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Voler vivere nella dignità

di Fathi Triki

traduzione a cura di A. Coratti

 

Voler vivere diventa, nello stato attuale, un obiettivo primario per l’individuo la cui fragilità aumenta con lo sviluppo straordinario della tecnologia. Egli rischia, in qualunque momento, di finire emarginato a causa della disoccupazione, a causa dei più diversi inconvenienti, dell’isolamento, di ogni tipo di malattia, dell’inquinamento, delle sostanze nocive o della violenza sociale che aumenta senza tregua e, ai giorni nostri, a causa del terrorismo che si normalizza sempre di più e tocca tutti i paesi del mondo. Effettivamente, nelle nostre società, come ha scritto il sociologo tedesco Ulrich Beck, “la produzione sociale di ricchezze è correlata sistematicamente alla produzione sociale di rischi[1]”. Tali rischi, che si aggravano sempre di più, non derivano solamente da cause esterne come le catastrofi naturali, ma soprattutto dalla società stessa e dalle inattese conseguenze, spesso negative, dello sviluppo delle scienze e delle tecnologie, generando angoscia, paura e mettendo in pericolo non soltanto l’individuo nella sua libertà e nella sua esistenza singola, ma la società stessa. E’, senza dubbio, possibile parlare di disuguaglianza del rischio, poiché il sistema economico e politico nelle società iper-capitaliste protegge maggiormente le classi agiate e le classi dirigenti. Attualmente, nella logica di ciò che chiamiamo “risorsa umana”, si può anche parlare dell’uomo “usa e getta”, al quale proporre, per esempio, un contratto di lavoro a tempo determinato, per poi abbandonarlo, in un secondo momento, alla propria miseria.
Dunque, in questa nuova configurazione della società, non resta nient’altro che la vita, al punto che il “sistema dell’assicurazione”, a tutti i livelli della vita individuale e sociale, cresce continuamente e diventa, talvolta, padrone nel sistema finanziario stesso.

Voler vivere è, quindi, un’espressione rivoluzionaria poiché richiama alla lotta quotidiana per un ambiente sano, una vita sociale piena di uguaglianza, una società senza paura e senza rischi. Abou el Kacem Chebbi, poeta tunisino della libertà e dell’amore ha espresso, in tutt’altro contesto, questa volontà di vivere: “Lorsqu’un jour le peuple veut vivre, force est pour le destin de répondre,
force est pour les ténèbres de se dissiper, force est pour les chaînes de se briser[2]”.
Dalla rivoluzione tunisina del 17 dicembre 2010, questo celebre verso è diventato la parola d’ordine di protesta in parecchi paesi nel mondo. «Il popolo vuole» non esprime soltanto un atteggiamento per imporsi e un modo di dimostrare la propria capacità di resistere o la propria forza di partecipare al governo del paese e della società. Esso esprime anche una forma di restance, per utilizzare un termine caro a Derrida, in una vita minacciata da una politica mondiale fondata essenzialmente sulla morte. Effettivamente, restare in vita, restare coscienti, restare svegli e mobilitati è un mezzo per il popolo, come per l’individuo, di lottare contro lo sfinimento, le minacce e la morte. Voler vivere è, alla fine, un mezzo per lottare contro l’isolamento dell’individuo contemporaneo che, pur essendo presente all’interno delle formazioni sociali che costituiscono il suo mondo, si trova di fronte a un solipsismo inquietante. Facendo zapping davanti alla propria televisione, parlando davanti al proprio smartphone o, persino, leggendo il proprio giornale, l’uomo delle nuove tecnologie della comunicazione si sottrae alla presenza della parte umana e si chiude sempre di più dentro una sorta di cyber solipsismo dominante. Se si aggiunge a ciò, la straordinaria macchina mediatica che, attraverso le informazioni, i film, i giochi mirati ecc., aumenta quotidianamente i sentimenti d’isolamento, di paura e di angoscia, questo esilio diventerà, ineludibilmente, una prigione “sur le chemin sans gloire de la peur et de l’angoisse”. Non sto sostenendo, qui, la tesi retrograda di un voler vivere senza tecnologia e senza le acquisizioni di culture scientifiche e tecniche. Io penso semplicemente che bisogna rimettere in discussione il modo di usare questo patrimonio e sviluppare una visione umana della ragione e della tecnica. Ciò si farà attraverso l’esigenza del “ragionevole”, che sposa armoniosamente la ragione e l’affetto, l’argomentazione e l’immaginazione, la scienza e la creazione artistica e attraverso la necessità del vivere-insieme nella dignità, come via di accesso all’umano e all’universale.

La nozione del vivere-insieme è, ai nostri giorni, svalutata. È stata recuperata da ideologi e politici per difendere una certa armonia che essi vedono necessaria nella loro società. Essa può anche essere una trappola, poiché potrebbe veicolare un’immagine irreale e paradisiaca della società cancellando i conflitti, le lotte, le esclusioni e le violenze che accompagnano generalmente ogni raggruppamento sociale. Quando ho formulato una possibile filosofia del vivere-insieme nel febbraio 1998[3], durante il discorso inaugurale della Cattedra Unesco di Filosofia per il mondo arabo, mi sono ispirato a Hannah Arendt, alle sue riflessioni sul “pubblico” e “l’agire umano”. Il pubblico, per lei, designa “il mondo stesso in quanto comune a tutti e si distingue radicalmente dal posto che occupiamo in quanto individui»[4]. Questo mondo comune è legato all’agire umano, “agli oggetti fabbricati dalle mani degli uomini, alle relazioni che esistono fra gli abitanti di questo mondo”. Poi aggiunge, “vivere insieme nel mondo: vuol dire essenzialmente che un mondo di oggetti regge solamente tra coloro che li hanno in comune, come un tavolo è situato tra coloro che si siedono intorno ad esso; il mondo unisce e separa gli uomini nelle stesso momento[5]”. Il vivere-insieme, questo mondo comune, quindi, ci riunisce e ci divide contemporaneamente. “Una strana situazione che evoca una seduta spiritica nel corso della quale gli adepti, vittime di un trucco di magia, vedranno il loro tavolo sparire improvvisamente, le persone sedute una davanti all’altra non sono più separate, ma neanche legate, perché si tratta di qualcosa di concreto[6]”. Ciò significa, effettivamente, che l’uomo è sempre più solo nella società. Il vivere-insieme ha pertanto bisogno di essere pensato e spiegato affinché acquisisca un senso nella nostra attualità. Aristotele ha ben dimostrato che il vivere-insieme è una necessità biologica. Questo vuol dire che ogni animale, solo che sia, è obbligato nella vita e dalla vita a costruire una relazione con il mondo.
Ecco perché, la filosofia, a partire da Aristotele, cerca di spiegare il fine e l’obiettivo di ogni vivere insieme. Hannah Arendt, per esempio, lo vede nell’ “agire in comune”; Etienne Tassin[7] segue le tracce di Arendt e dimostra che la filosofia ha fallito nella sua elaborazione del vivere-insieme poiché non ha saputo superare il rapporto dominante-dominato nella società umana. È dunque necessario un ideale che dia un senso al vivere-insieme. Etienne Tassin lo trova nella figura della promessa che “è un atto di raccolta dal quale emerge una potenza, finalizzata non a dominare ma ad agire insieme[8]”.

In un libro pubblicato nel 1998 dall’Unesco[9] ho difeso il principio di dignità che deve regolare tutto il vivere-insieme e inscriverlo nell’ordine dell’ospitalità. La filosofia del vivere insieme nella dignità[10] ha aperto un interessante campo teorico che riprende alcuni concetti operativi come quelli di “umanità”, “giustizia”, “violenza”, “diritti”, per poi studiarli alla luce di questa nuova filosofia. La sfida, per noi, è difendere nella nostra cultura l’emergere dell’individuo libero contro l’unilateralità della comunità, senza che questo individuo sprofondi nella solitudine e nella dissociazione[11]. Difendere la libertà, il diritto alla differenza, l’alterità, significa, in fin dei conti, lottare affinché la dignità della persona sia il principio fondamentale per ogni vivere-insieme.

Quando il presidente della Repubblica tunisina, la domenica del 13 agosto 2017, ha aperto un fondamentale dibattito, proponendo di introdurre l’uguaglianza nelle successioni tra uomini e donne e l’annullamento della circolare del 1973 che proibisce alle donne tunisine di sposare non-Musulmani, egli non ha fatto altro che mettere in pratica lo spirito stesso della costituzione tunisina redatta dopo la rivoluzione, nel 2011, che sancisce che “i cittadini e le cittadine sono uguali nei diritti e nei doveri”. Faccio rapidamente un esempio della circolare del 1973 che proibisce alle donne tunisine di sposare non-Musulmani. Ecco il versetto coranico a cui fanno riferimento gli Ulema[12] per confermare questo divieto: “Non sposate le donne idolatre finché non avranno acquisito fede. Una schiava credente è preferibile ad un’idolatra libera, anche se ha il vantaggio di piacerti. Non fate sposare le vostre figlie con gli idolatri finché non avranno acquisito la fede. Una schiava credente è preferibile a una idolatra libera, anche se questa dovesse piacerti. Non date in spose le vostre figlie agli idolatri fino a che essi non abbiano acquisito la fede. Uno schiavo credente è meglio di un ateo libero, anche se quest’ultimo ha il vantaggio di piacervi perché gli atei vi indirizzano all’Inferno, mentre Dio, attraverso la sua grazia, vi invita al Paradiso e all’assoluzione dei vostri peccati. Dio spiega chiaramente i suoi versetti agli uomini, per portarli a riflettere (Al Baqara, 221). L’ipocrisia e la fallocrazia di questi Ulema hanno fatto in modo che l’interdizione si applichi solamente alle donne, nonostante il fatto che questo versetto riguardi chiaramente sia gli uomini che le donne. In più “le donne idolatre” e gli uomini idolatri non sono né gli ebrei, né i cristiani. Dunque, bisogna avere il coraggio di iniziare un dibattito ed anche una lotta per istituire definitivamente, in ogni caso, in Tunisia, la libertà e l’uguaglianza tra uomo e donna. L’identità è sempre stata evocata come argomento contro ogni mutazione sociale. Noi siamo musulmani e dunque tutto deve farsi nell’ordine dogmatico di questa religione. In questo senso, questa può essere pericolosa e mortale. Sappiamo, per esempio, che attualmente c’è una deterritorializzazione dell’islam politico. Essa ha avuto, come conseguenza, una nuova configurazione dell’identità dell’individuo. La base sulla quale si edifica questa identità è semplicemente l’Islam, proprio come viene vissuto ed applicato. Poco importa il luogo di nascita o di residenza, poco importa il paese dove i genitori e gli antenati hanno vissuto, noi siamo definiti dall’islamità e da tutta la simbologia che veicola questa appartenenza. Il principio dello Stato-Nazione è stato introdotto dalla colonizzazione e impiantato dai razionalisti progressisti in alcuni paesi islamici ma, una volta ottenuta l’indipendenza, l’appartenenza nazionale ha avuto problemi ad imporsi come criterio d’identità. Il Panarabismo, peraltro introdotto all’inizio da intellettuali arabi di religione cristiana, non ha potuto superare l’appartenenza all’Islam per ricostruire una nuova identità fondata sulle radici arabe. La facilità con la quale avviene il coordinamento nelle azioni dei gruppi islamici politici terroristici ovunque nel mondo, dalle Filippine agli Stati Uniti, passando per la Cecenia e la Nigeria, si spiega in parte con questa identificazione islamica senza confini, che si diffonde per tutta la territorializzazione politica.

La filosofia del vivere-insieme è in fin dei conti un’incursione nella strategia delle nostre abitudini, un incitamento a riflettere liberamente sui problemi della nostra cultura, della nostra società, sui problemi della donna, della libertà, della civiltà, della sessualità, delle minoranze, dei diritti, problemi che costituiscono “il nostro presente, che siamo noi stessi”, per adoperare una formula cara a Michel Foucault.
Che cosa ne è stato di questo vivere-insieme nella rivoluzione tunisina? Ci sono, nello svolgimento della storia, degli avvenimenti che gli storici chiamano “eventi fondatori”. I filosofi sottomettono questi eventi fondatori alla riflessione per decidere ciò che deve essere considerato come punto di partenza di una possibile profonda trasformazione dei modi di essere, seguendo l’esempio di Poulain, Badiou o Rancière. Si può, per esempio, considerare l’abbattimento del muro di Berlino come l’evento che ha permesso la fioritura della libertà, un po’ in tutto il mondo. Il trattato dell’Eliseo firmato nel 1963 tra la Germania e la Francia è, allo stesso modo, un evento fondamentale che ha reso possibile l’unità europea, garantendo una vicinanza sostenibile e duratura. La rivoluzione tunisina[13] può essere considerata, in larga misura, come un “evento fondatore” di cui un’attenta e minuziosa ricostruzione filosofica può mostrare che, attualmente, essa sta per sconvolgere la geopolitica del mondo. Le varie guerre che imperversano nelle regioni del mondo arabo e le diverse manifestazioni di violenza sociale e politica, ivi compreso il terrorismo[14], sono più o meno il risultato diretto o indiretto di questo evento fondatore. Yadh Ben Achour scrive nel suo eccellente libro Tunisie, une révolution en pays d’islam: “questa rivoluzione nel futuro sarà oggetto di profonde e numerose analisi e ricercatori verranno a scavare i solchi della storia per chiarire ancora meglio i dettagli della Rivoluzione tunisina[15]”. Innumerevoli ricerche e numerose pubblicazioni in arabo, in francese ed in inglese hanno già provato a riflettere sulla natura di questa rivoluzione, sul suo andamento e sugli impatti sulla situazione geopolitica del mondo arabo e islamico. Non sono d’accordo con quegli analisti che si sforzano di dimostrare che la rivoluzione tunisina, alla fine, non è che un “colpo di Stato”, una sorta di “complotto” voluto ed eseguito dagli imperialisti e dai loro alleati per destrutturare il mondo arabo. Senza disprezzare questa tesi, penso che alcuni servizi stranieri[16], e media occidentali ed arabi come Al Jazeera abbiano provato a deviare questa rivoluzione dal suo obiettivo ed abbiano preparato le condizioni per il suo insuccesso. Ciò non nega per niente i fatti storici accertati che danno alle differenti rivolte popolari che ha conosciuto la Tunisia dal 2008 un carattere rivoluzionario. Effettivamente, la rivoluzione tunisina è cominciata nel 2008 con lo sciopero dei minatori della regione di Gafsa[17]. Questo movimento è continuato malgrado l’atroce repressione da parte delle autorità, mettendo in atto, per mesi, diverse forme di resistenza. Esso ha contribuito a mobilitare una larga fetta della popolazione locale, provocando morti, centinaia di arresti, atti di tortura e imprigionamento che ha toccato il mondo associativo o sindacale così come quello dei giornalisti. Nata come rivoluzione operaia, ha ben presto coinvolto i laureati disoccupati della regione, poi tutti i disoccupati ed i giovani, quindi tutto il sud e le regioni occidentali che insorsero in seguito al suicidio di Bouazizi il 17 dicembre 2010. Quando la borghesia nazionale si è unita al movimento (presso Sfax e Tunisi) per denunciare l’ingerenza sull’economia e la politica del paese da parte della borghesia acquirente, affarista e mafiosa legata alla famiglia del presidente Ben Ali, la rivoluzione è diventata totale perché ha potuto inglobare tutte le classi sociali in Tunisia ed in tutte le regioni. La manifestazione del 14 Gennaio 2011 lungo il viale Bourguiba ha simboleggiato questa totalità in movimento. Ciò che è successo tra il 2008 e il 2011 è una rivoluzione popolare che doveva scuotere il regime in nome di una vita più giusta per tutte le categorie della popolazione. Questo, secondo me, è il significato più forte della parola Karama, dignità dichiarata e pretesa dai rivoluzionari. La rivoluzione tunisina è e deve essere considerata come un evento fondatore. Oggi, questa rivoluzione non sta solamente sconvolgendo la geopolitica mondiale, ma genera anche un nuovo modo di pensare l’essere-al-mondo.
Il movimento degli indignati, nato a Madrid nel maggio 2011, ovvero 4 mesi dopo lo scoppio della rivoluzione tunisina la cui parola d’ordine è dignità, è un esempio edificante dell’effetto della rivoluzione tunisina in Europa, del rinnovamento dell’azione politica cittadina e del modo di pensare filosofico e sociale.
La letteratura emersa a partire da questo movimento mostra il suo effettivo legame con la rivoluzione tunisina e con la “primavera araba” in quanto preconizza una rivoluzione culturale e intellettuale della sinistra, soprattutto europea. Un altro esempio viene dalla Francia; è il movimento Nuit debout[18]. È stato spesso affermato, durante le manifestazioni del movimento Nuit debout, che questa forma di azione politica di riunione e occupazione di luoghi pubblici non ha precedenti. È diventata, col tempo, una forma riconosciuta, ora usata come lo sciopero, la manifestazione, il sit-in, la rivolta. È anche una forma attuale e contemporanea di azione politica, esclusi i partiti, esclusi i sindacati, senza un leader, senza un programma. In realtà, è la rivoluzione tunisina che ha inaugurato questo nuovo modo di combattere al di fuori di qualsiasi forma di istituzione, senza una guida, senza un leader e senza partito politico.
Il movimento Nuit debout non si è potuto trasformare in rivoluzione, ma ha scosso l’ambiente politico in Francia e nel mondo. Ha provocato soprattutto un nuovo stile del vivere-insieme, all’insegna dell’amicizia nella lotta per la dignità.
Infine un terzo esempio: la campagna elettorale presidenziale del 2017 in Francia ha dato luogo ad un movimento politico intorno al candidato Jean-Luc Mélonchon che fu chiamato con un neologismo, “dégagisme”, facendo riferimento alla parola «dégage» adoperato dai manifestanti all’epoca della rivoluzione tunisina, il 14 gennaio del 2011. William Audureau scrive su Le Monde del 30 gennaio 2017 che il leader della sinistra francese, Jean-Luc Mélenchon, “rivendica apertamente” la filiazione con il movimento d’insurrezione popolare tunisino del 2011. I tunisini avevano, infatti, designato con il termine “dégagisme” la loro rivoluzione democratica nei confronti di Ben Ali e con “dégage” l’esortazione per tutti ad unirsi alla rivolta. La “rivoluzione del gelsomino”, popolare e non violenta, conclusasi il 14 gennaio 2011 con la fuga del presidente della repubblica Zine el-Abidine Ben Ali, ha suscitato ammirazione da parte di molti osservatori. In Belgio, in particolare, il collettivo di estrema sinistra teorizza espressamente il “dégagisme” e nel 2011 ne descrive l’originalità in un manifesto del “dégagisme”: “Per la prima volta, … non si tratta di prendere il potere, ma di rimuovere colui che lo detiene, liberando il posto che occupa».
Alcuni colleghi mi hanno contattato per dirmi che non potrebbero mai accettare di vivere insieme agli integralisti musulmani che hanno solamente un obiettivo: obbligare tutti a vivere secondo quello che loro hanno deciso come regole di vita o come Chariaa. Naturalmente, il “vivere insieme nella dignità” non ha l’ingenuità del pacifismo a qualunque costo. Il vivere insieme può svolgersi secondo l’ordine dell’ostilità o secondo l’ordine dell’ospitalità. Nello stato attuale, è l’ordine dell’ostilità che regna. “Lo stato normale, scrive Nietzsche, è la guerra, noi sigliamo la pace solo in epoche determinate”. È, dunque, impossibile coabitare con coloro che rifiutano ogni tipo di “vivere-insieme” e considerano l’esistenza solamente sotto forma di dominio e di ubbidienza, di esclusione e di interdizione, di violenza e di guerra. La vita è lotta, sofferenza, ma anche rischio ed invenzione. Il ruolo originario della filosofia, a mio avviso, è di persuadere l’altro che la vita vale la pena di essere vissuta e che il miglior modo sia quello di essere insieme nella dignità e ciò si farà attraverso la ragione e le leggi volute ed accettate da tutti. Spinoza lo afferma evidenziando che “la ragione insegna in maniera generale a cercare la pace, ma è impossibile giungervi se le leggi comuni della città non restano inviolate”.

[1] Arlette Bouzon, « Ulrich Beck, La société du risque. Sur la voie d’une autre modernité, trad. de l’allemand par L. Bernardi », Questions de communication, Aubier 2001, p.36

[2] Traduction de Abderrazak Cheraït, Abou el Kacem Chebbi, éd. Appolonia, Tunis, 2002

[3] Discorso pubblicato in un piccolo testo, Philosopher le vivre-ensemble, Tunis, L’Or du temps, 1998.

[4] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Agora, Pocket, p. 92, (traduction de Georges Fradier)

[5] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p.93

[6] Ibidem

[7] Etienne Tassin, Un monde commun. Pour une cosmopolitique des conflits, Paris, Seuil, 2003

[8] Etienne Tassin, Un monde commun. Pour une cosmopolitique des conflits, Paris, Seuil, 2003, p. 104

[9] Taking action for human rights in the 21st century, Paris, Unesco 1998.

[10] L’idea del “vivere-insieme nella dignità” che ho difeso per la prima volta nel 1998 presso la sede dell’Unesco, mi ha permesso di ottenere il Diploma di Merito Scientifico dell’Istituto di Promozione della Filosofia Francofona di Kinshasa . L’idea è stata in seguito ripresa da diverse università, molte ONG e molti filosofi. A titolo d’esempio, cito la celebre casa editrice svizzera Peter Lang con la collaborazione dell’Università di Brema (Germania), che ha istituito una collana filosofica intitolata “filosofare il vivere-insieme”. Il filosofo francese Vincent Cespedes ha pubblicato on line un dialogo intitolato “Il vivere-insieme nella dignità. Le università del Cairo e di Zagaziz hanno introdotto questa idea nel loro programma. Molte tesi di laurea e di dottorato nelle università algerine e tedesche trattano questa questione. Lo spazio culturale Aykar a Tunisi ha organizzato un programma internazionale negli ultimi tre anni su tale tema. Recentemente il teatro Antoine-Vitez-Ivry ha pubblicato un libro «Vivere-insieme nella dignità» che raccoglie gli atti di una conferenza del 2015

[11] Giorgio Agamben, nel suo libro La comunità che viene, parla di “singolarità qualunque” che “non possono formare una società perché non dispongono di alcuna identità che possano far valere, di alcun legame di appartenenza da far riconoscere» (p.88). Per me, l’individuo che deve emergere nella nostra società non deve essere senza identità. Questa idea nichilista di Agamben è, per me, improduttiva. Certo, ogni Stato ha bisogno di identificare l’individuo, ma ciò non è una ragione sufficiente per militare in favore delle singolarità senza appartenenza o, allo stesso modo, di questa “singolarità qualunque che vuole appropriarsi della sua appartenenza stessa, del suo proprio essere-nel-linguaggio e che rigetta ogni identità e ogni condizione di appartenenza”. L’individuo à venir non deve sprofondare definitivamente nell’ “essere-nel-linguaggio” che è, fondamentalmente, un non-essere (Platone).

[12] Teologi, generalmente sunniti, della legge coranica e garanti del rispetto e della corretta applicazione dei principi dell’Islam

[13]Per avere un’idea degli avvenimenti della rivoluzione tunisina, cf. l’eccellente di Jean-Marc Salmon, 29 jours de révolution. Histoire du soulèvement tunisien, 17 décembre 2010 – 14 janvier 2011, Paris, Les Petits matins, 2016, 350 p.,

[14] Generalmente, si definisce il terrorismo come violenza causata da individui o da gruppi non-di-Stato in lotta contro un regime politico, ma causata ugualmente da un modo di governare (terrorismo di Stato). Bisogna evidenziare che questa definizione di terrorismo solleva, giustamente, dei dibattiti poiché pone la questione della violenza legittima e del diritto alla resistenza. Bisgona sapere che certi Stati utilizzano questo termine di terrorismo per designare l’opposizione legittima e spesso clandestina quando questi regimi sono autoritari o dittatoriali

[15] Yadh Ben Achour, Tunisie, Une révolution en pays d’islam, Tunis, Cérès Editions, 2016, p.30

[16] Cf. Mezri Haddad, La face cachée de la révolution tunisienne, Islamisme et occident, une alliance à haut risque, Tunis, Ed. Arabesques 2011

[17] La rivolta del bacino minerario di Gafsa è un importante movimento operaista e sociale che ha scosso l’intera regione mineraria del sud-ovest tunisino per più di sei mesi nel 2018

[18] Nuit debout è un insieme di manifestazioni svolte nelle piazze pubbliche, soprattutto in Francia, cominciate il 31 marzo 2016 a seguito di una manifestazione contro la “legge-lavoro” in Place de la République a Parigi.

L’arresto di Biram Dah Abeid e la lotta per i diritti umani in Mauritania

di Luigi Somma

 

Biram Dah Abeid, leader dell’Ira (Initiative de résurgence du mouvement abolitionniste), è stato prelevato nella propria abitazione privata nel sobborgo meridionale di Nouakchott e arrestato alle prime ore dell’alba di martedì 7 Agosto 2018. Il leader e il suo movimento hanno stretto un’alleanza con il partito arabo nazionalista Sawab per partecipare alle elezioni regionali e locali che si terranno il prossimo settembre. Abeid era stato arrestato più volte in passato per il suo attivismo. Nonostante il suo passato in condizione di schiavitù, è divenuto famoso a livello internazionale per le battaglie condotte contro la schiavitù in Mauritania, fino ad essere insignito, nel 2013, del prestigioso premio per i diritti umani delle Nazioni Unite. Secondo le stime del Global Slavery index, in Mauritania, un lembo di terra nell’Africa occidentale, circa 43 mila abitanti su 4 milioni vivrebbero in una condizione di schiavitù. La stima non è, però, esatta, «poiché le persone che nascono schiave non sono registrate all’anagrafe e non hanno diritto ai documenti» ha dichiarato Ivana Dama (vicepresidente della sezione italiana del movimento abolizionista IRA). Mohamed Ould Abdel Aziz, al governo dal 2008, ha messo in atto azioni repressive contro il movimento abolizionista. Ciò non sorprende, dal momento che l’istituto della schiavitù, in Mauritania, può contare su molteplici gruppi di interesse. Essa è sostenuta dagli studiosi di diritto islamico in quanto ritenuta aderente ai precetti religiosi delle scritture. Ma alla base del consenso intorno alla schiavitù v’è anche un’importante elemento di carattere sociale: avere uno schiavo è simbolo del proprio status sociale e costituisce un vantaggio economico per chi lo possiede. Biram Dah Abeid, bruciando nella piazza pubblica della capitale Nouakchott i testi apologetici della schiavitù, aveva voluto lanciare un chiaro messaggio politico: l’Islam non prevede in alcun modo la schiavitù. Il leader attivista, come tutti gli oppositori politici del Presidente della Mauritania, subisce soprusi e violenze solo perché portatore di dissenso. Da diversi anni gli avvocati di Biram Dah Abeid, William Bourdon e Georges-Henry Beauthier, denunciano la “persecuzione giudiziaria” (o almeno percepita tale dal movimento) delle autorità della Mauritania ai danni del loro assistito. Essi sostengono che «già in passato, Il Gruppo di Lavoro sulla Detenzione Arbitraria del Consiglio dei Diritti dell’uomo ha denunciato il carattere arbitrario delle misure di privazione di libertà, chiedendo alla Mauritania di conformarsi agli obblighi internazionali in materia di rispetto dei diritti dell’uomo». Secondo gli avvocati, inoltre, il Presidente Aziz ha strumentalizzato la lotta al terrorismo per ottenere o, meglio ancora, “comprare” dalla Comunità internazionale e soprattutto dalla Francia, una forma di compiacenza che si è trasformata, oggi, in un colpevole silenzio. Tutta la società civile internazionale considera Biram Dah Abeid un cittadino d’onore dell’Africa, instancabile militante contro lo schiavismo, che continua a essere tollerato per funeste ragioni politiche dal Regime del Presidente Aziz in Mauritania. Gli avvocati si appellano all’intera Comunità internazionale in Francia, in Belgio e altrove per ottenere dalle autorità della Mauritania, senza alcuna condizione, la liberazione di Biram Dah Abeid, permettendogli di riacquisire la totale di libertà d’azione, di andare e venire liberamente e, anche, di presentarsi alle prossime elezioni. In Mauritania la repressione contro il sostegno dei diritti umani è in costante aumento e coloro i quali tentano di segnalare tali abusi vanno incontro ad arresti arbitrari e severissime punizioni. Tali pratiche discriminatorie colpiscono soprattutto la comunità Haratin e le comunità afro-mauritane. Lo sviluppo e la difesa dei diritti umani sono un fenomeno assai articolato, la cui comprensione deve necessariamente essere filtrata da categorie filosofiche, storiche e giuridiche. Per tali ragioni, occorre rievocare il seme fondativo che ha segnato la nascita del concetto dei “diritti dell’uomo e del cittadino” e le tappe evolutive che ne hanno segnato il loro successivo svolgimento. Possiamo individuare un primo momento nel processo di definizione dei diritti umani: «quando essi vengono svincolati dal riferimento normativo alla credenza nella trascendenza di un Dio e nelle sue leggi»[1]. Tutto il periodo dell’Illuminismo è attraversato da questa tensione ideale, interamente tesa alla costruzione di un “pensiero utopistico”. Lo spostamento del terreno del conflitto dallo stato di natura hobbesiano – nel conflitto tra gli uomini sancito dallo Ius naturae – allo stato civile (ius civilis), il tentativo rousseuiano di conciliare libertà e eguaglianza (in direzione dell’eguaglianza dei diritti dei cittadini) rappresentano le tappe “ideali” di un cammino compiuto in direzione di una più ampia estensione dei diritti umani. «Le leggi servono, perciò, a rendere incruento il conflitto e a regolamentarlo. È un passo avanti enorme. Ogni cittadino è libero fin là dove inizia la libertà del suo simile, e le leggi stabiliscono appunto i confini di tale libertà nel diritto comune a ciascuno». [2] A guidare tale cammino di sviluppo vi sono diritti naturali dell’uomo, che Diderot aveva posto a fondamento della sua riflessione politica, quali il diritto all’esistenza, alla libertà e alla proprietà. Tali diritti si definiscono universali nella misura in cui non sono assoggettabili alle contingenze storiche. E proprio sulla base di tali diritti, Diderot condanna senza mezzi termini la pratica della schiavitù, in quanto tale attività arreca enorme danno alla libertà dell’uomo e deve, per tale motivo, essere eliminata dal consesso dell’umanità civile. Nell’edizione del “Contributo alla storia delle due Indie” dell’Abate Guillaume-Thomas Raynal (1774), Diderot traccia il profilo di una figura odiosa, ossia del negriero intento ai propri affari, rimarcando anche il rapporto di assoluta connivenza della religione (Cattolica): «Guardate quest’armatore che, curvo sul proprio scrittoio, regola, con la penna in mano, il numero di attentati che può far commettere sulle coste della Guinea; che esamina, a suo agio, di qual numero di fucili avrà bisogno per ottenere un negro, quante catene per tenerlo garrotato sul suo naviglio, quante fruste per farlo lavorare; che calcola, a sangue freddo, quanto gli varrà ogni goccia di sangue che questo schiavo verserà nella sua abitazione; che discute se la negra darà di più o di meno alle sue terre, con i lavori delle sue deboli mani, che con i pericoli del parto. Voi fremete… Eh! Se esistesse una religione che tollerasse, che autorizzasse, non foss’altro che con il suo silenzio, simili orrori; se occupata in questioni oziose o sediziose, non tuonasse senza posa contro gli autori o gli strumenti di questa tirannia; se essa facesse addirittura un crimine, per lo schiavo, spezzare le sue catene; se soffrisse di avere in seno a sé il giudice iniquo che condanna a morte il fuggitivo: se questa religione esistesse, non bisognerebbe strozzarne i ministri sotto le rovine dei loro altari?»[3]

Giungiamo, infine, alla Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino e del decreto di abolizione della schiavitù senza indennizzo per i proprietari che fu stabilito dalla convenzione nazionale nel 4 Febbraio 1794 (il decreto 2262, del 16 Pluvioso, anno II), della Repubblica francese, “una e indivisibile”. A seguito di tale disposizione, tutti i “cittadini di colore” avrebbero goduto dei diritti di cittadinanza francesi e, ovviamente, di tutti i diritti della costituzione.

Non si può non menzionare il celebre “discorso sulle sussistenze”, che Maximilien Robespierre pronunciò nell’Assemblea nazionale a Parigi nel 1792, che fissava finalmente la priorità del “diritto d’esistenza” dei popoli su quello di proprietà. Tutto ciò per ribadire come l’età dell’Illuminismo abbia concretamente posto in luce, tramite la sua “Storia della ragione”, l’inequivocabile nesso tra illuminismo e rivoluzione politica dei diritti umani[4]. Alla base di una teoria dei diritti umani, come sostiene Vincenzo Ferrone, nella sua “Storia dei diritti dell’uomo: L’Illuminismo e la costruzione del linguaggio, v’è sempre il valore della dignità umana, anche qualora ciò non sia universalmente riconosciuto, e che i diritti vadano concepiti come una straordinaria idea morale a disposizione dell’umanità, affinché essi costituiscano il presupposto etico per la formazione di ordinamenti democratici e liberali.

L’associazione Filosofia in Movimento ringrazia l’avvocato Alessandro Gioia per il suo costante impegno nella difesa dei diritti umani

 

 

[1] P. Quintili, Il vero ottantanove- alle fonti dei «dei diritti dell’uomo» e della «laicità», in «Forum politico», «filosofiainmovimento.it», 31/05/2018.

 

[2] Ibidem

[3] Histoire des deux Indes, Genève, Pellet, 1781, vol 6, Livre XI, chap. XXIV, pp. 134-135

 

[4] P. Quintili, «Quale“Illuminismo”? Ragione, diritto d’esistenza e movimenti sociali», «Il rasoiodioccam-micromega.blogautore.espresso.repubblica.it», 19/12/2016.

 

Il fondamento etico

(Pubblicato per “Mondoperaio”)

Da un estratto del diario di Lev Tolstoj, recante la data 31 luglio 1905, si ricava la pungente considerazione secondo cui «il socialismo è un’applicazione parziale del cristianesimo, inesatta perché incompleta». La rappresentazione del progetto socialista come “scisma” o eresia nell’ampio solco della tradizione cristiana è una pista non poco battuta, ma la citazione tolstojana, specie se considerata in riferimento al tempo e al contesto che le dà origine, segnala una chiave importante, nonché attuale, per accedere alla relazione, non facile, tra filosofia e socialismo. Non esiste un’idea di cambiamento sociale che non abbia provato a esplicitare la propria – talvolta completamente implicita – struttura categoriale. L’ideologia politica non è solo il risultato di un’analisi dei rapporti sociali, generato da ponderate letture storiche ed economiche. La teoria politica che accompagna l’azione riposa su una visione dell’uomo, della natura e del senso dell’essere, più o meno emersa. L’ideale socialista, più d’ogni altra visione/azione nel teatro politico mondiale, ha cercato e cerca, in maniera tormentata, un quadro sistematico (sia esso materialistico o provvidenzialistico) in grado di irrobustire le ragioni dell’azione politica. Ma come la citazione tolstojana bene evidenzia, nella storia del socialismo il problema fondazionale, su cui tornerò in seguito, si intreccia in modo non sempre coerente con la ricerca di un orizzonte etico-sociale, ereditato in parte dalla tradizione culturale cristiana. Alcune idee fondanti del socialismo, come l’abolizione o attenuazione dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo, l’emancipazione dalle sue servitù storiche e naturali, tradottasi nell’idea di trasferire su un piano antropologicamente più dignitoso le classi subalterne, stabiliscono un contatto importante con l’etica cristiana. Vi si può riconoscere il profondo valore egalitario, tradotto in una costante attenzione agli ultimi, ma integrato con un elemento evolutivo del tutto estraneo al messaggio evangelico, perché connesso direttamente alla percezione sociale dell’industrializzazione e dei suoi effetti, e una relativa storicizzazione della relazione tra le classi. Senza indugiare oltre nella comparazione, occorre sgombrare il campo dall’equivoco di una lettura pseudo-religiosa del socialismo. Non si tratta di incastonare la tradizione progressista nella struttura concettuale, simbolica e storica della religione cristiana. Dio non c’entra. L’obiettivo è invece quello di lasciar emergere il peso della dimensione assiologica nella stessa nozione di socialismo, onde valorizzarne la forza e la prospettiva di “eudemonismo sociale”.
Guardiamo all’oggi. Mentre nella discussione teorico-politica interna alla sinistra contemporanea si fanno spazio le insinuanti ambiguità della filosofia biopolitica, i movimenti sociali colgono appieno il portato di un’istanza che non è più comprensibile sul terreno dell’aspirazione scientificamente fondata a uno stato di diritto sociale, perché foriero di una potente riscossa etica condotta in nome di una maggiore giustizia, intesa in senso forte. Si osservino due fenomeni italiani e una tendenza internazionale: non è possibile occultare un dato storico, e cioè che la prima e nuova grande manifestazione delle donne, esprimente un’istanza emancipatrice dal tratto sociale ed economico insieme, si sia sollevata nell’ultimo anno e mezzo sulla spinta di un’esigenza di riconquista morale di un giusto riequilibrio delle relazioni di genere. Analogamente, i movimenti dei lavoratori di tutte le sigle sindacali, proprio in queste settimane, chiamano a raccolta i propri iscritti rivendicando non un protagonismo annunciato da una scienza della maturazione di epoche produttive e dei sistemi di governo, bensì – in prima battuta – evocando il valore dell’equità, declinato evidentemente in senso etico, perché semanticamente ancorato a richiami espliciti al “buon esempio”, alla condanna dei privilegi, al rispetto della dignità umana. Ma allargando l’orizzonte al quadro sovranazionale, la reazione popolare alla più grande crisi finanziaria del dopoguerra ricorre all’eloquente parola d’ordine dell’indignazione, senza dubbio carica di una valenza morale. La sensazione è che i movimenti progressisti e portatori di istanze emancipatrici abbiano intuito prima e meglio di marxisti e post-marxisti il legame esistente, ma necessitante di ulteriori iniezioni di forza, tra socialismo ed etica sociale. Questo legame, per la verità, è già sufficientemente stretto nella filosofia di Marx, forse anche più di quanto lo stesso autore del Capitale fosse consapevole. Nonostante gli sforzi di Marx nel sottolineare la linearità comportamentale del capitalista che paga la forza-lavoro come una qualsiasi altra merce, estraendo un surplus di valore e cioè escludendo un’implicazione moralistica nel concetto di sfruttamento, si capisce bene – e Benedetto Croce aveva evidenziato questo problema – che il processo di generazione di plusvalore è l’effettivo rovesciamento della terza formula dell’etica kantiana. L’imperativo categorico (specificatamente nella forma del divieto di considerare l’umanità come mezzo), come Hermann Cohen aveva intuito e segnalato, è la vera fondazione teorica del socialismo.
Ora, i riferimenti al cristianesimo o al kantismo possono valere solo a titolo persuasivo, onde identificare l’importanza della questione etica nella storia del socialismo, ma sono del tutto insufficienti in una delineazione possibile di quella che potremmo chiamare “gerarchia dei valori”, propria di quella tradizione politica. Per quanto stridente possa apparire l’operazione, provo a enunciare l’idea secondo cui il socialismo debba portare con sé, in modo implicito, un’etica liberale. La posizione di apertura morale che tratteggia la prospettiva liberale in particolar modo sui temi eticamente sensibili, impropriamente detta “laicità”, costituisce di fatto un’opzione assiologica, che colloca il valore della libertà individuale, e in generale il valore di “personalità” in una posizione riguardevole nella propria gerarchia. Ma si tratta di un valore che è comprensibile soltanto alla luce di un universalismo di tipo cristiano, che rompe definitivamente la lunga tradizione dello schiavismo del mondo antico, definendo l’eguale dignità di ogni singola persona. L’egualitarismo è in realtà un’idea fondativa rispetto all’ideale liberale. Il socialismo, in qualche modo, ricostruisce il nesso tra libertà personale e parità sociale. Secondo il motto di Bernstein, «non esiste idea liberale che non appartenga anche al patrimonio ideale del socialismo», che è anzi un liberalismo più radicale e coerente rispetto alla tradizione liberale borghese. Il socialismo chiede alla democrazia di essere più democratica, e auspica un liberalismo che diventi autenticamente liberale. Al di là delle singole spigolature storiche dei movimenti, dei partiti e dalle esperienze di governo di ispirazione socialista, il filo rosso dell’istanza emancipatrice sta tutto nel tendenziale riallineamento di eguaglianza politica ed economica, superando le divisioni sociali e produttive che impediscono tale processo. Il fatto che i socialisti si siano storicamente differenziati dai partiti liberali dipende dall’assimilazione assiologica di un modello politico su un piano etico. Il liberalismo costruisce storicamente la sua teoria dell’equilibrio dei poteri e delle garanzie individuali, mentre il socialismo radicalizza tali istanze trascinandole nell’orizzonte del dovere morale (per cui lo stato deve perdere più o meno gradualmente forza oppressiva e occasioni di “abuso”), e al tempo stesso disegna all’orizzonte della propria etica sociale un ideale di umanità dove ciascuno si riappropria della dignità umana. Va da sé che questo slittamento dal pragmatismo politico all’ideale etico-sociale significa, e così è stato nella storia del movimento operaio, il sacrificio della piena libertà economica individuale, considerata elemento generatore di sudditanza e sfruttamento. Pertanto, il socialismo si costituisce nell’adesione a un’etica al tempo stesso formale e sostanziale (dove cioè la dignità umana è criterio formale dell’imperativo categorico ma a anche valore di riferimento della programmazione e dell’azione), innervata – per la fondamentale eredità del marxismo – dalla critica dell’economia politica, ragion per cui, ben lo si intende, a differenza del pensiero liberale classico, il socialismo non può trovare alcuna seria compatibilità con il sistema di produzione capitalistico.
Tuttavia la relazione tra filosofia e socialismo, nella sua complessità, non si può risolvere nella sola rivisitazione della sfera assiologica, che accomuna o distingue il socialismo di ieri da quello di domani. La questione si rende intrigante quando richiede la problematizzazione vera e propria dei concetti chiave di quella prospettiva valoriale. A cominciare dall’identificazione dei protagonisti di questa storia: l’uomo e la dignità umana. Nei Manoscritti del 1844 Marx interpretava il comunismo come movimento orientato alla restituzione all’uomo di una sua “umana essenza”, concetto che vale in senso lato per il socialismo d’ogni tempo, come chiave d’interpretazione dell’istanza di emancipazione sociale. Ma per avere un umanismo occorre una teoria dell’uomo, che Marx inclinava a organizzare in senso materialista, e che tuttavia non è l’unico senso possibile. Ciò significa che alla potenza assiologica dell’etica cristiana e kantiana vengono ancorate una concezione metafisica del rapporto natura-uomo e una filosofia della storia che presentano, nell’arco di due secoli di idee socialiste, numerose varianti, tutte apparentate nella comune necessità di una definizione solida del proprio sguardo. Il che non è un male, anzi, si tratta di un’esigenza che va assecondata. La stessa questione dei valori necessiterebbe di una teoria generale dell’azione e della realizzazione più ampia e complessa, e sicuramente non riduzionista. La recente discussione tra neo-realisti e teorici del pensiero debole, in cui matura una vicendevole accusa di incompatibilità filosofica con le istanze storiche della sinistra politica, indica in qualche modo l’esigenza, nel processo di auto-comprensione identitaria dell’istanza progressista, di chiarire le proprie categorie ontologiche ed ermeneutiche. Ma ciò di cui l’umanesimo socialista ha bisogno non è un’inossidabile impalcatura categoriale in grado di descrivere puntualmente e definitivamente il mondo reale, né di un pensiero gioiosamente aleatorio e autoreferenziale, bensì un di sistema aperto (un interessante percorso, in questa direzione, è stato tracciato da Gyorgy Lukács nel suo recupero di un importante pensatore tedesco, oggi semisconosciuto, come Nicolai Hartmann, e della sua ontologia critica). Soltanto per questa via il socialismo potrà sciogliere il nodo strutturale che irrigidisce la fluidità concettuale della relazione tra opzione etico-politica e sistema categoriale di riferimento. Mi spiego: il socialismo presuppone una filosofia della storia, in cui si renda possibile la spiegazione del succedersi di avvenimenti, epoche, sistemi politici o produttivi, in base a una legalità metafisica (sia essa di natura dialettica o deterministica). Ma una qualsivoglia teoria della storia diventa – di fatto – teoria della necessità storica, dunque escludente la possibilità stessa dell’azione libera individuale, dell’iniziativa soggettiva (e poco importa qui se si preferisca un riferimento al soggetto personale o collettivo). Eppure, non solo non posso fare a meno di pensarmi come essere libero, ma costruisco l’ideale dell’azione politica orientandolo principalmente ai valori di libertà e personalità. L’orizzonte della storia collettiva impedisce di vedere la capacità teleologica del soggetto all’interno del proprio nesso sociale (anche il partito, per essere soggetto storico, deve poter agire delle decisioni, e non essere agito da forze storiche incontrollate), sebbene ne residui il sentimento etico che pretende di dar voce all’istanza della responsabilità, dunque della libertà. Allora il socialismo come idea politica in sé portatrice di una posizione assiologica chiara, deve forzare questo reciproco scarto tra teoria e prassi, e svolgere in un sistema aperto una chiarificazione categoriale dell’essere reale e assiologico, per poi scommettere – ché diversamente non è possibile neanche prender sul serio la propria stessa esistenza – sulla libertà dell’essere personale, e dunque su un processo di liberazione sociale dallo sfruttamento, come termini di una reciproca implicazione.

Carlo Scognamiglio

J. Kristeva, Simone de Beauvoir. La rivoluzione del femminile, Donzelli 2018.

Julia Kristeva

Simone de Beauvoir La rivoluzione del femminile. 

Donzelli, Roma 2018, pp. 140, € 16,15.

 

 

 

 

Continua a produrre pensiero la scrittrice francese di origine bulgara, Julia Kristeva. Un pensiero solido, autorevole, anticonvenzionale. Laddove il dibattito sul femminismo, nel diritto e nella cultura, sembra oggi sradicato dalla carne delle sue lotte reali nella storia del continente, ecco la Kristeva regalare una riflessione di brevi pennellate e saggi veloci, confluiti in Italia, per i tipi di Donzelli (Roma, 2018), in “Simone de Beauvoir. La rivoluzione del femminile”. Il rischio metodologico della cultura accademica – e di quella militante – in materia di femminismo è esattamente quello di confinarne genesi e sviluppo nella riflessione nord-americana e anglosassone, come se i codici di quel femminismo critico fossero gli unici oggi servibili nel ricomprendere e abbattere il patriarcato. Nulla di più falso, ci porta a dire l’agile volume della Kristeva: il femminismo ha una storia politica e di lotta piena, vera, reale, battagliera, non eterea o alchemica o algida; le sue radici non sono appannaggio dei Paesi del liberalismo anglofono. Il mondo è ricco di riflessione declinata al femminile, di pari o talvolta maggiore qualità e intensità: intestare alla sola critica liberal la radice del femminismo è errore metodologico, giuridico e politologico, non solo ideologico.

La Kristeva racconta il volto attuale e palpitante del femminismo: quello che si affanna a togliere retaggi superati nella cultura black, quello che in Cina e in Russia difende la causa delle donne dovendo cimentarsi in una lotta contropotere sia sui diritti civili che su quelli politici e sociali, quello che nell’Islam è diviso tra sconfessare la fede e l’esigenza di ricondurla al Corano e di liberarla da clericalismi patriarcali. Julia Kristeva sceglie il solo canale possibile: tornare con argomenti nuovi a Simone de Beauvoir (1908-1986), alla sua opera tutta, e alla sua biografia. La narratrice e filosofa francese, del resto, è testimone di decenni dell’impegno nel sociale che, con malamente deprecata e in realtà felice frenesia, mescolavano il teatro e il saggio, il romanzo e l’accademia, l’esibita testimonianza di vita e la riflessione collettiva e antigerarchica. È probabile che questa versatilità tematica e questa indiscutibile varietà di contenuti e di stili rendano difficile l’approdo a una sistemica filosofica organica e fortemente unitaria. La Kristeva, però, non si scoraggia e il suo iter ermeneutico, abbeverandosi a una visione fortemente antiautoritaria della psicologia, cerca costantemente di riannodare i fili, di cucire i punti, di squadernare tutte le possibili, intrinseche, connessioni. Il risultato deve essere considerato molto positivamente, perché garantisce a un volumetto antologico pur molto breve di non disperdere mai una traccia comune, un anelito ricostruttivo apprezzabile, anche sotto il profilo esegetico.

 

Certo, il ruolo privilegiato, nella trattazione, se lo aggiudicano facilmente, per il ciclo dei romanzi “I mandarini”, per l’autobiografia “Le memorie d’una ragazza perbene” e “La cerimonia degli addii”, per la saggistica culta “Il secondo sesso”: tale è stata la fortuna delle opere ricordate che prescinderne sarebbe stato impossibile per qualunque serio lavoro monografico sull’Autrice parigina. L’utilità dell’indagine comparatistica sul classico è in fondo pure quella di non tradire mai una tassonomia minima dell’approccio all’autore, ritornando alle fonti senza pretese di eccessiva semplificazione, anzi arricchendo quei profili che troppe volte si danno per acquisiti. Eppure, la Kristeva, anche a percorrere i binari già tracciati, smobilita l’aneddotica con cui la fine della storia e la sua retorica avevano cercato di seppellire l’esistenzialismo, declassandolo a progenitore piagnone del Maggio francese. Il rapporto con Sartre, ad esempio, è ricondotto alla sua franchezza, senza la coltre posticcia del pettegolezzo: ci sono i tradimenti reciproci, certo, c’è la reciproca influenza-ingerenza nella percezione pubblica del personaggio, ma c’è pure e finalmente l’inesausta entropia di una ricerca comune che segna almeno tre decenni della cultura francese (e occidentale tutta). Sarebbe interessante concepire un lavoro monografico su Sartre che abbia le medesime caratteristiche dell’agevole raccolta che la Kristeva dedica alla riscoperta della sua compagna: un’accessibile opera di rivitalizzazione di nodi tematici. Dopo gli anni della grande fortuna editoriale e del grande consenso esegetico, la discussione collettiva di impegno ha forse riposto con eccessiva fugacità il contributo sartriano, deponendone lo strumentario e bollandolo con la sufficienza che ormai si riserva a quegli anni di intenso vissuto generazionale e di spesso dissacrante posa intellettuale. Spogliato dagli orpelli delle letture convenzionali, anche Sartre avrebbe molto da (tornare a) dire, persino sulle relazioni uomo-donna, che sostanzialmente non possono dirsi costituire capo autonomo della sua proposta politico-interpretativa.

Simone de Beauvoir è per la Kristeva, d’altra parte, l’eroina di un pensiero genuinamente anticonvenzionale: non cade nelle sirene del comunismo totalitarista; anzi, mette a verbale l’inadeguatezza dei tanti parrucconi che vogliono fare del marxismo-leninismo modello di intervento socioculturale sic et simpliciter. Non cede nemmeno alle semplificazioni del coniugio liberal-borghese, la cui libertà non sfugge invero al retaggio del conformismo sociale: il matrimonio dell’opera e della dottrina di Rousseau è tutto fuorché scevro, ad avviso della Kristeva, dall’invadenza di una visione politica e politicamente onnicomprensiva dell’agire sociale. Questi due passaggi avrebbero verosimilmente meritato ulteriore approfondimento; in fondo, la carica contropotere e contro-egemonica del modello socialista aveva seguito perché si poneva come unica alternativa storicamente vittoriosa alla razionalizzazione della legalità capitalistica. E, con pari sincerità, va pur ammesso come il modello rousseauiano non intendesse dotarsi di profili autoritari persino nelle relazioni intersoggettive: in ciò, se mai scivolava, probabilmente finiva perché ancora non era stata depotenziata analiticamente la carica di restrittività che in varie forme poteva rimanere impressa persino nelle istituzioni giuridiche post-illuministiche. Le necessarie spigolature qui proposte non tolgono ovviamente meriti all’opera in commento…

Conviene soprattutto agli uomini rileggere la Kristeva e Simone de Beauvoir: l’insistenza a descriverne il sesso nella sua infantile parvenza di “altro dito”, forse inconsapevole rimando freudiano alla seduzione ordinatrice di quel dito, smantella con pari efficacia ogni illusione sulla pretesa razionalistica del patriarcato. Quest’ultimo non è gestione e ragione della cosa pubblica, contrapposta alla presunta umoralità femminile. È indice alzato, è pretesa attribuzione e avocazione di competenze, che ha strappato lo stemma della deliberazione alla donna. Il femminismo, come tutti i movimenti libertari che hanno saputo tracciare una visione complessiva delle relazioni sociali, ha concorso, insieme agli altri, a reindirizzare quello stemma: dalle mani dell’assolutismo e del convenzionalismo (mani, in fondo, speculari) a quelle della jacquerie, della sua costruzione politica di rivolta.

                                                                                                                                                                                                               Domenico Bilotti

DALLA CATTEDRALE AI NON-LUOGHI. SOGGETTIVITÀ GLOBALI

In questo intervento, cercherò di focalizzare genealogicamente l’attenzione su alcuni punti di snodo fondamentali della storia della modernità, al fine di focalizzare meglio le dinamiche antropologico-politiche del contemporaneo. Cercherò di evocare tali trasformazioni attraverso l’uso di simboli che racchiudano il senso complessivo della presenza storica degli uomini nel passaggio fra “pre-moderno” e “moderno” e fra il “moderno” e l’”attuale”.

La tesi che accompagna il mio lavoro consiste nell’idea secondo cui il percorso dell’Occidente moderno che giunge fino a noi, incomprensibile se non si considera l’enorme peso che in esso ha assunto la tecnica, abbia comportato vere e proprie mutazioni antropologiche: cercherò di concentrarmi su tali mutazioni e di delinearne il senso nella convinzione che comprenderle significhi illuminare lo scenario attuale e le sue profonde contraddizioni.

L’Evo moderno – come è noto – si caratterizza per esser andato progressivamente tras-mutando l’idea medioevale (aristotelico-tomistica) di legame sociale in una realtà accelerata in senso “progressivo”: in ambito moderno, la novitas storica, infatti, si è imposta come la vera “novità” dell’Occidente. Alla fine della traiettoria moderna, tuttavia, a partire dalla dissoluzione della geopolitica di Yalta, le comunità occidentali hanno conservato senz’altro la disposizione dinamica verso il futuro, ma lo hanno fatto in un ambiente culturale nel quale era venuta meno la storia. Ed ora, nella nostra contemporaneità, ci troviamo di fronte a dispositivi di verità che legalizzano la transizione e la contingenza senza poter più contare, però, sulla direzione di marcia di una “storia orientata”. È sparita l’idea di orizzonte storico: é rimasto esclusivamente un movimento cieco che non dispone, tuttavia, di un suolo su cui per-manere ma che sempre più si avvita esclusivamente su se stesso.

Tutto ciò ha stravolto le forme simboliche precedenti, ridimensionando fortemente la capacità di mediazione politica delle istituzioni di un ambiente moderno fondato sulla rappresentazione/rappresentanza politica organizzate in partiti, e su una soggettività universalistica, fino a pervenire alla teologia economica contemporanea che ha divinizzato il prezzo delle merci, assumendolo come valore unico del vivere associato degli uomini nell’ambito della globalizzazione.

 

  1. Dalla “cattedrale” alla “frontiera”

Se si volessero esprimere in maniera rapida quanto incisiva le caratteristiche delle società d’ancien régime, il simbolo costituito dalla cattedrale farebbe esattamente al nostro caso. Nel corso dell’era cristiana, le grandi cattedrali, oltre ad essere sedi della “cattedra vescovile”, rappresentavano la trasformazione del Kaos, attraverso la mediazione di Dio e della Chiesa, in Kosmos ordinato. Da questo punto di vista, la cupola della Cattedrale costituiva l’essenza della costruzione onto-teologica del mondo nella sua totalità. Essa svettava verso l’alto, imponendosi come mediazione simbolica tra Dio e l’uomo, suggellando così l’alleanza fra il Padre celeste e i mortali: due dimensioni fra le quali occorreva istituire un filo di continuità logica e ontologica[1].

Con l’avvento dell’Evo moderno, e con la fine consequenziale dell’ordine cristiano del mondo, credo che il simbolo che più di altri riassuma lo spirito dei tempi moderni sia invece quello della frontiera. Esso va a costituire, peraltro, un vero e proprio mito fondativo negli Stati Uniti d’America, ossia il paese che Tocqueville, già negli anni trenta dell’Ottocento, descriveva come un modello di “democrazia futura”.

Il simbolo della frontiera è quello che meglio si attaglia all’idea, tipicamente moderna, della orizzontalizzazione dei rapporti umani, ossia ciò che è meglio conosciuto come “uguaglianza”: antropologica dapprima, socio-economica in seguito, e infine giuridica. Non si può comprendere la modernità, e neppure quel lembo estremo di essa nella quale ancora viviamo, se non partendo dalla nozione di uguaglianza – appunto. La modernità è l’uguaglianza e l’uguaglianza è la modernità. Modernità e uguaglianza insieme, inoltre, significano democrazia, ossia una visione del mondo egualitaria ed includente, laica e secolarizzata, del tutto inassimilabile alla democrazia antica.

All’interno di questo contesto, il simbolo moderno della frontiera è inscritto profondamente (direi ontologicamente) nelle caratteristiche di una società che porta in sé i connotati genetici delle società di massa. Laddove, cioè, il soggetto svolge la propria azione politica all’interno di una massa (questa va definita come una realtà sociale che tende a rendere omogenea, conforme), l’individuo stesso ha davanti a sé un unico punto di fuga, ossia quello verso l’orizzonte. E che cos’è la frontiera se non ciò che si colloca incessantemente sulla linea dell’orizzonte? Sul piano antropologico-politico, pertanto, nel suo dinamismo, la frontiera è un “assoluto nel relativo”, poiché entra in essa, costitutivamente, l’idea astratta di un’infinita “spostabilità”: per questo, il connotato decisivo del simbolo della frontiera è il suo stesso “sfondamento”. Mentre l’ordine pre-moderno, essendo segnato da una mediazione “cattedralistica”, appariva destinato a “stare” nei propri confini e, all’interno di esso, costruiva il senso della comunità, la frontiera, nella sua “illimitatezza” di principio, vede in se stessa non tanto un limite da rispettare, quanto un confine da superare.

Inutile dire che alla nozione di frontiera si lega, in maniera strettissima, il culto tipicamente moderno d’un individuo “autonomo” quanto acquisitivo: l’orizzontalizzazione dei rapporti umani, distogliendo lo sguardo dal cielo, laddove cioè era diretta la cupola della cattedrale, lo rivolge invece sulla terra della materialità.

È chiaro che tutto ciò si è retto su una clamorosa rimozione. L’andare sempre avanti, l’inseguire incessantemente il prossimo confine (dal mito del West americano fino agli spazi extraterrestri), ha indotto la visione del mondo della frontiera a diventare quasi del tutto immemore della propria origine infondata, poiché non può che essere infondato ciò che considera lo spazio e il tempo come dimensioni sempre da fare – giammai costituite e sempre da costituire. Lo sguardo di Prometeo, concentrato nella corsa spasmodica in avanti, non ha mai avuto tempo, quindi, di “vedere” la propria immagine riflessa nello specchio, né di guardare il cielo e di considerarlo per quello che è, ossia una entità vuota. Ci sarebbero tante ragioni per supporre che l’essenza stessa dello sforzo moderno possa aver coinciso con il tentativo di sfuggire a se stessi e alla propria paura: un uomo senza più Dio[2], destinato a vivere da solo in un mondo ridotto ormai a periferia insignificante di un universo immenso.

 

 

  1. La scoperta del limite

Se l’inquietudine dromologica costituiva la postura fondamentale dell’uomo moderno, se il suo andare avanti non accettava alcun confine costituito alla propria azione, non vi è dubbio che i limiti dell’umano non avevano smesso tuttavia di essere presenti – nello stesso modo in cui non è ammissibile che, in virtù della luce artificiale, la notte possa smettere di essere notte.

Sono emersi così non soltanto limiti esteriori all’azione, ma anche connessi all’azione medesima. Anzitutto, limiti morali: l’esposizione, cioè, a forme di nichilismo distruttivo di cui sarebbe decisamente penoso e forse inutile fare l’elenco. Soltanto in maniera esemplificativa, però, si possono senz’altro ricordare il genocidio americano del popolo pellerossa, le secolari guerre inter-statuali, due guerre mondiali, i campi di sterminio nazifascisti, i lager sovietici, le guerre per il controllo appropriativo delle risorse energetiche, le bombe atomiche su città inermi, gli arsenali nucleari, le centrali e le scorie disseminate dappertutto che non smettono di infestare dall’interno il nostro Occidente.

E così, dopo un viaggio durato secoli, e che accanto a tanti risultati importanti, è costato lacrime e sangue spesso innocente, la finitezza peculiare dell’umano si è mostrata in tutta la sua evidenza. Dal punto di vista materiale, ci si è accorti che le risorse naturali del pianeta sono tutt’altro che illimitate; ci si è resi consapevoli, inoltre, che le frontiere possono essere spostate in avanti fino al momento in cui i viaggi finiscono poiché lo spazio termina, e si è costretti a ritornare al punto di partenza.

Il movimento orizzontale degli uomini, la loro inquietudine spaziale, il senso acquisitorio esclusivamente mondano e materiale che avevano caratterizzato la fase moderna dell’Occidente, ha subito, di conseguenza, con la fine del bipolarismo di Yalta (che della globalizzazione aveva rappresentato l’antefatto e la scena preparatoria), un cambio di direzione epocale.

È emersa così una nuova e ben più ampia complessità.

 

 

  1. La fine del “valore”: l’oggettività del “prezzo”

Gli Stati che nella fase moderna si ponevano in quanto monopolisti della forza e della decisione sovrana, gli stessi che consideravano la guerra come “la politica continuata con altri mezzi”, si presentano ora quasi sempre bypassati nella loro sovranità da intese sovranazionali combinate secondo logiche da cordata finanziaria. I caratteri delle istituzioni all’interno di un ambiente post-statuale possiedono pertanto connotati del tutto inediti. Le intese fra Stati sovrani appaiono istituiti secondo finalità di tipo economicistico-finanziario e, piuttosto che assoggettare gli Stati a regole essenzialmente politiche, sagomano gli Stati medesimi in quanto partner commerciali (spesso in condizioni estremamente asimmetrici) gli uni degli altri.

È chiaro che in una situazione di tal fatta la competizione è divenuta il criterio antropologico dominante dell’intero sistema: e ciò è tanto più significativo in quanto essa non riguarda soltanto le donne e gli uomini ma – ripeto – gli stessi Stati che si sono ritrovati ad essere confitti in una situazione strategica tipica della competizione economico-finanziaria.

È altrettanto ovvio che la competizione significava un giro di vite imposto alle masse. Esso comportava, infatti, più lavoro (con tutto il carico di rischio e di incertezza che essa comporta) e minore qualità di vita. Non bastava. Negli ultimi decenni, allora, in modo particolare a partire dallo scoppio della crisi economica, il messaggio veicolato dai media e dagli operatori politico-economici ha coinciso allora con l’invenzione d’un nuovo modello d’uomo: “l’uomo indebitato”. Si tratta di una vera e propria novità antropologica; traduzione attualizzante dell’idea teologica della colpa.
Grazie alla formazione d’un uomo di tal fatta, è stato più facile, da parte delle cosiddette élites, affermare, in maniera più o meno esplicita: “voi lavorate poco, voi vi curate troppo bene, voi avete una quantità esorbitante di ferie, voi andate in pensione troppo presto. Ebbene, voi colpevoli dovete smetterla di comportarvi così altrimenti avverranno cose apocalittiche e saremo puniti tutti”.  Approfittando poi del fatto che gran parte del lavoro contemporaneo è ormai smaterializzato, è stato più facile non tanto e non più sottrarre ore-lavoro dai corpi dei cittadini, com’era nella tradizione moderna classica, quanto mettere in contatto diretto la vita degli uomini con il lavoro: fin quasi ad identificazione totale. Dappertutto si guardi, pertanto, si ricava la sensazione di un realtà che viaggia con ordini sigillati verso una meta sconosciuta.

Il quadro si completa perfettamente se si tiene conto che il modello d’uomo che è chiamato ad interpretare il neo-liberismo contemporaneo appare assai lontano da quello di un “resistente”. Né potrebbe, del resto, sembrarlo. Esso, esattamente al contrario, si mostra invece debole ed isolato: esposto all’onnipotenza di un apparato che, apparentemente, pare voglia concedergli tutto. Il messaggio che si effonde dagli attuali sistemi ideologici è che l’individuo, barricato nel proprio spazio vitale, confitto nel proprio spazio identitario, possa conquistare/consumare tutto il mondo che le sue capacità “imprenditoriali” gli consentono di acquisire. I fatti sono sotto gli occhi di tutti: si estende sempre più l’età fertile per il concepimento, si organizzano viaggi del piacere per anziani, si moltiplicano le seconde unioni matrimoniali, le terze, le quarte, le quinte… Non ci si considera mai anziani abbastanza per non iniziare un corso di ballo, di lingua o di bodybuilding. Protesi di ogni tipo, ricambi organici, e “aiutini” farmacologici innumerevoli tendono tutti in un’unica direzione: rendere possibili performances inimmaginabili fino a qualche anno fa per esseri umani di un certo stato anagrafico. L’uomo si sforza in ogni modo possibile di sfuggire al destino; anzi, tende a cancellare del tutto il peso plumbeo di esso dal proprio orizzonte.

Ad accompagnare il disimpegno, anzi a produrlo, interviene peraltro l’azzeramento dei valori dell’intera tradizione occidentale. Dal punto di vista etico, infatti, l’attuale si avvicina ormai al punto zero del nichilismo. Quest’ultimo ha per risultato l’imperio assoluto del mercato e delle sue leggi, innalzate a dogmi teologici dai media. Una conseguenza diretta, fra le più importanti, già presente nelle dinamiche capitalistiche moderne ma oggi radicalizzata, è quella che riguarda l’ipervalutazione del “prezzo” e la cancellazione del “valore”. Se il valore costituisce un dato valido in sé e può assumere perfino il senso sacro dell’intoccabilità sovrana, esattamente al contrario, il prezzo è tale proprio perché serve a mediare una cosa con l’altra: il denaro rende accessibile una merce e questa, attraverso il prezzo, esaurisce integralmente il proprio valore. Il prezzo, cioè, costituisce ciò che segna il valore esatto di una merce (ivi compreso l’uomo in quanto merce). Non esiste, né può esistere all’interno del mondo attuale, una qualche realtà in grado di fuoriuscire dalla sfera della soggettività, conservando un valore “oggettivo”. Di oggettivo può esserci soltanto il prezzo nella sua infinita capacità di mediazione con l’unica divinità del mondo, ossia il denaro. Anzi, sotto un altro profilo, si può perfino affermare che se un valore residuo della merce dovesse permanere, consisterebbe soltanto nel vedere in quest’ultima (in quanto status symbol) un mero valore sociale dal punto di vista dell’imitazione o dell’invidia: spossessata da qualsiasi valore intrinseco, la merce può recuperarlo soltanto sul piano della comunicazione simbolica. Sotto questo aspetto, occorre sottolineare che viviamo, appunto, in “un mondo senza valore” – anzi, peggio, in un mondo in cui l’unico valore è segnato dal prezzo.

Simmel affermava che la facoltà più evoluta dell’uomo moderno (che il grande autore tedesco identificava con l’uomo metropolitano, poiché la città costituisce uno dei connotati fondamentali della modernità) è costituita dall’intelletto (Verstand), a fronte di capacità “affettive” tradizionali che appaiono di molto ridimensionate. L’intelletto significa il calcolo, così come l’intellettualismo implica la costruzione di un mondo “oggettivo” capace di ridurre le relazione fra gli uomini a funzioni calcolistiche e a dati meramente quantitativi. In tal modo, l’unicità e l’irripetibilità degli eventi, o anche delle persone, sono irrimediabilmente destinate ad essere cancellate in virtù dell’assunzione di un elemento oggettivo come criterio di mediazione universale. Tali elementi sono rappresentati – appunto – dal denaro e dai suoi derivati. E sono proprio questi ultimi, appunto, gli elementi che portano a compimento la più perfetta corrispondenza fra la vita metropolitana e l’economia moderna.

In questa luce, si comprende anche il motivo per cui all’aumento della differenziazione sociale, tipica delle città moderne, corrisponda una diminuzione del ruolo e del peso dell’identità individuale all’interno delle dinamiche sociali.

 

  1. L’”individualismo mentalizzato”

La libertà moderna aumenta di pari passo con la creazione di nuove forme di soggettività e queste ultime tendono, sempre più e sempre meglio, a svincolarsi dalle identità “segnate” tradizionali che non permettevano – era questa la logica “cattedralistica” premoderna – di fuoriuscire dallo spazio entro la quale esse risultavano da sempre inscritte. Nel passaggio fra il moderno e l’attuale, il processo dromologico si è radicalizzato e si è dovuto confrontare con l’emergere quasi inavvertito di una nuova entità che è diventata progressivamente sempre più autonoma rispetto all’azione dagli uomini. Sorge qui, pertanto, un paradosso a cui già si accennava e che solo in parte Simmel, nel suo tempo, poteva visualizzare. Se la libertà è il dato caratterizzante dell’individualismo moderno, come non accorgersi che, a fronte di tale libertà, e come contraltare perfetto di essa, si colloca un apparato sempre più grande che, pur permettendo delle differenziazioni interne (e, anzi, trovando proprio da queste alimento dialettico del proprio movimento) si pone, tuttavia, come un “oggettivo” di tale potenza da essere in grado di divorare quella stessa libertà individuale dalla quale esso prende le mosse? Questo punto che viene anticipato molto bene da Simmel – e che, peraltro, già nella prima metà dell’Ottocento, aveva avuto come geniali precursori personalità come Tocqueville e Stirner ,e che troverà grande sviluppo nelle prospettive dei francofortesi – è proprio il tema che oggi, nel tempo delle highways sopraelevate, dei televisori, nelle sale d’attesa degli aeroporti e delle stazioni, ma soprattutto nei fotoni emessi dalle miriadi di monitor disseminati sulla superficie della terra, diviene fondamentale.

Quello stesso individualismo “intellettualistico”, infatti, grazie alle tecniche contemporanee, permette la crescita esponenziale sia dello spazio differenziale nel quale le soggettività contemporanee si sentono libere di “navigare”, sia della forza dell’oggettività, ossia il grande apparato che si contrappone all’uomo. Tale apparato rischia di inglobare gli esseri umani totalmente dentro di sé, trasportandoli in uno spazio neutro dove i piedi non hanno più alcun terreno solido su cui poggiarsi.

Mai come in quest’epoca storica, si pensi anche alle tecnologie telematiche, l’uomo ha quasi del tutto “mentalizzato” la propria esperienza al punto da considerare il corpo un oggetto fra gli altri – da pensare, scandagliare, trasformare a piacimento, spostare, soddisfare etc. etc. Tutto ha pensato l’uomo contemporaneo, però, meno che la mente dell’uomo, le sue gioie e i suoi dolori, sono radicati inesorabilmente nel corpo, così come quest’ultimo, del resto, non può che rimanere parte della natura e non potrà mai sottrarsi al comune destino con essa.

L’uomo contemporaneo, tuttavia continua a vivere all’interno di questa rimozione: si scorgono così, ad ogni piè sospinto, esseri deformi e senza gambe, issati sul groppo dei loro calcoli con i quali, come diceva Archimede, essi hanno la delirante intenzione di sollevare il mondo.

 

 

  1. Una nuova casa

La drammaticità del quadro, però, il suo esser fosco e quasi indecifrabile, rende ancora più utile ed importante l’azione. Del resto, pur nell’ovvia mancanza di un’alternativa concreta (di solito, quella emerge dalla prassi e non è il frutto di un modello ideale) è del tutto ovvio che da qualche parte si debba pure cominciare.

Intanto, va identificata in maniera chiara la linea del fronte. Occorre anzitutto, cioè, comprendere in quale maniera i dispositivi di verità tipici della cultura contemporanea pre-dispongano la realtà politica ad accogliere le attuali configurazioni dei sistemi di potere, creando sacche di privilegio e numerosissime zone di sfruttamento – e tutto ciò a danno di uomini o di fette di natura. È chiaro dunque che uno forzo di questo tipo presuppone un contatto che co-involge la coscienza degli individui. Penso, ad esempio, alla formazione. Che cosa se non il confronto con la cultura umanistica può contribuire ad articolare il proprio rapporto con una realtà che oggi, invece, appare costruita quasi esclusivamente dai media? Appare di estrema necessità, pertanto, la cura di una contro-informazione capillare, finalizzata a mettere in piedi un approccio critico al mondo, forse un dissenso. Quest’ultimo, tuttavia, non può significare altro che la creazione delle condizioni per opporsi collettivamente alle nuove modalità di coercizione del potere: sfruttamento, precariato, disoccupazione di massa etc. etc. Ad esempio, occorrerebbe svincolarsi “culturalmente” dall’idea della colpa e del debito; così come sarebbe necessario inventare modalità di sottrazione collettiva dal lavoro fintamente auto-imposto. Chiedere conto del nostro lavoro materiale e anche immateriale: è quello che dovremmo fare ogni giorno. Chiederci sempre chi ci guadagna, ossia chi sono coloro che traducono in denaro sonante (finanziarizzato, reso rendita e quasi mai offerto al credito produttivo) la nostra creatività e il nostro impegno[3].

Per compiere tutto ciò, tuttavia, dobbiamo sempre ricordarci che qualsiasi cambiamento politico-economico ha bisogno di un modello antropologico di riferimento. Oggi l’individuo è fondato sul vuoto senza senso e senza relazioni: è su questo che è necessario agire poiché è su questo che l’uomo contemporaneo mostra tutta intera la sua fragilità. Esso non è affatto privo del coraggio della rivolta e dell’audacia del dissenso: il suo problema è dato piuttosto dal fatto che tale rivolta non è, né può essere, “di sistema”. Il nostro tempo – che abbiamo definito caratterizzato da una massa omogenea incapace di radicarsi in un luogo proprio[4] – vede infatti i tentativi di differenziazione all’ordine del giorno, al punto da costituire un nomadismo identitario che si potrebbe definire una sorta di fiera costante di volontà anarchiche quasi del tutto ingestibile. Sulla questione della differenziazione, del resto, si può registrare anche il punto di massimo contatto, ma anche l’estrema distanza, fra la realtà contemporanea e i totalitarismi novecenteschi – pure diversissimi. L’uomo contemporaneo, molto diversamente di quanto non accadesse nei modelli totalitari, non soltanto può, ma è addirittura spinto a differenziarsi socialmente. E, tuttavia, ecco il punto di prossimità al totalitarismo, l’homo democraticus – anche se lo volesse e sapesse farlo – non potrebbe mai spingere la differenziazione fino al punto da agglomerare intorno a sé un’alternativa socio-politica al sistema nella sua interezza. La rivolta autentica, però, non consiste nel differenziarsi, attività appunto oggi largamente frequentata ma tutto sommato sterile, quanto nel produrre un’idea diversa di comunità, oltre che nel saperla mettere accanto, coordinandola, a quella di altri uomini altrettanto autenticamente antagonisti. Ciò che permane dunque è il senso radicale di solitudine esistenziale – una loneliness[5] che distrugge ogni relazione fra individui che possa porsi come ostacolo alla fedeltà di ciascuno alla grande macchina del potere – ciò che lascia l’individuo esposto ad una continua, potenziale ma anche fattuale, possibilità di trasformazione della propria libertà in servaggio.

E ovvio che, all’interno di una realtà simile, non si possa parlare in alcun modo di dissenso o di rivolta. Sono convinto anzi che tutti coloro che oggi si rivoltano alle forme dominanti non facciano altro che donare al potere una goccia di gloria in più, grazie alla quale esso può crescere e consolidarsi, poiché il volto che si offre al potere è sempre lo stesso (non è dunque davvero ri-voltato) – ed è esattamente quello che esso si aspetta.

L’uomo possiede un’origine e una destinazione e da esse è a sua volta posseduto. Ciò costituisce una sorte che, in quanto tale, accomuna tutti. La dimensione della vita che ci spinge a legarci quasi senza residui all’apparato tecnico-economico comporta una rimozione radicale della linea destinale dell’uomo, la quadratura terra e cielo, divini e mortali di cui già parlava Heidegger, e di ciò che lo riconduce agli elementi posti in posizione orizzontale/verticale rispetto al mondo – la sua origine e il suo destino: «Ma “sulla terra” significa già “sotto il cielo”. Entrambi significano insieme “rimanere davanti ai divini” (die Göttlische) e implicano una “appartenenza alla comunità degli uomini”. C’è un’unità originaria entro la quale i Quattro: terra e cielo, i divini e i mortali, sono una cosa sola»[6].

In questo quadro, occorre, anzi direi che sia necessaria, una nuova visione dell’uomo che ne consideri la costitutiva, fragile radice e che ne valorizzi altresì l’appartenza all’Altro – soltanto uno spazio comunitario può produrre tale risultato. Al di là del simbolo della Cattedrale e di quello della frontiera, e oltre lo spazio/tempo impazzito del neoliberismo contemporaneo, c’è bisogno di un nuovo senso dell’abitare la terra: «La vera crisi dell’abitare consiste nel fatto che i mortali sono sempre ancora in cerca dell’essenza dell’abitare, che essi devono anzitutto imparare ad abitare. Non può darsi che la sradicatezza dell’uomo consista nel fatto che l’uomo non riflette ancora per niente sull’autentica crisi dell’abitazione riconoscendola come la crisi? Tuttavia, appena l’uomo riflette sulla propria sradicatezza, questa non è più una miseria. Essa invece, considerata giustamente e tenuta da conto, è l’unico appello che chiama i mortali all’abitare»[7].

I dispositivi delle “verità” neo-liberiste, così come gli apparati tecnici ed economici, non hanno nulla di sacro. Tutt’altro. Essi non possono né potranno mai sottrarsi al confronto con le esigenze profonde dell’umano che, certamente, non potranno essere compresse ed esonerate per sempre.

La tecnica è fatta per gli uomini. Gli uomini non sono fatti per la tecnica.

 

L’articolo è apparso come inedito su “Il rasoio di Occam- MicroMega-on Line” il 09/09/2017

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Sulla questione si veda almeno: Ivo Tagliaventi, La cattedrale gotica. Spirito e struttura della più grande opera d’arte della città occidentale, Alinea, Firenze 2009; J. Le Goff, Eroi e meraviglie del Medioevo, Laterza, Roma-Bari 2005.

[2] Qui è d’obbligo il riferimento ad un celeberrimo aforisma nicciano: F. Nietzsche, La gaia scienza, Adelphi, Milano 1986, pagg, 129-130.

[3] M. Lazzarato, Lavoro immateriale. Forma di vita e produzione di soggettività, Ombre corte, Verona 1997; Id., La fabbrica dell’uomo indebitato. Saggio sulla condizione neoliberista, DeriveApprodi, Roma 2012.

[4] Il contemporaneo abbonda di non-luoghi (stazioni, aeroporti, autostrade, centri commerciali) dove si accede con una identità propria ma nei quali si vive in una sorta di tempo sospeso nel vuoto e privi di qualsiasi scambio relazionale reale. Cfr. M. Augé, Nonluoghi. Introduzione ad una antropologia della surmodernità, Elèuthera, Milano 1993.

[5] H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Ed. di comunità, Milano 1967.

[6] M. Heidegger, Costruire, abitare, pensare in Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, pag. 99.

[7] Idem, pag. 108.