e assolutamente compiuto, in quanto esaurisce la totalità del reale comprendendo in sé tutte le specie viventi, animali e vegetali, e tutte le cose esistenti e riproducendo così, nella dimensione sensibile e vitale che gli è propria, l’assetto eterno e immutabile dei modelli intellegibili di cui è un’imitazione. Tale imitazione del modello assume inoltre i tratti di una disposizione geometrico-matematica, che conferisce all’universo un ordine, pur inferiore a quello intellegibile, almeno parzialmente stabile e comunque superiore al caos di un divenire perenne e inarrestabile. Così costruito, questo mondo, il nostro mondo unico e onnicomprensivo, appare pienamente autonomo e auto-referenziale ed è destinato a permanere per l’eternità, senza nessun intervento esterno, di carattere propriamente creativo o anche soltanto conservativo, senza chiamare in causa un disegno intelligente o provvidenziale che non sia semplicemente quello, oggettivamente ed eternamente dato, che dipende dai modelli eterni di cui esso appunto riproduce pur imperfettamente la disposizione. Si vede bene come, in relazione a ciascuna di queste pur generali conclusioni, che certo non ne restituiscono interamente la complessità, l’ampiezza e la ricchezza, il Timeo inauguri altrettante problematiche, tanto fondamentali quanto controverse, che attraversano la posteriore storia della filosofia e della scienza e fino all’età moderna.

Bibliografia essenziale

Edizioni
Platonis Opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet, t. IV, Oxford Univ. Press, Oxford 1902.

Traduzioni italiane
F. Fronterotta, Platone, Timeo, a cura F. Fronterotta, Milano, Rizzoli 2011³.

Studi
A.E. Taylor, A commentary on Plato’s Timaeus, Clarendon Press, Oxford 1928.
M. Cornford, Plato’s cosmology. The Timaeus of Plato translated with a running commentary, Routledge & Kegan Paul, London 1937.
L. Brisson, Le même et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon. Un commentaire systématique du Timée de Platon, Academia Verlag, Sankt Augustin 1994².
T. Calvo & L. Brisson (a cura di), Interpreting the Timaeus-Critias. Proceedings of the IV Symposium Platonicum, selected papers, Academia Verlag, Sankt Augustin 1997.