Quattro notizie apparentemente slegate tra loro hanno contraddistinto la fine del 2015. Subito prima di Natale, il Parlamento greco ha approvato la proposta Tsipras per estendere la regolamentazione della convivenza anche tra persone dello stesso sesso, nonostante la forte opposizione della Chiesa Ortodossa. Appena pochi giorni addietro, in Slovenia gli elettori hanno bocciato, con quasi i due terzi dei voti validi, la legge nazionale in materia di unioni tra persone dello stesso sesso e adozione da parte degli omosessuali. Ancora nei discorsi di auguri, tra Natale e la fine dell’anno, il Premier inglese Cameron aveva ribadito un concetto che ha spesso espresso, anche in modo più diretto, da almeno un anno e mezzo a questa parte: l’inscindibile legame tra l’identità britannica e la tradizione cristiana. Per quanto riguarda gli scenari al di fuori del Vecchio Continente, grosso risalto ha avuto, nella medesima settimana, il rinvenimento di una fatwa che autorizzerebbe il traffico d’organi (degli infedeli) a fini di finanziamento dello Stato islamico e delle sue azioni rivendicative dentro e fuori i confini medio-orientali. C’è di che rabbrividire. Per tutte e quattro le notizie che potremmo e dovremmo ascrivere all’ambito tematico “diritto e religioni”. E che, tutte e quattro, potrebbero benissimo figurare alla voce “malintesi su libertà politiche e religioni”. In Grecia, la crisi sociale è ancora molto forte. Come, con acuti meno gravi, lo è in Italia, nonostante la debole ripresa. Il risultato è persino ovvio: dopo anni di recessione, di contrazione della spesa sociale in Stati tradizionalmente assistenziali, non è un lieve sblocco dei dati macroeconomici a ridipingere tutto di rosa. Perciò, mentre suscita un qualche apprezzamento che la proposta di Tsipras sia proceduta indipendentemente dalle pressioni esterne alle aule parlamentari, non è senza significato che molto elettorato di Sinistra (anche ben al di là del vecchio ed esangue PASOK) cominci a chiedersi dell’utilità della riforma. Quando altri temi -lavoro, previdenza sociale, processo civile e penale, questione sanitaria – richiederebbero ben maggiori sforzi di quelli di un governo, obtorto collo, votatosi all’attuazione “umana” dei memorandum finanziari europei. Tsipras si è imposto come rappresentante di una nuova Sinistra, molto più evoluta della tradizionale socialdemocrazia, ma per molti profili ne rappresenta la continuazione con altri mezzi. L’elettorato giovanile di Tsipras ha certo in mente il tema dei diritti civili ben più di tanti vecchi militanti del Partito Comunista Ellenico: era perciò inevitabile che la legittimazione sociale di Tsipras passasse anche per il riformismo sui temi civili. I quali, del resto, possono ridistribuire benessere sociale, almeno dal punto di vista delle aspettative dei cittadini (meno, nell’immediato, sulle concrete condizioni di vita). Bisognerà vedere bene questa riforma in quale disegno si inserisca. Se in un piano di riassetto del diritto di famiglia, al di fuori dei tradizionali rapporti tra lo Stato greco e la Chiesa ortodossa, o se da “distrattore” rispetto a temi sui quali la convergenza parlamentare sarebbe molto più difficile. In altre parole: in Grecia in questo periodo è molto più semplice varare norme promozionali a favore delle unioni omosessuali che non piani di riorganizzazione dei livelli amministrativi decentrati. E questo in parte svilisce anche il buono che c’era nella proposta Tsipras, dandole il timbro di provvedimento (apparentemente) a costo zero, (ma) in attesa di tempi migliori. Sono ragioni intrinseche non troppo dissimili da quelle che hanno reso largamente prevedibile il voto sloveno. Anche qui le responsabilità dei “vecchi” partiti socialdemocratici, e non solo, sono purtroppo visibili. L’Europa dell’Est è sospesa tra secolarizzazione e riscoperta religiosa, tra istanze comunitarie ed innesti favorevoli a concezioni “spinte” dell’economia di mercato. Lo è da almeno due decenni. Il ruolo dei partiti socialdemocratici doveva consistere nell’apertura alla laicità (contro il modello ateistico e contro le tentazioni confessionali particolaristiche) e all’economia sociale di mercato (contro il capitalismo di Stato e il facile asservimento ai grandi interessi economici zonali). Obiettivi sin qui falliti, se si guardano le legislazioni nazionali di molti Stati della medesima area. Ci sono riforme che nessun politico può pensare di introdurre senza essersi misurato col complessivo cambiamento delle agenzie di formazione e rappresentanza politica. Nessuna coalizione politica oggi attiva in Slovenia avrebbe mai la stessa maggioranza dei contrari alla legge sull’adozione e sulle unioni omosessuali. È un dato che fa riflettere. Se si voleva riformare, si è corso troppo o si è corso “male”. In un territorio piccolo e con ancora percepibili discriminazioni sociali, la tutela dei diritti di libertà non può essere percepita come prioritaria rispetto alla difesa delle forme tradizionali dell’appartenenza. Procedendo come ha fatto il legislatore sloveno, resta invece la sensazione di una scissione innaturale: tra una società evoluta, progressiva, aperta (circa il 40% degli elettori ha votato a favore della legge), e comunque minoritaria, e le afflizioni materiali che sono trasversali alle appartenenze tradizionali, ma che in esse si sentono meglio rappresentate. Questo meccanismo è ben noto a Cameron, che sta dimostrando di saperlo applicare con machiavellico pragmatismo. Lo ricordiamo al tempo della sua prima campagna elettorale. Era il volto trash dei Tories: velatamente favorevole all’abbandono delle posizioni proibizioniste dei conservatori, sostenitore di politiche di libero mercato più aggressive di quelle di Brown (e in parte di Blair). In cinque anni la sua comunicazione ha cambiato pelle. Non doveva stravolgere, doveva stravolgere gli altri, quando ad esempio ha coinvolto i liberaldemocratici, determinandone l’esilio dall’immaginario collettivo, nella discussa riforma sulla tassazione universitaria. Cameron ha abbandonato anche l’idea della “big society”: ha sottratto pluralismo, ha aggiunto sussidiarietà. Scambio di livelli tra pubblico e privato, ma un privato sociale fortemente custode del galateo istituzionale (compresa la tradizione religiosa cristiana e le istituzioni giuridiche che essa ha portato anche in una società secolare come quella inglese). Il successo politico è evidente, meno le prospettive di durata. Come si riarticolerà, qui e ora, la presenza di immigrati di fedi e culture diverse in un Paese che ha pur sempre un tessuto normativo di tradizionali, ampie, garanzie, ma che a parole sembra sempre meno ospitale, sempre sul punto di restringere più che di allargare? Davanti ai diritti civili adoperati come scorciatoia dubbia a riforme radicali (Grecia e Slovenia) e all’identità tradizionale – anche religiosa – collettiva usata come perimetro dell’azione politica (Gran Bretagna), sta da perfetto antagonista cinematografico il cruento e truce ghigno del fondamentalismo armato. Elargendo dottrine che il Corano non sembrerebbe ammettere in alcuna misura. Trafficare le interiora degli apostati, però, non costituisce un aggiornamento delle peggiori (o migliori) dottrine belliciste. È, purtroppo, pure peggio: è mero calcolo. È certezza di avere individuato e, perciò, consentito un settore di elevata e immediata lucratività. Tutto quello che ci aiuta è autorizzato a distruggere gli altri. In tutta evidenza, perciò, il problema non è quello della (ri)conduzione della religione a mero fatto privato, ma di pluralismo (negato) del discorso politico. In questo senso, il 2015 è buon candidato al ruolo di annus horribilis.

La libertà religiosa, prima ancora che come “diritto”, rappresenta quello spazio di massima espressione della personalità umana che va oltre il perimetro ascrivibile alla dimensione del “giuridico” per ricomprendere istanze di natura lato sensu culturali. Si intende con ciò dire che la forza culturale della religione, il suo agire dinamicamente in latenza, possiede una matrice che genera specificazioni antropologiche in grado di incrementare lo spazio della quotidianità ridefinendo la sintassi dei comportamenti (anche giuridicamente determinati) a prescindere che si sia realmente fedeli oppure atei.

Quando invece la libertà religiosa dispiega le sue dinamiche innervando le pieghe del “potere”, offrendo la sua spinta propulsiva all’azione che le organizzazioni (religiose) svolgono nello spazio pubblico, ebbene, in quel caso, si tratta di spostare l’attenzione su un altro piano, quello degli strumenti di natura giuridica (oltre che delle premesse politiche che giustificano un determinato prodotto normativo) che il diritto, nelle sue complesse articolazioni, appresta per garantire a tutti i soggetti, singoli e collettivi, la giusta quota di rappresentatività.

Questo essere della libertà religiosa un po’ come “Giano bifronte”, con lo sguardo rivolto verso l’alto e verso il basso (interessi, bisogni, conflitti, etc.), si offre meglio di qualsiasi altro fatto sociale a fungere da misuratore del grado di democraticità di un ogni contesto pubblico.

Con lo sguardo del giurista, è possibile analizzare il fenomeno in questione muovendo dal punto di vista dello stato (dunque in chiave “interna”) e delle realtà sovranazionali.

1. Sul primo fronte (quello statuale), l’analisi della libertà religiosa risulta fortemente condizionata dal complesso sistema di eventi storico-politici che hanno caratterizzato l’affermazione di questo particolare paradigma politico, almeno a partire dalla prima metà dell’Ottocento. In Italia, in particolare, la presenza del Vaticano, il “peso” politico e giuridico dei Patti lateranensi durante la fase della dittatura fascista e a seguire con l’entrata in vigore della Costituzione e le trasformazioni sociali in senso sempre più multiculturali legate al presente, esigono (a nostro avviso) una rivisitazione complessiva della disciplina giuridica del fenomeno religioso. Ma le resistenze sono diverse e variamente articolate, cagionate dall’assenza di un modello oggettivo di laicità in massima parte condiviso. Il “buon senso” però ci invita quanto meno e valutare l’opportunità di (provare a) ricondurre sotto il segno della legge la definizione, in via generale, delle disposizioni di garanzia a beneficio dei singoli e dei gruppi, e alla legislazione c.d. “negoziata” (Concordato, intese), l’individuazione delle norme di “promozione”, necessitate dalla diversità e dalla specificità delle numerose chiese, associazioni, comunità religiose, ma anche organizzazioni filosofiche e non confessionali.

2. Sul fronte esterno, quello europeo e internazionale, la storia della libertà religiosa ha seguito altri percorsi. Certamente i singoli ordinamenti nazionali hanno “esportato”, sulla scia dell’adesione alle diverse organizzazioni sorte a protezione dei diritti fondamentali, materiali utili a definire il perimetro di una forma di costituzionalismo funzionale alla massima protezione della libertà religiosa. Ma questa attenzione si è concentrata più sulla persona che sui gruppi. L’approccio è stato, cioè, di matrice liberale, indirizzato a creare spazi di libera competizione tra organizzazioni, senza corsie preferenziali per alcuna di esse.

Nell’Unione europea, soprattutto dopo l’adozione della Carta dei diritti fondamentali (2000) la persona umana, con la sua dignità e con le sue libertà, è diventata il fulcro attorno a cui è stato costruito il “diritto comune” dei diritti fondamentali. Questo ha ridotto “a zero” l’eventualità di qualunque ipotesi di “relazione strutturata” tra gli apparati istituzionali di vertice dell’UE e le comunità religiose. Non che la spinta a procedere in tal senso sia mancata, ma il fronte “laico” ha saputo contenere le spinte lobbistiche avanzate da alcuni stati (come l’Italia) e da alcune organizzazioni religiose (Chiesa cattolica in testa) affinché si addivenisse a modelli di rapporti molti simili ai concordati.

Allargando ancora di più l’orizzonte, e osservando cosa è accaduto oltre oceano, in particolare negli Stati Uniti, qui la libertà religiosa ha assunto storicamente una posizione peculiare. Sotto il segno della Costituzione del 1789 e lungo il corso dei secoli fino al presente, questo diritto ha assunto una connotazione privilegiaria sconosciuta altrove. Ad essere circondata di maggiore attenzione è stata di più la galassia delle credenze di matrice cristiana, ma nello stesso tempo l’impianto ideologico di matrice separatista caro a Madison e Jefferson, ha prodotto un “modello statunitense” fondato sul diritto comune e sull’azione contenitiva verso qualsiasi opzione confessionista. Quest’approccio ha fortemente condizionato la leadership politica americana, influendo sulle azioni di politica interna e soprattutto estera finalizzate al mantenimento della pace in diverse aree del mondo, alla messa in protezione delle minoranze religiose in alcuni contesti politici “controllati” dall’azione di gruppi fondamentalisti e al dialogo tra organizzazioni religiose.

La libertà religiosa, rappresenta perciò il prisma ideale per continuare a interrogarsi sulle trasformazioni della democrazia in Occidente (e non solo), sulle dinamiche tra politica e religione all’interno di molti paesi di cultura islamica e sul ruolo di alcune grandi potenze, come la Cina, l’India, la Russia, in rapporto col resto del mondo.

Laicità e diritti civili intende proporre una riflessione ampia e articolata sul ruolo delle religioni nello spazio pubblico e sulla dimensione dinamica del diritto di libertà religiosa sia a livello nazionale che internazionale. Partendo da recenti pubblicazioni sull’argomento, ma anche ritornando a riflettere sui “classici” in materia, come pure prendendo spunto dalle tanti “questioni pratiche” legate a questo fondamentale diritto nel presente multiculturale, questa è l’occasione per cimentarsi in ricerche e lavori di scrittura finalizzate ad arricchire il ventaglio delle opzioni interpretative.

Davvero prezioso il lavoro di curatela con cui Maria Luisa Boccia e Alberto Olivetti hanno ordinato gli scritti di Pietro Ingrao, Coniugare al presente: l’Ottantanove e la fine del PCI. Scritti (1989-1993), per i tipi di Ediesse (Roma, 2015).

E le ragioni che confermano questo giudizio sono numerose. Innanzitutto, il personaggio politico di Pietro Ingrao: leader della sinistra interna di un partito che ufficialmente non accettava la formazione di correnti, esponente di primo piano del più grande partito comunista occidentale, spesso all’opposizione delle sue linee ufficiali, eppure (o proprio per questo) personalità stimata anche dalle altre forze politiche. Soprattutto, nei bei tempi della Prima Repubblica, dove la Presidenza delle Camere indicava l’apprezzabile tentativo di dar tribuna a figure autorevoli che pur non rientravano nella compagine di governo. Un sistema elettorale appesantito da un proporzionale naturalmente consociativo e naturalmente presidiato dalla maggioranza relativa della Democrazia Cristiana (e, ovviamente, dall’esclusione del Partito Comunista dalle maggioranze di governo).

Interessante anche che i curatori scelgano come periodo di osservazione quello della transizione mancata, o, comunque sia, riuscita solo a metà. Il Partito Comunista Italiano, ben prima che il fallimento dell’Unione Sovietica venisse certificato dalla storia, aveva abbandonato le sirene terzinternazionaliste: tutto era tranne che marxista-leninista nella proposta politica rappresentata al corpo elettorale e alla società italiana. La caduta del Muro rende palese che questa differenza debba essere ormai accompagnata da un progetto politico sostanzialmente e formalmente diverso. Superate dagli eventi le proposte eurocomuniste mediterranee dell’ultimo Berlinguer, superato dai decenni il compromesso storico (che chissà che altre forme avrebbe assunto, ad esempio, senza il controverso caso del rapimento e dell’uccisione del democristiano Aldo Moro), superata anche la questione morale. Non come metodo del governo – che sarebbe attualissimo anche oggi, se solo qualcuno lo applicasse -, certamente come immagine riassuntiva di una proposta di società.

Tra il 1989 e il 1993, in definitiva, alla sinistra italiana e al Paese tutto serviva seriamente un “oltre possibile”. La governance avrebbe identificato quest’oltre nella legislazione vincolistica a favore dell’integrazione europea. Una carta, purtroppo, mal giocata. E dalla politica italiana e, più di recente e peggio, dalle stesse istituzioni continentali. La sinistra traballò. Difatti, perse clamorosamente le elezioni del 1994 e riuscì finalmente a vincere due anni dopo, ma solo perché aveva riavvicinato a sé tutti quelli che non si riconoscevano a destra (spezzoni della sinistra democristiana, ambientalisti, ortodossi dello stalinismo e liberal privi di rappresentanza politica). La sconfitta del 1994 non è figlia dei meriti di Berlusconi (appeal comunicativo, forza di rottura, massiccia propaganda). Ne è al più parente alla lontana: la sconfitta del 1994 è tutta nella mancata individuazione di questo “oltre possibile”, l’Araba Fenice del riformismo italiano, dal 1989 al 1993.

Pietro Ingrao dimostra innegabile vivacità intellettuale: la fine del socialismo scientifico deve essergli sembrata cosa buona e giusta. V’è, infatti, in Ingrao l’intuizione sull’inestricabile vincolo di solidarietà che sussiste tra i diritti di libertà. Che l’URSS ignorasse tale vincolo, anzi che si sorreggesse sulla sua consapevole rimozione dalla pratica del governo e dalla formazione delle leggi, è concausa del suo smembramento.

Pietro Ingrao ha alle spalle una storia di rapporti con quanto a sinistra si muoveva fuori dal canale istituzionale del partito. Negli anni Cinquanta e Sessanta, dimostrò di conoscere le molte facce della questione sociale in Italia. C’era “Africa in casa”, un Mezzogiorno che aveva garantito forza lavoro a basso costo al capitalismo settentrionale. Per nemesi storica, proprio quella massa di meridionali non specializzati arrivata nella fabbrica provò, contro il PCI, ad afferrare il fulmine a mani nude, alla fine degli anni Settanta. Per contronemesi storica, quella storia dell’operaismo italiano finì tristemente sconfitta, proprio quando il PCI sulla Scala Mobile tentò l’ultimo colpo di reni per riavvicinarsi ad essa.

Non solo: Ingrao cerca un’interlocuzione con la contestazione sessantottina, ma non è con la (esigua) minoranza garantista al tempo della legislazione emergenziale contro il terrorismo – meno di un decennio dopo. Fu il primo un merito e il secondo un errore? O il PCI preferì non avere dalla propria la contestazione che germinava, in primo luogo, a suo danno? Quale che sia il nostro giudizio, il PCI sta dentro e fuori un decennio di seria, buona, legislazione sociale: in materia di locazioni, sussidi e diritto del lavoro. Lo fa dentro e fuori il progetto del governo dei moderati. Lo Statuto dei Lavoratori passa ed è un meritorio provvedimento legislativo: il PCI non lo vuole. Alla ricerca di quel suo “oltre possibile”, con cui liberarsi dall’utopia realizzata del soviet violento e legittimarsi contro quella nascente generazione “diciannovista” che nell’Autonomia Operaia trovò la linfa di uno scontro permanente col “partitone rosso”.

L’Ingrao degli anni Ottanta, in buona fede come quello del decennio precedente, diviene ancora più lucido come interlocutore dei movimenti civili. La soggettività sociale si è scompaginata, se ne creano tanti frammenti di pari dignità. L’ambientalismo, i diritti civili, la stagione referendaria – e l’inflazione dell’istituto nei due decenni successivi è una vera mannaia per la partecipazione politica, nonché prateria sconfinata per i teorici delle campagne astensionistiche (più facili, più sicure, delle battaglie politiche per il “si” o per il “no”).

Nel taccuino della sua proposta per un “oltre possibile”, Ingrao mette a valore tutto quello che ha visto: il perdurare, in forme nuove e solo all’apparenza meno gravi, delle sperequazioni sociali; il declino della teoria dei “ceti di riferimento”; la sensibilità ecologica; la questione di genere in Italia e il corredo di diritti la cui attivazione in Italia è stata più sofferta e carente che altrove in Europa. Il PCI di fine anni Sessanta/inizio anni Settanta non è uno dei protagonisti dell’espansione dei diritti civili: lo è – su aborto, divorzio, obiezione di coscienza – la sua base, lo sono spesso suoi singoli e benemeriti esponenti (il calabrese Gullo tra questi). Ingrao capisce che sarebbe buono se lo diventasse negli anni Duemila il suo erede politico.

Quello che colpisce nelle pagine della raccolta è un retrogusto di smarrimento postumo per quello che non sono riusciti ad essere sul piano della trasformazione sociale né il Partito Democratico della Sinistra, né, all’alba degli anni Duemila, i Democratici di Sinistra. Ingrao, ad esempio, non è tra i favorevoli alla svolta eurosocialista (meglio sarebbe dire: social-democratica). Ma è anche giustificabile che molti ex-ingraiani, all’atto di nascita del PD, preghino e si sbraccino per l’ancoraggio dell’ennesimo nuovo partito al Partito Socialista Europeo. Lo vedono come unica garanzia contro l’interclassismo apologetico del partito della nazione, contro lo scivolamento a destra e al centro. Un treno aspettato dieci anni dopo il suo ultimo passaggio in stazione.

È istruttivo rileggere Ingrao. Perché tutto il libro racconta idee che non ebbero la forza (e, più probabilmente, la consapevolezza) di divenire policies. A ben vedere, a questo “oltre possibile” è mancata soprattutto una cosa: la relazione qualificata col diritto. Non esiste istanza di riforma che possa divenire diritto vivente e pratica quotidiana in assenza di un robusto radicamento nel metodo della legislazione. Quella che si vuole cambiare e quella che si vuole preservare. Dal calderone post-1989 non è emerso alcun partito in grado di essere il Principe cui pensava Gramsci – sempre che fosse la strada giusta. “Coniugare al presente”, per riprendere il titolo del libro, è capire il proprio tempo. Non limitarsi a viverlo.

È arrivato sino alla soglia dei cento anni il rabbino Elio Toaff, metà dei quali (1951-2001) vissuti da rabbino capo di Roma. Un dato che, pur nella cultura rabbinica, così legata alla continuità della tradizione e così propensa al riconoscimento simbolico della longevità personale nella vita dei maestri, è destinato a trovare pochi eguali. Elio Toaff si è formato all’ombra di quell’Ebraismo livornese che, nei secoli, ha saputo coniugare il rigore metodologico, un prudente riconoscimento della cultura giuridica liberale e la ricchezza, non solo aneddotica, del cabalismo, delle sue origini e dei suoi significati. Una formazione del genere, anche al di fuori dei confini della comunità ebraica, era a dir poco inusuale per chi si fosse preparato agli studi negli anni Trenta e Quaranta del XX secolo. In più, Toaff scelse di combattere in prima persona, nella Resistenza, contro il nazifascismo. In quella lotta, che molto deve in Italia a comunità pur minoritarie che furono determinanti nell’esito della sollevazione (valdesi ed azionisti in Piemonte; al Centro, i primi nuclei comunisti organizzati; al Sud non pochi socialisti che collaborarono con gli Alleati), fu tra quanti provarono a sconfiggere i miasmi di due decenni di totalitarismo. Guardando al bene della collettività nel suo complesso, e non solo al grave genocidio del popolo ebraico, disperso per l’Europa, e, in Italia, marginalizzato già con la legislazione unilaterale sulle comunità israelitiche e, neanche un decennio a seguire, massacrato dalle leggi razziali. Toaff conservò, nella sua lunghissima attività da uomo di cultura, delle istituzioni religiose e anche del dialogo civile, la propensione a ricercare la pace a partire da ordinamenti equi. Con viva partecipazione, salutò il tardivo superamento da parte della Repubblica italiana della regolamentazione statuale sulle comunità israelitiche e fu nel movimento d’opinione, interno alla cultura ebraica, che guardò con diretta attenzione e proprio impegno personale al conseguimento dell’intesa, recepita nella legge n. 101 del 1989. Non solo: sostenne con argomentazioni di rara profondità l’imperativo del disarmo internazionale, incontrò in sinagoga nel 1986 Giovanni Paolo II, dando voce al rinnovato impegno per il dialogo interreligioso. Un incontro la cui valenza simbolica è tutta nella tenuissima distanza geografica tra la sede di Pietro e la sinagoga ebraica, a Roma. Soltanto ai grandi uomini è dato di riuscire a fare piccoli passi. Senza assumere pose da personaggio pubblico, segnalò i rischi di un rinnovato antisemitismo, in Europa e in Oriente, ed ebbe la forza di lasciare il ruolo ricoperto, quand’era ancora nel pieno delle sue facoltà e circondato dalla massima stima e fiducia di tutta la comunità. Quando venne proposto per la carica di senatore a vita (inizialmente da Marco Pannella e fino ai primi anni Duemila da un numero crescente di sostenitori), finì per difendere il principio della distinzione degli ordini e quello della separazione dei poteri: la sua funzione non era quella della rappresentanza politica parlamentare, ma schierandosi al di fuori di essa non riteneva di dover imporre ad altri le proprie gerarchie. Eppure non meno di altri nominati al seggio avrebbe meritato lo scranno. In tempi ancora recentissimi, quando il figlio Ariel pubblicò un controverso volume sui rituali tradizionali della Pasqua ebraica, e veniva interpellato tanto come guida spirituale quanto e soprattutto in veste di uomo di cultura e persona di grandi competenze storiografiche, riuscì a non farsi prendere né dalle conflittuali interpretazioni maturate dagli studiosi ebraici (spesso inclini a vedere in posizioni di dissenso interno l’agio di nuovi attacchi alla comunità nel suo complesso), né dal paternalismo che molti sarebbero stati pronti a rinfacciargli. Scelse la via del paziente ammonimento: la libertà di parola non può essere negata, solo lo studio può però davvero fortificarla e le istigazioni alla violenza sono comunque e sempre da bandire.

Talvolta si è rimproverato al Toaff degli ultimi anni di aver rinunciato ad esprimere posizioni ferme sulla situazione medio-orientale e, in particolar modo, di non aver criticato i governi israeliani succedutisi, mentre si realizzava il timore presagito da tempo dai più fini cultori del diritto internazionale: la dissoluzione della continuità territoriale della regione palestinese. Su tali vicende, è opportuno e sperabile che resti buon arbitro l’istanza del confronto e della pace che tante volte Toaff perorò in vita. Essa non per tutti, del resto, coincide con l’assunzione di una precisa posizione politica e civile, ma quando è animata dalla buona fede il seme del dialogo può dirsi già gettato e sperabilmente pronto a portar pianta, e da lì il frutto.

Shalom Elio Toaff. 

Antonino Mantineo (professore ordinario Diritto Ecclesiastico e Canonico; Università Magna Graecia, Catanzaro) Felice Scalia (teologo gesuita) Giuseppe Silvestre (professore Istituto Teologico “San Pio X”, Catanzaro) Giuseppe Placanica (docente Scuola di Specializzazione Professioni Legali; Università Magna Graecia, Catanzaro) Domenico Bilotti Luigi Guzzo Stefano Montesano Maria Teresa Niutta