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Il futuro della Chiesa nelle relazioni internazionali e il ruolo delle religioni nella società in tempi di grandi cambiamenti

Gianfranco Macrì

1. Le note di commento che seguono riguardano quello che, in prima battuta, potremmo definire un piccolo trattato sui principi che hanno regolato l’ordine internazionale nel corso del ‘900 e sul modo come questi dovranno essere rielaborati di fronte alle sfide del nuovo secolo. Sullo sfondo permangono antiche e nuove piaghe: la guerra, la diffusione di pestilenze, la povertà, le disuguaglianze; tutto questo mette in allarme l’umanità, sollecita soluzioni all’altezza della complessità globale, invoca l’azione di nuovi attori in grado di comprendere lo scenario e di proporre alternative di governance efficaci e risolutive.

C’è ancora bisogno del ruolo delle organizzazioni internazionali? Come, questi apparati costruiti dopo la II guerra mondiale – e finalizzati a garantire la pace e la cooperazione in campo politico, sociale ed economico – riescono a garantire gli equilibri geopolitici di fronte all’avanzare di nuove emergenze (specie migratorie e sanitarie)? Gli attori in scena cambiano volto, e nuove soggettività, dai tratti non più soltanto statualistici, si impongono in modo marcato, rivendicando visibilità e potere. Che fare?  

Il quesito investe certamente la politica e la storia (e poi l’economia, l’antropologia, etc.) ma anche il diritto e la sua funzione di “scienza pratica”, perché le istituzioni politiche in diverse parti del mondo sono sotto pressione, subiscono l’aggressione di fattori “concorrenziali” (fondamentalismi religiosi, gruppi di interesse, ideologie nazionaliste, etc.) che hanno ricadute sulla tenuta del principio democratico (come principio equilibratore).  L’esempio più calzante, perché storicamente più noto, riguarda proprio l’incapacità da parte degli organismi internazionali di governare lo strumento della guerra, praticando, in diverse circostanze, la politica dell’affidamento alla “super potenza” di turno[1].

Qualcuno, a ragione, osserva che la trama dei diritti umani non ha saputo innervare allo stesso modo i diversi poli del pianeta; le crisi umanitarie sarebbero, perciò, crisi determinate anche dal cattivo funzionamento del circuito della legalità internazionale. Certamente sono mutati i criteri e i metodi di rappresentazione degli scenari – perché sono cambiati gli assetti di governance di un tempo. Il Novecento (qualcuno dirà) è finalmente alle nostre spalle, ma il suo fascino persiste, anche nelle declinazioni più nocive. Si tratta, allora, di verificare quali saranno gli effetti di una crisi mai così lunga e penetrante (adesso accresciuta sul fronte sanitario) che dal 2008 si dispiega a livello mondiale seguendo tracciati diversi, continuando a “mordere” in modo trasversale anche quegli spazi ritenuti meglio attrezzati in termini di diritti e di garanzie (l’Unione europa, giusto per fare un esempio di “prodotto” meglio riuscito del Novecento post-seconda guerra mondiale).

Quello, dunque, del “veccho modello” di gestione delle emergenze (concepito secondo una logica piramidale, con in cima pochi attori “padroni del sistema”) rappresenta un “capitale” concettuale e operativo praticamente mai dismesso – sebbene declinato in modo diverso a seconda del momento e dei protagonisti coinvolti – dunque affidabile (intendo dal punto di vista della “tenuta” e del controllo della società). Gli strumenti operativi possono ovviamente essere diversi, finanche l’uso “retorico” e demagogico dei diritti e delle libertà si presta al gioco: l’importante è che il sistema regga; a qualunque costo. Un esempio? “Esportare la democrazia[2] dove le tradizioni culturali sono “altre” (con tutto quello che ne è scaturito in termini di “messa in sicurezza” dei sistemi politico-istituzionali e socio-economici). Sullo sfondo è sempre necessario che si consolidi la tesi che c’è sempre qualcuno capace di affascinare, di “unire il popolo” proteggendolo dal nemico esterno, di rievocare i fasti del passato e di indicare la strada, soprattutto in tempi di “decadenza morale”, di crisi economica, di pericolo grave per la salute pubblica, di “invasioni” pericolose anche connotate in senso religioso (fondamentalismo, terrorismo, integralismo, etc.)[3]. Mai come in questo frangente della storia, la democrazia (quella di derivazione liberale, rappresentativa e costituzionale, per intenderci) è tornata ad essere al centro del dibattito politico e scientifico, a dimostrazione che non di una conquista definitiva si tratta, bensì di un processo autoriflessivo all’interno del quale vanno considerate variabili diverse e anche distanti tra loro, tutte però accomunate dalla volontà di allargare i canali della partecipazione[4].

Questo scenario, così frastagliato, che vede prevalere, a diverse latitudini (come il Mediterraneo) narrazioni politiche “egemoniche”, che affascinano sempre più leader di nazioni “minori” smaniosi di instaurare regimi politici neo-sovranisti aventi come obiettivo la critica, anche radicale, dei sistemi (e delle regole) sovrastatuali di organizzazione degli interessi, dei diritti e delle libertà (es. Unione europea in primis), riflette – come un prisma – la progressiva sofferenza in cui è precipitato quel grande principio consacrato nelle carte internazionali – fonte di pacificazione e di legalità condivisa – che è la cooperazione. Si fatica, cioè, a valorizzarne il primato, collocandolo al centro dell’agire civile dei popoli democratici.

I motivi di preoccupazione, allora, non mancano. Ben vengano, quindi, quei contributi che possono aiutarci a verificare l’eventuale presenza di fattori in grado, se non proprio di invertire la rotta, quanto meno di indicare percorsi alternativi, lungo i quali imbattersi in figure, oppure esperienze, all’altezza delle sfide in atto.

Tra i segnali di maggiore interesse che possono aiutarci a comprendere il quadro generale delle problematiche adombrate, la dimensione religiosa occupa un posto di prima grandezza. Si è parlato, non a caso, di ritorno della religione nello spazio pubblico, ma non sempre si riesce a spiegare a cosa questa espressione concretamente rinvia.

Da qui l’utilità del libro di Luigi Rossi, la cui lettura si offre quale utile strumento per capire come il fenomeno religioso (e non solo questo) ritrovi centralità nelle pieghe della geopolitica contemporanea e come alcuni protagonisti – in questo caso Papa Francesco (il protagonista dell’opera) – agiscano alla luce dei repentini cambiamenti in corso. Una cosa è certa: siamo tutti consapevoli di trovarci di fronte ad un “giro di boa” della storia mondiale, e che tutto quanto accade in qualsiasi posto del pianeta, mai come adesso, riverbera ovunque, producendo conseguenze anche dirompenti (il rimando al coronavirus- Covid-19 è ahimè automatico).

Luigi Rossi parla di «riflessione sulla spiritualità»[5]. Forse perché è finito (oppure attraversa un momento di crisi-ripensamento) il tempo del discorso centrato in massima parte sul peso politico delle organizzazioni religiose (a dispetto del sentimento religioso della persona e delle comunità) ed è iniziato quello calibrato sulla ricerca di senso di un nuovo homo viator. Certamente il discorso è più ampio. Qui, infatti, si propone – in filigrana – un nuovo modo di “convertire” l’umanità al senso di responsabilità, solidarietà, partecipazione, senza per forza passare “attraverso” le chiese (lato sensu), oppure senza che il loro imprimatur continui ad essere ritenuto decisivo per mettere in sicurezza le sorti del mondo. Quest’ultimo si governa anche con l’ausilio delle organizzazioni religiose, ma sono le persone (credenti, non credenti, diversamente credenti) che stanno a cuore a Papa Francesco. Naturalmente gli apparati più conservatori presenti sia nella Chiesa cattolica che in altre comunità religiose guardano con sospetto e apprensione a questo capovolgimento di prospettiva, perché è chiaro che la tensione temporale del potere religioso rischia di affievolirsi se sbilanciata a favore di quella “interiore” che purifica e modella il cittadino-fedele. Ma Bergoglio si muove su un sentiero diverso, quello diretto a recuperare lo “spirito delle origini” (un cristianesimo dal volto umano) e da questo far nuovamente germogliare una novella centralità ecclesiale.

2. Un argomento di grande dibattito è quello del rapporto tra Islam e democrazia (occidentale). I grandi rivolgimenti avvenuti dopo l’11 settembre[6] – fino alle “Primavere arabe” e oltre – hanno consigliato qualcuno a continuare a battere il tasto della irriducibilità tra i due fattori in campo (Islam vs. democrazia). A consolidare questo refrain si sono poi aggiunti una serie di attentati terroristici in alcuni paesi europei, dai quali in molti – specie leader di movimenti politici di estrema destra, o comunque populisti e neo-sovranisti – hanno tratto l’assunto schematico Islam = terrorismo. Quella che va sotto il nome di islamofobia non è altro che la materializzazione del teorema appena enunciato, che ostacola, attraverso vari strumenti (politici, sociali, giuridici, etc.) la costruzione di uno spazio pubblico aperto anche ai musulmani (il progetto di un Islam europeo), il cui contributo in termini culturali ed economici può anche non essere strumentalmente colto nella sua valenza positiva, ma resta invece chiaro a quanti, animati da buone intenzioni, lavorano fianco a fianco con le organizzazioni islamiche per la costruzione di una società tollerante e inclusiva.

La cosa sorprendente è che questo “grande ossimoro” (Islam vs. democrazia) continui a raccogliere ampio sostegno anche all’interno dei circuiti culturali liberal-progressisti[7]. Riecheggia, dagli Stati Uniti fino all’Europa, l’esperienza del teorema neo-conservatore americano, quel serbatoio di pensiero, imbastito da ex intellettuali di sinistra, che ha legittimato, con argomentazioni anche argute e una buona attività di lobbying posta in essere fino ai vertici della casa Bianca, la necessità di implementare (sia in ambito domestico che internazionale) scelte politiche focalizzate sul primato americano nella scena politica internazionale e, dunque, chiaramente anti-islamiche[8].

Ecco, dunque, il dilemma: come si fa a costruire un’arena internazionale aperta al contributo di tutti senza “appropriarsi” di Dio? Senza cioè declinare la religione in chiave nazionalistica (modello “religione civile” stile USA post-11 settembre) oppure come risorsa di senso avente lo scopo di onorare la memoria del passato (imbalsamandola) e orientare (ideologicamente) la storia?[9]

Una inversione di rotta così radicale (che significa capovolgere il seguente paradigma: dalla religione immersa nel linguaggio politico – che si fa istituzione e potere – alla religione come fatto sociale che si offre al mondo) può condurre a due opposti approdi.  

Per alcuni, potrebbe significare dover disperdere la religione in qualcosa di riflessivo, in qualcosa cioè che “accompagna” il discernimento ma che non si impone in modo “verticale” sull’esistenza umana (modello religioso-confessionale). Questa modalità esplicativa permetterebbe di evitare gli errori del passato, quando la religione “sorpassava” la dimensione del politico imponendo il suo dogma, erga omnes. Per altri, invece, la religione andrebbe “recuperata” innanzitutto come componente costitutiva della socialità, cioè in quanto fattore inevitabilmente “reale” (dunque anche sotto il profilo organizzativo, ma non nella versione confessionale), tenuto conto del fatto che mai come in questa fase storica il fattore religioso sembra trovare sempre più spazio «[nei] corpi, [nel]le pratiche (…) [e in] precisi luoghi sulla terra»[10]. La religione, quindi, intesa come fattore integrativo dell’esperienza umana che “accompagna” l’esistenza del soggetto-persona e lo conforta nei momenti più difficili della sua esistenza[11].

Di fronte a questo “conflitto” politico-religioso – che spazia dalla dimensione nazionale a quella internazionale e che chiama in causa soggetti diversi, afferenti non solo alla dimensione organizzata dei culti ma pure alla società nella sua declinazione orizzontale – è legittimo indagare quali sono le trasformazioni in corso sia all’interno del discorso politico che di quello religioso. Su questo secondo fronte, indubbiamente l’avvento di Papa Francesco rappresenta una delle novità più importanti. Partendo dal modo come egli si approccia alla diversità (culturale e religiosa), specie quella più esposta al rischio dell’intolleranza, è possibile raccogliere alcuni punti fermi, che lasciano intravedere la costruzione di un modello di confronto con l’alterità destinato ad integrare, più in generale, la costruenda nuova governance della cittadinanza interculturale[12]. Quella di Bergoglio, allora, sembra essere una mano tesa verso chi lavora alla costruzione di ponti e non all’innalzamento di muri. E questo non può non essere motivo di contrasto prima di tutto con il Presidente degli Stati Uniti Trump. Bergoglio [infatti] si colloca agli antipodi, innanzitutto «psicologicamente [,] rispetto all’attuale inquilino della Casa Bianca»[13] il cui «muscoloso unilateralismo»[14] non trova accoglienza all’interno del palazzo di vetro delle Nazioni Unite, né a Santa Marta.

A costruire la giusta trama discorsiva attorno alla “politica” religiosa di Bergoglio provvede l’Autore del libro, abile a muoversi tra le pieghe del mito, specie quando rinvia ai «significati concreti e simbolici»[15], contenuti in un’opere come l’Odissea, che ci aiuta a comprendere la forza devastante – in un clima sociale frammentato – che può scaturire da una distorta percezione della diversità culturale[16]. Secondo Rossi, un sentiero praticabile per costruire una “coscienza globale” potrebbe consistere nel sostenere lo stile diplomatico «di Francesco, che utilizza un nuovo linguaggio, che risponde all’indole francescana e gesuitica fatta di comunicazione diretta»[17]. A questo modus operandi del Papa, Rossi dedica una parte importante del libro (la prima). Un passaggio, tra i tanti, colpisce il lettore:

«L’unica alternativa per realizzare un equilibrio condiviso e armonioso, presuppone la pratica di una politica improntata alla strategica fiducia, in alternativa a sterili e distruttive minacce, cioè il soft power secondo la logica della diplomazia multilaterale»[18].

Quando Bergoglio usa l’espressione “Terza Guerra Mondiale a pezzi”, ha chiaro il contributo che le religioni possono offrire «nell’attuale contesto internazionale»[19]. Il fattore “R” (come lo chiama Rossi), allora, non solo non può essere escluso dal circuito delle relazioni internazionali (perché si tratta di un attore di prima grandezza, in primis sotto il profilo storico e sociale, e perché grazie al contributo delle chiese e delle loro organizzazioni periferiche in diverse parti del mondo la fiammella della speranza resta ancora accesa), ma deve essere «trasformato in vincente strumento di soft power»[20]. Ovviamente, questo “ri-adattamento” al nuovo ordine delle cose, ha bisogno di trovare il consenso e il sostegno di tutta la struttura ecclesiastica. Si tratta, nelle intenzioni del Papa, di abbandonare il modello novecentesco delle relazioni di vertice[21] e di passare ad un sistema di presenza diffusa nelle pieghe della sofferenza, testimoniando la fede e agendo fianco a fianco alle istituzioni civili. La dimensione confessionale non può continuare ad essere ritenuta come prevalente fino a schiacciare (e anche mortificare) le tante esperienze di solidarietà orizzontale praticate su scala planetaria. Non cogliere le potenzialità di una “nuova Chiesa” significa – sulla scia di Bergoglio – tradire il patto col Vangelo, far percepire ai fedeli che la distanza con le gerarchie può rappresentare un problema nel percorso di testimonianza e marginalizzare l’opera di tutte quelle realtà attive nello spazio pubblico (le periferie del mondo) costituzionalmente riconosciute (art. 118, ult. co.).

La trama della solidarietà è l’opera più importante a cui il Papa ha deciso di dedicare la sua missione pontificale. È una sfida di grado molto elevato, che soltanto adesso inizia a raccogliere l’attenzione che merita e a trovare condivisione all’interno della Chiesa. Scoraggiare (rectius: umiliare), perciò, tutte queste energie ancora in ordine sparso che attendono di essere ricondotte ad unità, vorrebbe dire assestare un duro colpo alla Chiesa-comunità e arrecare un danno enorme alla società, non ultimo, in termini economici. Perché laddove lo Stato non riesce più ad arrivare[22] – per carenze strutturali (detto in modo sintetico) – può farcela la società civile organizzata (all’interno della quale sono comprese anche le diverse espressioni del solidarismo cattolico e delle altre organizzazioni religiose) [23].   

La trasversalità a cui ho fatto riferimento (sia orizzontale che verticale) è allora uno dei cambiamenti più significativi di fronte ai quali ci troviamo. Ma non pensiamo che sia “senza radici”, che non abbia collegamenti con nessuna esperienza del passato, che sia frutto di un “esperimento in vitro” in corso di approntamento e che richieda ancora del tempo per essere testato. Intendo dire che, se Papa Francesco ha saputo catalizzare l’attenzione su di sé, azionando una comunicazione degna di un qualsiasi grande protagonista della storia, questo non toglie che, sfogliando le pagine del passato non sia possibile trovare alcun riferimento circa il modo come le religioni sono state capaci di contribuire alla costruzione di nuovi paradigmi di governo della società (specie in posti di frontiera). Papa Francesco e la sua Chiesa sono solo gli ultimi esempi di partecipazione alla costruzione di un nuovo sistema di relazioni umane e politiche della contemporaneità. E insieme a loro, anche altri attori afferenti alla galassia religiosa[24].

Rossi, da storico, non si lascia sfuggire l’occasione per puntualizzare alcuni aspetti che possono aiutare la comprensione del fenomeno in oggetto. Chiama perciò in causa addirittura i Padri fondatori della democrazia americana[25], che sebbene in larga misura deisti o scettici:

«non hanno mai dubitato del fatto che la religione fosse una componente significativa dell’ordine sociale perché parte essenziale dell’ordine morale»[26].

L’argomento trova ampia trattazione nel secondo capitolo, dove si approfondisce il modo come le religioni, nelle diverse parti del mondo, hanno influito sulle scelte di natura politica, e il modo come il potere politico ha stabilito “rapporti” con questi importanti attori sociali. Si tratta di una parte dell’opera dove l’Autore spiega, innanzitutto, come la Chiesa ha impostato storicamente il suo ruolo nell’arena dei soggetti politici internazionali. Da qui, una meticolosa ricognizione sul metodo adottato dalla Chiesa cattolica (rectius: la diplomazia vaticana) durante il “lungo Novecento” a difesa della cristianità e della pace. Una ricognizione che prende in considerazione, tra i diversi strumenti a disposizione, alcune importanti encicliche papali inquadrate come strumenti di diffusione di pratiche di smart power[27]. E così scopriamo la Mater et Magistra di Giovanni XXIII (1961), sulla “visione planetaria della questione sociale”, la Populorum Progressio di Paolo VI (1967), sullo “sviluppo umano di tutti i popoli”, la Sollecitudo rei socialis di Giovanni Paolo II (1987) sulla solidarietà come strumento di umanità universale, fino alla Caritas in Veritate di Benedetto XVI (2009) sulle nuove prospettive dell’umanità tra mercato, verità e solidarietà. Quest’ultima enciclica, in particolare, si presta – anche per ragioni temporali – a meglio aiutarci a comprendere quanto e come, quello strumento “raffinato” rappresentato dalla fede riesca a misurarsi rispetto alle problematiche del tempo attuale. Problematiche che richiedono un approccio pragmatico, e dunque una fede sorretta da ferma ragione, per non smarrirsi nel vortice del “rapimento” fine a sé stesso. È chiaro che un criterio del genere, non solo si presta a stabilire migliori canali di interazione tra mondi diversi (scienza e fede, per esempio), ma anche ad allargare la platea dei soggetti a base religiosa desiderosi di contribuire col proprio apparato di credenze agli svolgimenti dei fatti sociali[28].

3. Non sappiamo se Papa Francesco riuscirà a condurre la Chiesa verso una «nuova Primavera»[29]; di certo, una serie di condizioni materiali sembrando indicare che questo processo è in atto, ma la Chiesa è una società complessa, e con questa “complessità” il pontefice si sta confrontando (non senza problemi), sapendo bene di godere del sostegno di buona parte del “popolo di Dio” (e dell’episcopato), ma pure di avere diversi nemici interni (ed esterni). Avendo “cura” di queste difficoltà – e dunque guidando con benevolenza e decisione il suo gregge lungo il sentiero della normalizzazione – Bergoglio prova a legare in sequenza nuove determinazioni teologico-dottrinarie (sfida complessa) e nuove interpretazioni giuridiche e liturgico-pastorali. Da quanto abbiamo appreso in questi anni di pontificato, Bergoglio vuole una Chiesa adesiva ai valori del Concilio Vaticano II. In lui è forte l’elemento della “relazione” tra la dimensione istituzionale della Chiesa e la base dei fedeli: questo significa riconoscere a tutti i credenti la possibilità di partecipare alla vita della Chiesa. Contemporaneamente immagina di riconsiderare il momento dell’autorità “al servizio” della Comunità, riconoscendo certamente la sua funzione essenziale ma all’interno di un perimetro strutturato in forma più orizzontale.

Si tratta di una prospettiva indubbiamente fascinosa, specie per chi guarda all’azione di Papa Francesco con occhio cooperativo e non si lascia impressionare dalla supremazia dell’apparato di potere della Chiesa (elemento ancora forte, specie in certi ambienti filo-curiali). Da punto di vista, poi, di chi studia le relazioni internazionali, questa evidenza si concretizza nei termini di in piano a cerchi concentrici che vedono, appunto, il Pontefice provare a mettere in sintonia quanto accade in Europa rispetto a quanto accade oltre oltreoceano (USA), in Ameria Latina, e nel Sud-est asiatico. Bergoglio teme il ritorno del dei nazionalismi al pari dell’avanzare della povertà e della concentrazione delle ricchezze nelle mani di poche persone. Si batte per la difesa delle radici cristiane in Europa, ma ritiene altrettanto importante implementare lo sforzo anche nella difesa dei diritti e delle libertà ovunque calpestati. La sua è una metodologia ad ampio raggio, che non ammette gerarchie né corsie preferenziali (intra ed extra Ecclesiam). Il primato del Vangelo è ciò che gli interessa interamente; il resto (relazioni, regole, prassi, etc.) serve solo a integrare questa premessa necessaria, che affascina anche persone e organizzazioni non religiose, perché declinata sul primato della persona e sulla funzione servente degli apparati di potere. È, il suo – in buona sintesi – un progetto di convergenza della Chiesa sulla società contemporanea, che pero richiede gesuitico discernimento. Ovviamente, la convergenza su cui Bergoglio sta lavorando rappresenta per molti cattolici non-tradizionalisti una speranza, perché significa che la Chiesa – pur attraversata da tanti problemi (alcuni dei quali anche gravi) – prova a cambiare la società, cambiando essa stessa. Da qui la sottolineatura di Luigi Rossi quando scrive che Francesco non pone “condizioni” nel suo modo di comunicare, e che «solo chi è in malafede può proporre una lettura eretica dei suoi messaggi»[30] .

3.1. Bergoglio ha deciso di immergersi nel corpo vivo di una «umanità in disfacimento»[31] che però prende per mano proponendo una “lettura” della fede per nulla “credulona” – una fede che mortifica il Tommaso contemporaneo[32] –, bensì “fiduciosa”, capace di orientare senza togliere la libertà (che è libertà di cercare la verità)[33]. Al Papa gesuita non importa (o non sembra importare) tanto il modo come la Chiesa appare dal punto di vista istituzionale (questo non è indubbiamente un profilo secondario, ma nella narrazione di Bergoglio resta più sullo sfondo), quanto piuttosto il coraggio che dimostra nel saper tenere «la porta sempre spalancata»[34], nel provare a riconciliare l’umanità nella sua diversità (l’archetipo della trinità come amore plurale che abbraccia la vita in tutte le sue forme)[35].

Si tratta di un messaggio dirompente perché alla base c’è un grande anelito verso l’unità che si contrappone alle divisioni (le verità, potremmo dire con linguaggio laico – che convergono verso un unico percorso di salvezza, per tutti).

Scrive L. Rossi, parafrasando un passo del vangelo di Luca:

«Dio non guarda al peccato, ma valuta sofferenze e bisogni (…). La storia della salvezza [realizzata da Gesù col suo sommo sacrificio] non prevede esclusioni, separazioni, respingimenti” (187). Il “Regni di Dio procede sempre per inclusioni»[36].

De resto, se il primo ad entrare nel Regno di Dio è «un uomo dalla vita sbagliata»[37] – il malfattore che sulla croce cerca lo sguardo di Gesù e lo implora dicendogli “ricordati di me” – allora capiamo quanto il messaggio di Bergoglio sia tutto concentrato sulla prospettiva di Dio, sulla «solidarietà tra Dio e l’uomo»[38], sulla fiducia, sul senso di responsabilità, sulla generosa costruzione di una quotidianità che non distoglie lo sguardo dall’umanità (dal contesto dove ciascuno di noi opera), che chiama all’impegno; dunque alla misericordia; quel sentimento di intima commozione, scrive l’Autore, che genera compassione, pietas e nello stesso tempo azione, impegno civile, studio, doveri.

La cosa sorprendente, ascoltando Papa Francesco, è vedere con quale pacatezza egli inviti tutti i credenti ad intraprendere una sorta di pellegrinaggio interiore, a meditare sul significato dell’umano in relazione con la società; una società dove sembra mancare la direzione, ma pure il progetto comune. Ed ecco allora la preoccupazione per una Chiesa che Bergoglio vuole impegnata a ritrovare la sua collocazione nel mondo (partendo dall’angolo dietro casa), a farsi povera per entrare nuovamente in sintonia con la sofferenza del genere umano, senza però smarrire il suo ruolo di “orientamento” nello spazio pubblico e nelle dinamiche internazionali; a fungere da faro, da punto di riferimento per quanti (cittadini e istituzioni) sono impegnati nella costruzione di un nuovo ordine politico democratico.

Ma l’esempio di Papa Francesco ha bisogno di testimoni coraggiosi. Perché questo è un papa difficilmente “catturabile”. Lo sanno bene i cattolici conservatori (la lobby tradizionalista, direbbe qualcuno). E il libro di Luigi Rossi non tradisce le aspettative. Rossi è concreto come Bergoglio. È consapevole sia della cultura politica latinoamericana (del suo peso nell’ecumene delle relazioni internazionali) sia del progetto politico-ecclesiastico del Papa gesuita, della sua “radicalità”. Bergoglio, scrive Rossi, vuole «ritornare alla sorgente della fede (…), liberandosi della formalità (…) che certi moralisti tartufi pretendono d’imporre»[39] e lavorare alla ricomposizione di una «Chiesa policentrica»[40], una Chiesa aperta al dialogo, che rompe gli steccati e rinnova il proprio linguaggio, che invita i battezzati a sentirsi protagonisti di questa impresa, una Chiesa che «deve riscoprire le potenzialità della propria creatività missionaria mettendo da parte il lamento sterile, generato da tentativi di autodifesa»[41].

Questa chiamata in sussidiarietà del popolo di Dio – e di tutte le soggettività operanti nello spazio pubblico – presuppone che la Chiesa-organizzazione si dichiari più vicina alle problematiche morali e sociali; e dunque: «decentramento di alcune competenze alle chiese nazionali»[42] e nuovo modo di intendere il primato petrino, declinato in senso “collegiale”, capace, cioè, «come un cantiere sempre aperto»[43], di valorizzare «gli episcopati nel discernimento di tutte le problematiche dei loro territori»[44]. Insomma, una buona “cura dimagrante” per le strutture burocratiche romane «appesantite

[scrive l’Autore]

da una prassi che determina disfunzioni e allontana i vertici della Chiesa dalla pratica di una visibile e credibile povertà, in grado di favorire la definitiva opzione per i poveri»[45]. Da qui anche l’accento che il Papa pone ad “una riforma finanziaria che non ignori l’etica”.

3.2. C’è un aspetto, poi, nel libro di Rossi – che potremmo definire di diritto pubblico-ecclesiastico – che secondo me merita di esser adeguatamente sottolineato. Mi riferisco al tema della sana cooperatio come strumento di raccordo virtuoso tra dimensioni parallele: da un lato, la società civile e le sue istituzioni pubbliche (dunque lo stato, nelle sue diverse declinazioni anche ordinamentali e dunque multilevel), dall’altro la Chiesa (anch’è essa vista come soggetto multiforme). Ebbene, l’art. 1 dell’Accordo di modificazione del Concordato lateranense (legge n. 121/1985) parla esplicitamente di «reciproca collaborazione [tra Italia e Santa Sede] per la promozione dell’uomo e il bene del paese», e Rossi sottolinea il grande auspicio di Papa Francesco affinché si venga a determinare una “convergenza” (tra sfera pubblica e sfera religiosa, apparati politici e apparati ecclesiastici) su “azioni” comuni aventi lo scopo di “trasformare la mentalità”, a partire da chi gestisce il potere (quello economico in primis). A differenza del passato, quando i due “ordini” (art. 7, comma 1 Cost.) si confrontavano (e si scontravano) quasi sempre per logiche di potere (il timore era quello di perdere consenso e “presa” sulla società), oggi, con l’avvento di Francesco, sembra possa finalmente maturare una volontà generale diretta a farsi carico delle sorti dell’umanità – e dei problemi pratici che la affliggono – cedendo, entrambi i fronti (quello civile e quello religioso) quote della propria sovranità per il bene comune[46].

Un esempio calzante ce lo offre la questione ecologica, sulla quale Papa Francesco incalza gli stati e raccoglie consensi ampi, capace com’è di proporre una rinnovata narrazione antropologica in direzione contraria rispetto alle «forme di potere condizionate dalla tecnologia»[47]. Su questo aspetto aggiungo solo che, rispetto al tempo in cui anche l’ecologia era stata sfigurata dal vortice delle ideologie, oggi, con la presa in carico del tema da parte di Papa Francesco (ma anche grazie al protagonismo di altri soggetti capaci di imporsi all’attenzione dei media e dei poteri sovrastatali) il problema del modo come «avere cura della casa comune, la Terra, nostra sorella e madre»[48] acquista una centralità politica che va al di là di ogni previsione. Anche in questo caso, Rossi ricorre allo strumento dell’enciclica sfogliando Laudato sì (2015), dove il Papa «invita a riflettere, senza innalzare steccati ideologici»[49]. Questa premessa è la forza del pensiero del Papa perché egli riesce dove altri hanno fallito: rivolgersi a tutti (credenti e non) per valorizzare la responsabilità di ciascuno. In continuità con i suoi predecessori, il pontefice utilizza questo tema sia per valorizzare la dimensione collegiale intra Ecclesiam, sia per allargare il raggio d’azione del suo pensiero costruendo una narrazione politica: la costruzione di un idem sentire aperto alla meraviglia del creato. Laudato sì è, perciò, una Enciclica assolutamente “sociale”, perché la crisi che ci investe è socio-ambientale e richiede un approccio “integrale”[50].

4. Papa Bergoglio è un autentico figlio dell’altro Occidente perché incarna al meglio la radicalità carismatica verso «le creature e le cose»[51], che è un tratto tipico della cultura latino-americana. Questo lo spinge a non trascurare un fattore determinante di quella tradizione: l’amore per la natura che si sposa con la società e le sue complesse articolazioni. Questa sensibilità antropologica verso il creato, lo mette automaticamente più in sintonia con quei sistemi politico-istituzionali che hanno “costituzionalizzato” la dimensione del buen vivir – l’idea di una forma di vita in armonia con la natura –(es. Ecuador e Bolivia) che, collegata al principio di relazionalità «portano inevitabilmente all’affermazione di nuove forme di partecipazione popolare e[a] nuove forme di governo e così [ad un] nuevo constitucionalismo»[52]. Correttamente Rossi parla di «intima relazione fra i poveri e la fragilità del pianeta»[53]. Una relazione ontologica incentrata sulla “ricerca del senso”, dunque, intrinsecamente solidaristica[54].

Questa ampiezza di visione, il Pontefice la radica nella «sacralità della natura»[55] per poi indirizzarla verso la condanna esplicita di qualsiasi logica di sfruttamento dell’uomo sull’uomo, e del capitalismo finanziario che non garantisce uguali opportunità perché provoca disuguaglianze e ingiustizie[56]. Siamo al cospetto di una trama che si dispiega lentamente ma inesorabilmente, perché ha chiaro l’obiettivo e gli strumenti d’azione. Una trama all’interno della quale uno dei nodi principali è il destino della Chiesa che il Papa vuole, per un verso, de-clericarizzata – meno attenta a soddisfare l’ego dei singoli chierici – e nello stesso tempo fortemente impegnata a dismettere l’antica pratica di “scambiarsi la veste” col potere politico per finalità esclusivamente egemoniche. A seguire vengono i giovani: la categoria sociale più a rischio perchè più facilmente condizionabile dal fascino del denaro. Per Bergoglio, scrive Rossi, ai giovani bisogna insegnare

«a pensare criticamente, superando i localismi e affrontando i problemi mondiali con la consapevolezza di essere cittadini del mondo, in grado quindi di specchiarsi negli altri con simpatetica predisposizione»[57].

E infine, il ruolo dei laici nella chiesa del nuovo secolo. Bergoglio vorrebbe una società all’interno della quale il laicato diventi protagonista attento e attivo (fare politica è importante), anche a costo di mettersi contro una certa «egemonia clericale»[58]; una “Chiesa in uscita”, capace cioè di rompere con le vecchie logiche centralistiche e aperta al mondo, con le sue contraddizioni e le sue speranze. Rossi scrive che «non bisogna aver paura della propensione a una radicale revisione teologico-canonica»[59] e aggiunge che questa profonda rigenerazione si inquadra nell’originale approccio di Francesco alla geopolitica, riassumibile nella trama relazionale del messaggio evangelico, irriducibile alle posizioni apicali e convergente sul bene dell’umanità.

Nessuno, allora, dovrà sentirsi “lo scarto del mondo” perché tutti sono necessari per costruire quel progetto “armonico” che già Paolo VI riteneva essenziale. Il carisma di Bergoglio non sfugge certamente a Rossi, che parla del Papa come del «primo nunzio della Santa Sede»[60], enumerando alcune tra le più delicate vertenze internazionali verso le quali il Papa ha già indirizzato l’attenzione; questo «anche a costo d’incomprensioni da parte di chiese locali gelose della vita interna e attente a privilegiare lo spazio clericale o specifiche concezioni etnico-politiche»[61].

A tutto questo, l’Autore aggiunge l’attenzione del Pontefice verso le problematiche del sud del mondo, verso le tensioni che attraversano la non ancora completa unità politica dell’Europa, verso il metodo del dialogo interreligioso (unico antidoto al radicalismo falsamente ammantato dalla fede) e in direzione dei rapporti con la Cina, gli Stati Uniti, la Turchia, l’Egitto e la Russia (per citare gli attori più rilevanti). Tutti fronti complessi, in buona parte in via di svolgimento.

Siamo nel pieno di una navigazione che non riesce ancora a scrutare l’approdo finale. Ma forse Francesco ha ben in mente dove e come arrivare. Di certo la sua missione terrena continuerà a offrirci occasioni preziose da cogliere se vogliamo provare a cambiare le sorti dell’umanità e con esse quelle delle comunità. Se c’è una cosa che il Papa argentino non è disposto a lasciare in secondo piano questa è rinvigorire «la fecondità della cattolicità romana»[62] nello spazio scalpitante (e sofferente) della globalizzazione. E gli stati farebbero bene a condividere alcune delle sue politiche, tenuto conto del fallimento definitivo di vecchi modelli di governance delle relazioni internazionali.


[1] Sullo sfondo si posiziona la posizione di alcuni critici del sistema-ONU. Ricordo in particolare la tesi di C. Rocca (oggi direttore de Il Foglio), Contro l’ONU. Il fallimento delle Nazioni Unite e la formidabile idea di un’alleanza tra le democrazie, Torino, 2005, secondo cui l’alternativa a questo “fallimento” consisterebbe nel progettare un’alleanza tra le democrazie avente il «compito di rimuovere gli ostacoli che i regimi dittatoriali frappongono alla democrazia e al rispetto dei diritti umani».

[2] Tra i primi a sostenere la tesi, certamente F. Fukuyama, Esportare la democrazia. State-building e ordine mondiale nel XXI secolo, Torino, 2005.

[3] La politica c.d. dei respingimenti (v. il caso italiano), i provvedimenti di natura giuridica aventi ad oggetto la messa in sicurezza dei confini nazionali messi in pericolo dalle “invasioni” di immigrati clandestini (in violazione della normativa internazionale, come specificato da recente giurisprudenza), la comunicazione politica costruita ad arte “a ridosso” di questa tipologia particolare di messaggio (c.d. sovran-populista), etc. rappresentano il tentativo di replicare, su scala nazionale, la logica egemonica diffusa ad ampio raggio da vecchi e nuovi protagonisti della scena planetaria (es.: il sogno di un nuovo “califfato”, la grande madre Russia, il motto “America first”, etc.).

[4] D. della Porta, Democrazie, Bologna, 2011.

[5] L. Rossi, La geopolitica di Francesco. Missione per l’ecumene cristiano, Francesco D’Amato editore, 2019, p. 65.

[6] A. Benazzo, Il dibattito su terrorismo, democrazia ed emergenza dopo l’11 settembre, in Percorsi Costituzionali, 1/2008, pp. 127-136. Alla luce dei recenti fatti legati alla diffusione del virus Covid-19 si impone una riflessione più ampia attorno alla categoria della sicurezza che includa anche le tematiche ambientali, di salute pubblica e del “nuovo” ordine pubblico ad esse conseguenziali.

[7] Molte realtà del nord-Europa, certamente non di destra, si sono lasciate infatuare dal ragionamento sovranista, della necessità cioè di non poter più essere (ridotto all’osso!) “tolleranti con gli intolleranti”. Mai come nel caso dei musulmani gli schematismi funzionano bene, purtroppo … e producono disastri! Da qui, l’affermazione, anche importante, di molte opere letterarie, aventi come nucleo centrale del ragionamento la “presa del potere” da parte di partiti politici di ispirazione islamica con i quali dover scendere a patti per non mettere a rischio la civiltà europea. Ha fatto scalpore il romando di M. Houellebecq, Sottomissione, Milano, 2015. Sul modo invece come la sinistra europea guarda verso la tematica islamica, si rinvia, tra i tanti, a O. Roy, L’Europa è ancora cristiana? Cosa resta delle nostre radici religiose, Milano, 2019.

[8] Fra i tanti, F. Felice, Prospettiva “neocon”. Capitalismo, democrazia, valori nel mondo unipolare, Soveria Mannelli, 2005.

[9] Prendo in prestito la frase dal libro di E. Gentile, La democrazia di Dio. La religione americana nell’era dell’impero e del terrore, Roma-Bari, 2006, p. 185, tra i migliori a saper descrivere il ruolo della religione negli Stati Uniti dopo l’11 settembre.

[10] J.S. Jensen, Che cosa è la religione?, Roma, 2018, p. 236 (il corsivo è dell’Autore).

[11] In questa ipotesi, religione e spiritualità è come se viaggiassero sullo stesso treno; pur avendo parti costitutive diverse, entrambe agiscono “a supporto” della ricerca di senso da parte dell’uomo. Una società, in grado di procedere per assemblaggi virtuosi tra le diverse realtà che la compongono, ne guadagnerebbe in termini di tenuta generale. Ovviamente, all’interno dei diversi contesti geografici e politico-sociali, il modello può facilmente trovare resistenze da parte delle organizzazioni religiose (o delle tradizioni spirituali) di più antico radicamento, che si vedono accomunate ad altre esperienze (non autoctone) a dispetto di una “memoria” che per loro “deve” conservare la stessa matrice.  Sul modo come le religioni storiche reagiscono di fronte al tentativo da parte dell’Unione europea di considerare tutti i sistemi di credenza equiparati dal punto di visto giuridico, mi permetto di rinviare a G. Macrì, M. Parisi, V. Tozzi, Diritto civile e religioni, Roma-Bari, 2013, p. 87.

[12] Icasticamente, L. Rossi, op. cit., p. 28, scrive: «Che fare dello straniero?» (mio il corsivo).

[13] L. Rossi, op. cit., pp. 239-240.

[14] L. Rossi, op. cit., p. 271.

[15] L. Rossi, op. cit., p. 8.

[16] Rinvio a M. Ricca, Polifemo. La cecità dello straniero, Palermo, 2011, p. 18, che ci guida a “scoprire” l’alterità e le modalità attraverso le quali si è chiamati a organizzare l’incontro con l’altro. «L’Odissea [scrive l’Autore] è una gigantesca grammatica dell’incontro con l’estraneo (…). Come una profezia, la parabola delle avventure di Ulisse potrebbe mostrarci l’esito di un relazionarsi con l’Alterità che ci fa divenire estranei a noi stessi (…). Nell’episodio di Polifemo [in particolare], narrato nel IX libro del poema, è racchiusa però la chiave narrativa di tutta l’epopea. È quello, l’antro del Ciclope, il luogo immaginario dove Omero orchestra il lato oscuro dell’essere ospite, la tragedia e il terrore dell’inaccoglienza, del trovarsi indifesi e vulnerabili in terra straniera».

[17] L. Rossi, op. cit., p. 286.

[18] L. Rossi, op. cit., pp. 58-59.

[19] L. Rossi, op. cit., p. 69.

[20] L. Rossi, op. cit., p. 71. Si rinvia, per alcuni aspetti più recenti legati al modo come Papa Francesco lavora per costruire una nuova diplomazia della pace e del dialogo a M. Ventura, Il destino della libertà religiosa, in La Lettura – “Corriere della Sera”, 1° marzo 2020, pp. 8-9.

[21] G. Zagrebelsky, Scambiarsi la veste. Stato e Chiesa al governo dell’uomo, Roma-Bari, 2010.

[22] Pensiamo ai costi dei diritti sociali, elevatissimi (e agli scarsi investimenti). La parabola della crisi economica (2008 in poi) ha assestato un duro colpo a questa peculiare categoria di diritti. Oggi, mentre scriviamo questo testo, si aggiunge l’emergenza “Coronavirus”, destinata a far ripiombare il mondo nella paura e nell’incertezza. Servirà un grande sforzo collettivo, passata l’emergenza, per riannodare i fili della solidarietà e questo momento chiamerà in gioco sicuramente le organizzazioni internazionali e gli Stati, ma pure le tante comunità religiose (a-religiose), spirituali e filosofiche ovunque sparse. Il papa, ha già puntato l’obiettivo sul futuro e non sembra affatto intenzionato ad abbandonare la presa. Con questa “caparbietà bergogliana” dovranno confrontarsi (e scendere a patti) sia gli stati, sia le strutture del potere ecclesiastico.

[23] È importante sottolineare il contributo di tante chiese e comunità religiose, cristiane e non, nel complesso spazio della società globale e multiculturale. Il fronte della solidarietà non è più “sotto il controllo” esclusivo delle organizzazioni cattoliche, ma spazia all’interno di una variegata offerta che si caratterizza per essere altamente affidabile e meritevole di gratitudine. Un contributo a questo grande afflato caritatevole è stato indubbiamente offerto dallo strumento del dialogo interreligioso. Smussando antichi pregiudizi, l’incontro, nel rispetto delle diversità, fra religioni diverse, diventa fonte di conoscenza e arricchimento reciproci, ma pure esercizio di libertà e condivisione di progetti. Mai come adesso si sente forte la spinta a cooperare tra esperienze religiose diverse.

[24] Se consideriamo il lavoro sui temi della pace, del dialogo interreligioso (citato), della solidarietà, etc., i numeri sono tali da poter dire con assoluta certezza che la partecipazione è massiccia e in molti casi decisiva. Le organizzazioni che esprimo “sul campo” l’azione politica delle istituzioni religiose si rivela fondamentale e in alcuni casi risolutiva per il ripristino della normalità oppure per la messa in cantiere di percorsi di appeasement all’interno di zone ad alto grado di conflittualità.

[25] La citazione a Tocqueville è praticamente scontata. G. Buttà, The First Liberty. Politica e religione nell’età della formazione degli Stati Uniti d’America, in M. Tedeschi (a cura di), La libertà religiosa, Tomo II, Soveria Mannelli, 2002, pp. 467-468, prendendo in prestito le parole del pensatore francese, ben rimarca che: «Fin da principio, in America, la politica e la religione si trovarono d’accordo e, in seguito, non hanno mai cessato di esserlo. [Per poi aggiungere che] i Padri Pellegrini avevano stabilito nel Nuovo Mondo un Cristianesimo (…) democratico e repubblicano che coglieva la coessenzialità, quasi la complicità, della religione con la democrazia, e l’assenza in America della resistenza delle Chiese, in particolare di quella cattolica, a quel passo grande e necessario della società umana verso la democrazia, passo preparato dai disegni stessi di Dio».

[26] L. Rossi, op. cit., p. 81, nota 124.

[27] L. Rossi, op. cit., p. 132 ss. Si tratta di un materiale – quello delle encicliche – di grande valore socio-politico perché aiuta a comprendere come, in un determinato momento storico e in particolari condizioni sociali e politiche, un pontefice decide, di concerto con la sua Curia, di affrontare un tema specifico e di “offrirlo” ai credenti e non solo. Ecco perché, proprio in ragione di questo approccio ampio e trasversale, le encicliche vanno studiate per quello che riescono a dire innanzitutto al cuore delle persone, prima ancora che ai diretti interessati. Il loro afflato “politico” è dunque inestimabile. Mi permetto di rinviare a G. Macrì, I rapporti Stato-Chiesa nell’evoluzione della forma di Stato (1848-1871), Lancusi (SA), 2000, pp. 26 ss., dove ho affrontato l’uso da parte della Chiesa delle encicliche quale arma ideologica per orientare le masse contro quelle che, nei primi anni dell’800, venivano senza mezzi termini definite “nuove eresie” (democratismo, liberalismo, comunismo, etc.). Ma parliamo, appunto, di un’altra epoca.

[28] Un metodo del genere, per funzionare, a mio parere, deve partire dal presupposto che nessuna fede (o sistema di credenze) può vantare posizioni di supremazia rispetto agli altri. E dunque, per funzionare concretamente, per essere cioè “utile” alla società e contribuire al miglioramento delle relazioni pubbliche, avrà bisogno di un perimetro civile ampio e flessibile connotato in senso laico. La laicità, allora, ritorna ad essere il fulcro dello spazio politico democratico e pluralista. Una condizione necessaria, che non richiede alcun imprimatur “esterno”, solo quello della certificazione del primato della politica.  

[29] L. Rossi, op. cit., p. 151.

[30] L. Rossi, op. cit., p. 167.

[31] L. Rossi, op. cit., p. 171.

[32] Scrive L. Rossi, op. cit., p. 173: «Come discepolo Tommaso rimane vicino nonostante la distanza delle idee, ma la crocifissione e la morte costituiscono una delusione per le sue speranze, reagisce in nome della ragione contro le pretese di una fede evidentemente credulona, che ritiene reale un fatto così distante da ogni prospettiva di umana razionalità».

[33] Mi trovo in perfetta sintonia con quanto scrive M. Ventura, Creduli e credenti. Il declino di Stato e Chiesa come questione di fede, Torino, 2014, p. 21: «La vera differenza è […] un’altra. Il credente si mette al servizio della storia, ci entra dentro per misurare i propri limiti. La storia del credente è incessante superamento di sé. Inseguimento tra il soggetto e l’oggetto, che si scoprono a vicenda. Il credulo, invece, sfrutta la storia: sta fuori di essa e ne mette in tasca i pezzi di cui ha bisogno. La storia del credulo è affermazione di sé. Ansiosa ricomposizione di un racconto che gli serve per controllare il presente. E per ergersi a protagonista del futuro».

[34] L. Rossi, op. cit., p. 176.

[35] L. Rossi, op. cit., pp. 181-182.

[36] L. Rossi, op. cit., p. 187.

[37] L. Rossi, op. cit., p. 188.

[38] L. Rossi, op. cit., p. 189.

[39] L. Rossi, op. cit., p. 198.

[40] L. Rossi, op. cit., p. 202.

[41] L. Rossi, op. cit., p. 212.

[42] L. Rossi, op. cit., p. 203.

[43] L. Rossi, op. cit., p. 224.

[44] L. Rossi, op. cit., p. 203.

[45] L. Rossi, op. cit., p. 203.

[46] Sulla scia dell’art. 11 della Cost. che prevede una sovranità cooperativa, non divisiva, al fine di favorire la costituzione di organizzazioni internazionali rivolte al perseguimento della pace.

[47] L. Rossi, op. cit., p. 225.

[48] L. Rossi, op. cit., p. 225.

[49] L. Rossi, op. cit., p. 225.

[50] Card. M. Czerny S.I. – R. Czerny, COP25: preoccupate lezioni sulla crisi del clima, in La Civiltà Cattolica, 7/21 marzo 2020, p. 460.

[51] L. Rossi, op. cit., p. 227.

[52] Così E.A. Imparato, I diritti della Natura e la visione biocentrica tra l’Ecuador e la Bolivia, in DPCE on line, 2019/4, p. 2466. Si tratta di un filone del costituzionalismo (c.d. “nuevo constitucionalismo”) sconosciuto alla scienza costituzionalistica classica (Stati Uniti ed Europa) che però inizia a trovare addentellati anche all’interno delle nuove proposte politiche ambientalistiche presenti nello scenario occidentale. Da qui la collocazione della “politica” bergogliana “a cavallo” tra Europa (Occidente) e America Latina, con importanti elementi di contaminazioni destinati a dare frutti nel prossimo futuro.

[53] L. Rossi, op. cit., p. 227.

[54] Qui è chiaro il legame con le costituzioni democratiche del mondo, all’interno delle quali, il legane funzionale tra persona umana e fratellanza, trova ampio riconoscimento. D. Fares S.I., La fratellanza nell’itinerario di Papa Francesco, in La Civiltà Cattolica, 20 luglio/3 agosto 2019, p. 129, rimarca come: «La fratellanza è il primo tema al quale ha fatto riferimento papa Francesco nel giorno della sua elezione, quando ha chinato la testa davanti alla gente e, definendo la relazione vescovo-popolo come “cammino di fratellanza”, ha espresso questo desiderio: “Preghiamo sempre per noi; l’uno per l’altro. Preghiamo per tutto il mondo, perché ci sia una grande fratellanza».

[55] L. Rossi, op. cit., p. 231.

[56] Qui il rinvio corre, tra i tanti, a J. Hickel, The divide. Guida per risolvere la disuguaglianza globale, Milano, 2018, secondo cui, per risollevare le sorti delle popolazioni povere del pianeta, bisogna agire non sulla “condizione di natura” bensì sulle dinamiche all’interno del sistema di sfruttamento economico mondiale.

[57] L. Rossi, op. cit., p. 233.

[58] L. Rossi, op. cit., p. 235.

[59] L. Rossi, op. cit., p. 237.

[60] L. Rossi, op. cit., p. 239.

[61] L. Rossi, op. cit., p. 239.

[62] L. Rossi, op. cit., p. 296.

Note a “Self Islam” di A. Bidar, éditions du Seuil, Paris, 2006

di A. Coratti

Il ruolo fondamentale sarà giocato dalla differenza, intesa come «aspirazione» e «diritto» e non più come segno di appartenenza ad altro o al medesimo

Da Eschilo a Platone, passando per Dante e Montesquieu, il rapporto tra “Oriente” e “Occidente” ha segnato la storia della letteratura europea. In epoca moderna, come evidenziato dall’intellettuale americano di origine palestinese Edward Said, avviene un fenomeno nuovo: per giustificare le proprie «imprese colonizzatrici», l’ “Occidente” inventa il «fantasma di culture arretrate»[1]. Di colpo la Storia (quella con la s maiuscola) è annientata. La culla della civiltà, la sorgente da cui i Greci e Platone stesso traevano ispirazione per fondare la base di quella che sarebbe poi diventata la “cultura occidentale” è improvvisamente accusata di essere sede di una cultura “inferiore”. Oggi è diffusa l’idea che sia in corso uno “scontro di civiltà” tra Oriente e Occidente, tra l’integralismo religioso e fondamentalista e la modernità laica e razionale.

La testimonianza del filosofo francese Abdennour Bidar risulta a questo proposito densa di significati per sfatare pregiudizi e vere e proprie allucinazioni di massa. In Self Islam, egli, nato in Francia da madre francese convertita all’Islam, ripercorre le tappe fondamentali della sua esistenza, in cui la fede in Allah convive, non senza sentimenti contrastanti e, a volte, vere e proprie contraddizioni, con la volontà di proseguire gli studi in filosofia presso la prestigiosa e laicissima École Normale di Parigi. Contraddizioni imposte dall’esterno, dagli sguardi degli altri, dalle richieste delle istituzioni, non certo all’interno di Bidar che, fin dall’infanzia, ha sentito crescere la propria fede religiosa insieme e parallelamente allo «spirito critico moderno», tipicamente e propriamente europeo[2]. Parlare di Self Islam, di una fede del tutto interiore, aderente totalmente alla propria personale storia, presuppone, infatti, l’azione purificatrice dello spirito critico europeo che si è sbarazzato «di tutto ciò che le religioni avevano accumulato di oscurantismo, superstizione e formalismo», non distruggendo, tuttavia, la «dimensione spirituale dell’esistenza»[3]. La differenza che Bidar evidenzia tra «età della religione» ed «era spirituale» ci pare fondamentale, ancor di più considerando il fatto che l’autore accusi tanto parte del mondo islamico, quanto il governo francese di confondere i due piani, non riuscendo entrambi a cogliere la complessità e le nuove opportunità aperte dal mondo globalizzato. Da una parte, il sufismo, che rappresenta l’ala mistica e ascetica dell’Islam, cui Bidar si era legato in un periodo di forte contrasto con il mondo occidentale, è accusato di non aver riconosciuto il valore spirituale della critica moderna alle religioni, restando ancorato alle sue tradizioni medievali e, soprattutto, di celare, dietro la facciata di «pacifica spiritualità», una realtà fatta di «intransigenza», «chiusura» e «sottomissione»[4].

Dall’altra parte, anche il governo francese resta imbrigliato nell’età della religione, contraddicendo gli stessi valori fondanti la propria storia rivoluzionaria: «oggi è la stessa Francia che classifica gli individui secondo il proprio gruppo etnico, religioso, culturale, come se sia necessario prima di ogni cosa considerare ognuno attraverso questa appartenenza. Come se bisogna rispettare il musulmano, l’ebreo, il Nero, l’omosessuale, prima di tutto per questa differenza. Come se si fosse musulmano, etc, prima di essere umano»[5]. Questo atteggiamento classificatorio appare anch’esso anacronistico, legato a un’epoca in cui si cercava a tutti i costi di «fabbricare unità» fondandole su principi astratti che diventavano però socialmente e politicamente rilevanti. È il caso del destino dell’Islam dopo l’11 settembre: di colpo diventato il «Grande Nemico» dell’Occidente, andando ad occupare il posto lasciato vacante dall’ex URSS dopo la caduta del muro di Berlino. Il terrorismo e l’integralismo islamico, sebbene fenomeno limitato all’interno dell’Islam, è immediatamente assunto a «minaccia suprema per l’ordine mondiale» e il suo spauracchio genera odio e sospetto, influenzando anche scelte politiche in tutte le nazioni europee come quelle relative all’annosa questione dell’integrazione di immigrati arabi, turchi, pakistani[6].

L’Occidente comincia ad interrogarsi sulla compatibilità dell’Islam con la democrazia tout court. D’altro canto, Bidar denuncia l’irrigidimento della posizione dei “musulmani europei” che, guidati dalla voce autorevole di Tariq Ramadan, rivendicano – proprio in nome del principio democratico di “libertà religiosa” – l’intangibilità dei dogmi e delle leggi del Corano. Bidar critica aspramente la contraddittorietà di questo atteggiamento che pretenderebbe di far appello a principi democratici per costringere di fatto la democrazia stessa a «tollerare l’intollerabile per essa: lo sviluppo di una religione nella sua forma più rigida e arcaica»[7]. Ciò comporterebbe inevitabilmente, secondo Bidar, la chiusura della comunità musulmana in se stessa e il tradimento della tradizione politico-filosofica della Repubblica francese secondo cui «tutti i cittadini della nazione condividono gli stessi valori»[8]. In realtà, lo «spirito del tempo» non permetterà una rinascita dell’Islam «in quanto religione», ovvero come culto di una verità eterna, unica e immutabile. È piuttosto da recuperare la dimensione spirituale dell’Islam, proclamata espressamente da alcuni passi del Corano stesso, in cui si legge, ad esempio, che «per ognuno c’è una direzione»[9]. I segni del passaggio dalla dimensione religiosa a quella spirituale sono del resto presenti – nonostante la vulgata di un Islam quasi completamente dominato da forze integraliste e dal fanatismo – all’interno degli stessi paesi islamici, anche i più retrogradi: «ovunque, più o meno velocemente, il vecchio islam autoritario, intollerante, religioso cede spazio a una cultura musulmana molto più aperta, che ha sete di libertà e uguaglianza»[10]. A questo proposito, l’autore cita, tra gli altri, l’esempio dell’India, dove «le donne reclamano la traduzione del Corano per poterlo leggere direttamente e personalmente, contro la verità imposta dai loro mariti»[11]. La questione della traduzione dei testi sacri è fondamentale per comprendere la storia dell’Islam, comparandola, ad esempio, alla storia del Cristianesimo. Come evidenziato da molti studiosi, la Riforma protestante ha segnato la nascita dello spirito critico moderno europeo[12] e una grave crisi dell’auctoritas della Chiesa di Roma, motivate entrambe anche e, soprattutto, dalla traduzione della Bibbia in tedesco. Per l’Islam, la situazione è diversa. Da sempre – afferma Bidar – le differenze notevoli nelle tradizioni culturali e negli stili di vita all’interno del mondo musulmano (che, come noto, si estende dal Marocco all’India e alla Cina), sono relegate in secondo piano rispetto all’immagine del «“vero musulmano”, del “buon musulmano”, pio credente che vive sul modello del Profeta»; gli individui non sono ancora riusciti a rivendicare il «diritto a sentirsi musulmani a partire da altri aspetti che non siano quelli strettamente religiosi»[13]. In realtà, «sotto il pretesto che il Corano sia stato rivelato in lingua araba, gli Arabi hanno esercitato un rigido imperialismo religioso sull’islam […] considerando le traduzioni del Corano come delle copie inferiori rispetto all’originale»[14]. La richiesta delle donne musulmane indiane e pakistane di far tradurre il Corano nella loro lingua per poterne leggere direttamente il contenuto ha, dunque, un significato rivoluzionario, andando a colpire direttamente al cuore tutte quelle interpretazioni del testo sacro che, nascondendosi dietro l’incomprensibilità della lingua, non hanno fatto altro che alimentare il potere e il controllo da parte del mondo arabo e, per lo più, maschile.

La proposta del Self islam passa per l’opera di traduzione dei testi sacri che consentirà la riscoperta per ognuno del proprio, personale rapporto con Allah e in questo modo la spiritualità (e non la religiosità) potrà riconciliarsi con il nostro proprio tempo, con questo «mondo divenuto così diverso, così molteplice», in cui ognuno manifesta un così forte «desiderio […] di voler esprimere la propria singolarità»[15]. Il ruolo fondamentale sarà giocato dalla differenza, intesa come «aspirazione» e «diritto» e non più come segno di appartenenza ad altro o al medesimo.


[1] E. Said, L’Orientalisme, Seuil, Paris, 1980

[2] A. Bidar, Self Islam, Seuil, Paris, 2006, p. 121

[3] Ibidem

[4] Ivi, p. 123

[5] Ivi, p. 84

[6] Ivi, p. 156

[7] Ivi, p. 157

[8] Ivi, p. 159

[9] Ivi, pp. 161-162

[10] Ivi, p. 164

[11] Ibidem

[12] Cfr. in particolare, M. Foucault, Qu’est-ce que la critique? Critique et Aufklarung, in Bulletin de la société française de philosophie, n. 2, 1990

[13] A. Bidar, op. cit., p. 35

[14] Ivi, p. 36

[15] Ivi, p. 87

Laicità e società multiculturale. Brevi considerazioni sul libro di Cinzia Sciuto, Non c’è fede che tenga. Manifesto laico contro il multiculturalismo (Feltrinelli, 2018)

Il libro si struttura all’interno di un percorso argomentativo che lascia pochi dubbi su cosa conti veramente per l’Autrice, su qual è il messaggio “politico” che lei intende lanciare: per esprimere la sua soggettività la persona umana ha bisogno di uno spazio pubblico improntato ai canoni della laicità e di una narrazione progressiva e libertaria dei diritti. Questo è il ticket attorno al quale Cinzia Sciuto costruisce il suo lavoro.

VIDEO – I valori dell’illuminismo: colloquio tra Robert Louden e Paolo Quintili

Il presente dialogo tra Quintili e Louden, ponendosi nel solco del pensiero kantiano, tenta di offrire una risposta alla risorgenza della religione, o delle “fedi religiose” nelle sue componenti irrazionalistiche ed entusiastiche . Intorno ad esse, richiamandosi ai valori propri dell’illuminismo, si intende ricostruire le fondamenta di una “ragione illuminata” e secolarizzata ( “la ragione deve essere la nostra fede”) che possa fungere da principio guida alla comprensione dell’altro (soprattutto se appartenente a una differente cultura e tradizione linguistica). Aprire uno spazio di dialogo tra le differenti interpretazioni di fede vuol dire recuperare un messaggio universale di eguaglianza e di “fratellanza” che leghi insieme tutti gli uomini.

COSTITUZIONI AL FUTURO. NOI E L’ISLAM: LA SFIDA DELLE PROSSIME GENERAZIONI

  • Considerazioni su alcune tendenze autoritarie oggi presenti nel diritto degli Stati islamici

Il dibattito sulla struttura istituzionale dell’Islam e sulla sua presunta incompatibilità con le regole di un ordinamento democratico-costituzionale è spesso dimentico dei dati giuridici di base. Si tratta di un limite prospettico che trasforma in mere esercitazioni stilistiche tanto le perorazioni dei sostenitori di una piena e irenica integrazione quanto gli strali degli ostili e dei detrattori. L’Islam, in quanto sistema regolativo che non può essere ridotto soltanto alla dimensione ritualistica ma che appartiene alle istituzioni culturali di più popoli e più Stati, non è una costituzione. È al tempo stesso certamente “di più” (un ordinamento di credenze, usi, prassi, codici morali e giustificazioni etiche) e altrettanto sicuramente “di meno” (non attribuisce competenze in senso formale, non ordina la dimensione normativa di una comunità politica statuale). È comunque sia da osservarsi come molti dei limiti che vengono attribuiti alla pratica e ai convincimenti dei fedeli islamici in Occidente siano tutto sommato di più tenue incisività rispetto alle transizioni in atto nei Paesi dove l’Islam non è il culto di una minoranza migratoria, ma carattere coessenziale alla storia di un popolo. Carattere, oltre che coessenziale, maggioritario, per non dire in alcuni casi addirittura esclusivistico e assoluto. In nome di un’ortodossia letteralista che però poco ormai poggia sul Corano e troppo spesso insegue la mera rivalità tra scuole e ascendenze sovente contrapposte, nel mondo islamico si sono fatte strada norme e convinzioni che rischiano di far sorridere superficialmente l’osservatore occidentale, se non fosse che esse nascondono, pur dietro grandi valori, vessazioni concrete.

In Iran l’ayatollah Nasser Makarem-Shirazi ha condannato senza appello la pratica femminile di accudire piccoli cani da compagnia: sono animali immondi, che ingenerano nella comunità affetti promiscui, che si sostituiscono agli assi fondanti del vivere secondo la fede. In Arabia Saudita il muftì Abdullah al Najdi si è scagliato contro il gioco del calcio, invenzione demoniaca degli infedeli, salvo dovere riconoscere, però, che in Arabia Saudita il calcio ha un seguito e una tradizione sportiva non banale. Si è, perciò, corretto in parte il tiro: bene il football, purché si dia regole diverse rispetto al suo omologo occidentale (nel numero dei giocatori, nelle dimensioni del campo da gioco, ecc.). Una contraddizione non da poco visto che i settori dell’edilizia e dell’e-commerce sono in tutto il mondo arabo, ivi compresa l’élite saudita, in grande fibrillazione per i mondiali in Qatar del 2022.

In Turchia la Direzione per gli Affari Religiosi emana pareri contro i tatuaggi, il make up, i piercings. Persino molto più limitante l’attuale ordinamento malesiano, che pure, trattandosi di un Oriente da noi così distante, suscita minori attenzioni sulla stampa italiana. Il Consiglio Nazionale della Fatwa vieta alla lettera gli abiti femminili per gli uomini e quelli maschili per le donne, l’ascolto della musica metal e hard rock, anche se di band locali, nonché lo yoga, espressione di un paganesimo impudico e caotico. Per quanto dello yoga rischino di darsi troppo spesso letture sbrigative e discordi rispetto alla sua stessa ragione ispiratrice, la soluzione di vietarlo in radice non ripristina affatto il nobile significato originario di quella pratica.

 

 

  • La politica religiosa in Italia e i limiti imposti dal dettato costituzionale

 

L’apparente digressione ci consente di lumeggiare un aspetto troppe volte sottovalutato nel dibattito generalista sull’Islam in Occidente. Se alcune comunità effettivamente rischiano di maturare un atteggiamento di muta accondiscendenza rispetto alle azioni del fondamentalismo, questo oggettivo disvalore non può essere elevato a sistema. Non si può smettere di pensare all’involuzione autoritaria che ben può riguardare anche gli Stati teocratici dove pure si erano affacciate prudenti istanze secolari.

Nonostante le sfide internazionali della incolumità pubblica e del contrasto al terrorismo preoccupino in modo sostanzialmente inevitabile le opinioni pubbliche statuali, la presenza di a volte cospicue comunità islamiche, nel nostro Paese, non può essere rubricata alla voce dell’allarmismo e dell’emergenza. Il dettato costituzionale integra un tessuto istituzionale particolarmente favorevole al pluralismo. Lo dimostra il principio personalista di cui all’articolo 2 della Carta, che delinea i complessi equilibri tra la libera determinazione individuale e l’afferenza a formazioni sociali che esprimono caratteristiche anche identitarie dei propri aderenti. Lo conferma la visione sostanzialistica di cui al secondo comma dell’articolo 3 della Costituzione, che supera la mera eguaglianza formale di derivazione liberale, impegnando i pubblici poteri a un’attuazione esaustiva del principio di eguaglianza. Quanto all’ambito religioso, il pluralismo è avvalorato oltre ogni ragionevole dubbio dagli articoli 8, 19 e 20 della Costituzione medesima. L’articolo 8 pone, a norma fondamentale del sistema delle relazioni religiose, l’eguale libertà delle diverse confessioni. Prevede che esse possano (non debbano!) darsi statuti, nella cui formulazione concreta non possono intervenire ingerenze pubbliche e di polizia. Lo stesso articolo dà vita, inoltre, a un meccanismo impegnativo di regolazione bilaterale dei rapporti tra lo Stato e le confessioni religiose, fondato sulla stipulazione di intese con rappresentanze individuate su base statutaria. L’intesa è in re ipsa la fonte ordinamentale deputata a valorizzare la diversità di ciascun interlocutore religioso; purtroppo, la storia repubblicana, salve fasi di maggiori entusiasmi e di più avvertite sensibilità pluralistiche, non ha messo in mostra una particolare brillantezza dei pubblici poteri in attuazione del terzo comma dell’articolo 8. La contrattazione tra lo Stato e le confessioni religiose è stata monocorde, invariante, produttiva di intese fotocopia, con ben poco riconoscimento di specificità statutarie e prerogative cultuali. A fare da contraltare ad intese che in sostanza miravano più a benefici di natura patrimoniale (otto per mille, disciplina agevolativa di enti, ministri di culto ed erogazioni), è a tutt’oggi una legge generale del 1929, che compendia aspetti tipici della legislazione fascista – il controllo del fenomeno religioso inteso soprattutto in termini di ordine pubblico – e principi desueti dello Stato liberale (una sorta di indifferentismo che non mette in discussione la condizione subalterna dei culti diversi da quello cattolico).

Questo quadro rende inevitabilmente meno riuscita l’applicazione puntuale delle norme di cui agli articoli 19 e 20 della Carta. Dispiega davvero tutte le sue proficue implicazioni ideali il riconoscimento della libertà religiosa individuale, pure intesa secondo una triplice direttrice non esaustiva (libertà di professione, di culto e di propaganda)? E che dire dell’impossibilità di prevedere discipline di specifico detrimento a carico di istituzioni e associazioni religiose? Non rischiano queste formule, piuttosto, di essere ritenute principi cartolari ad attuazione discontinua, soprattutto a danno di realtà religiose che non hanno avuto la debita forza politica per stipulare un’intesa con lo Stato e che restano perciò avvinte in una legislazione in moltissimi aspetti superata?

Riferirsi alla disciplina costituzionale, contrariamente a quanto spesso affermino i fautori di un inasprimento della legislazione migratoria e di una riduzione controllata degli spazi del pluralismo sociale, non significa per nulla delineare un sistema privo di limiti e responsabilità. Al contrario, le coordinate del sistema costituzionale appaiono non deflettere da scelte anche politicamente gravose poste in essere dal legislatore costituente. Ogni facoltà, nel bilanciamento degli interessi, corrisponde a una partecipazione matura a quello che l’articolo 4 individua come “progresso materiale o spirituale della società”. La ricordata autonomia statutaria di cui all’articolo 8 è ad esempio subordinata al non contrasto dello statuto con l’ordinamento giuridico: lo statuto non potrà cioè darsi come propria regola quella di ledere beni giuridici oggetto della tutela statuale. E anche l’ampia libertà garantita al culto religioso si arresta rispetto ai riti contrari al buon costume, inteso come limite specificamente afferente l’ambito della morale sessuale, ancor più se in riferimento a soggetti ancora in formazione. Il disposto costituzionale, in altre parole, non perde di incisività a presidio di un sistema coerentemente democratico, benché quel dettato fosse stato concepito riguardo a una popolazione lievemente inferiore a quella attuale e a una demografia religiosa interna di gran lunga meno varia di quanto oggi suggerito dalle circostanze.

 

 

  • L’associazionismo islamico in Italia. Quale contributo e quali prospettive

 

La trama complessiva dei principi costituzionali, testé succintamente ricordata, quanto l’iniziale premessa esemplificativa sulle problematicità insite in alcuni sistemi islamici, vale a chiarire che non si è in presenza di un’invasione migratoria (e ideologica) con profili sin d’ora lesivi della pubblica convivenza. Quand’anche ciò si delineasse negli sviluppi futuri delle questioni di sicurezza, pare che l’ordinamento non sia del tutto privo dell’adeguata strumentazione giuridica volta a fronteggiare le problematiche correlate. Anzi, è forse da addebitare alla classe politica di avere ancora troppo limitatamente messo in opera quel tipo di strumentario normativo formale. Parimenti ovvio che ai cultori del diritto non possa capitare di incorrere in indistinte islamofobie dell’ultima ora. Proprio la civiltà araba e quella persiana hanno introdotto nelle nostre sistematiche privatistiche alcuni istituti tutt’oggi frequentissimi e vitali nella concreta pratica giuridica. La stessa etimologia di molto lemmario commerciale e civile parla chiaramente. Bastano alcuni esempi di termini e concetti mutuati dal mondo arabo-islamico: il “magazzino” era il deposito della merce; la “dogana” era il libro mastro sul quale erano segnate tutte le merci in transito; la “zecca” era la moneta ed estensivamente il conio. Per valutare l’esecuzione di un rapporto, si ricorreva a un calendario riconosciuto come unità regolatrice da entrambe le parti del contratto (“almanacco” è calendario in arabo). Rappresentare oggi il diritto islamico e il diritto occidentale come mondi in guerra è falso; sono, piuttosto, “mondi”, “ordini”, che sovrintendono probabilmente alla realizzazione di fini tipici “diversi”. È perciò necessario riconsiderare adeguatamente le condizioni per rinnovare una proficua osmosi di istituti, pratiche, strumenti regolativi.

Un primo elemento interessante, per riequilibrare le coordinate di questo rapporto, è dato proprio dall’attuale conformazione giuridica dell’Islam italiano. Vista l’enorme difficoltà a selezionare una rappresentanza univocamente legittimata, ai fini della stipulazione di un’intesa, nella pratica si sono affermati modelli associativi ibridi, grazie ai quali le finalità cultuali tipiche dell’associazionismo islamico hanno incrociato le diverse persone giuridiche nominate del codice civile. Le comunità islamiche hanno assunto forma ora di associazioni di promozione sociale, ora di comitati, ora persino di fondazioni; alcune d’esse non hanno trascurato, non potendo raggiungere altro tipo di regime agevolativo fiscale, di costituirsi in “onlus”, ai sensi del diritto tributario. Il modello tipico delle realtà locali di associazionismo islamico è curiosamente divenuto un paradigma improprio, non riconosciuto nominalmente né nel diritto comune unilaterale né nel diritto bilaterale speciale: l’associazione culturale islamica. Si tratta di un nome sempre più spesso condiviso praeter legem, ma dalla determinazione tipologica e contenutistica sempre meno certa.

Una seconda osservazione riguarda la presunta impossibilità di raggiungere l’intesa con una comunità islamica di rilievo nazionale, comunque considerata, in ragione dell’assenza di riferimenti organici unitari nell’Islam italiano. Vale la pena ricordare che, quando si vuole, si stipulano intese diverse anche con soggetti collettivi che riguardano un medesimo ambito religioso. L’Italia ha stipulato intese con due istituti buddhisti (una Unione e un Istituto, una “scuola” di più recente radicamento) e numerosi sono gli atti bilaterali nei confronti di soggetti diversi del Protestantesimo contemporaneo (luterani, battisti, valdesi, apostolici…). Non si arriva all’intesa con enti esponenziali dell’Islam, tra gli altri motivi, forse perché si teme che all’interno di quella stessa comunità il soggetto beneficiato dall’intesa ne risulterebbe gravemente additato e screditato. Delle due l’una, però: se non c’è intesa, almeno si rimetta mano alla legislazione generale, se possibile con proposte di sistema puntuali anche negli aspetti giuridico-formali e non soltanto, più o meno indistintamente, in toni proclamativi, come purtroppo di recente usa.

Non convince che possa essere un organo di costituzione governativa a reggere le fila di questo dibattito, così articolato e complesso, che si tratti della “Consulta per l’Islam italiano” o del “Comitato per l’Islam italiano” o, più di recente, del “Consiglio per le relazioni con l’Islam”. La sfida oggi in atto non è quella di isolare un segmento, di creare una “confessione religiosa islamica” in laboratorio: sarebbe una forma poco attenta e poco contemporanea di giurisdizionalismo. Serve, piuttosto, aprirsi convintamente alla maggioranza del mondo islamico in Italia e in Europa, che è da tempo consapevole dell’opportunità e della necessarietà di non tradire il gioco democratico, di non essere competitore aggressivo avverso le istituzioni giuridiche della comunità politica. Non ascoltare questa parte della popolazione islamica in Italia non solo è errore sotto il profilo della regolamentazione giuridica, ma rischia di essere soprattutto boomerang per la pubblica sicurezza. Boomerang, invero, di rara e speciale pericolosità.  

Domenico Bilotti

Dalla cattedrale ai non-luoghi. Soggettività globali

La libertà moderna aumenta di pari passo con la creazione di nuove forme di soggettività e queste ultime tendono, sempre più e sempre meglio, a svincolarsi dalle identità “segnate” tradizionali che non permettevano – era questa la logica “cattedralistica” premoderna – di fuoriuscire dallo spazio entro la quale esse risultavano da sempre inscritte. Nel passaggio fra il moderno e l’attuale, il processo dromologico si è radicalizzato e si è dovuto confrontare con l’emergere quasi inavvertito di una nuova entità che è diventata progressivamente sempre più autonoma rispetto all’azione dagli uomini.

Laicità, Europa, Mezzogiorno, Socialismo. A partire dall’attualità di Francesco De Martino

Quando lo storico Jacques Le Goff doveva datare il “suo” Medioevo, era sempre interdetto e approssimativo sul Sud Italia: alcune delle strutture giuridico-economiche del feudo avevano allignato nel Meridione fino al XVIII secolo; il confessionismo vissuto come pratica culturale, insieme a una visione rusticamente proprietaria del latifondo, sopravviverà fino a parte del XX. Le epoche storiche non si concludono per tutti allo stesso modo e non tutte le forme di secolarizzazione maturano, evidentemente, allo stesso modo.

Nell’Italia repubblicana, allora, quasi che si dovesse scontare il peso di un’organizzazione del potere invadente e spesso socialmente poco legittimata, fare una politica riformatrice e laica al Sud Italia apparve per lungo tempo complicato. Lo è probabilmente persino adesso, ma i problemi si sono evoluti: alle volte incancreniti, alle altre alleviati. La cultura meridionale, poi, ha sempre prediletto la discussione, il confronto, la ricerca teorica perseguita come ideale; il pragmatismo venato di accenti teologici calvinisti e protestanti non è mai stato maggioritario. Ne sia prova la grande stagione dell’Illuminismo italiano: intellettuali, che erano sudditi di corone diverse e che attività diverse svolgevano nella vita di ogni giorno, si univano intorno a una nuova e comune tavola di principi; sol che a Milano essa si nutriva di pragmatismo, di interlocuzione diretta coi poteri e con la mobilitazione immediata delle ricchezze, mentre a Napoli il sistema dell’autorità e dell’intermediazione era così complesso e stratificato da non consentire posizionamenti sempre altrettanto netti.

Il politico socialista Francesco De Martino (1907-2002), oltre a essere stato grande giurista e storico del diritto, ben conosceva queste tematiche perché alla modernizzazione del Sud Italia dedicò molto della sua attività politica. Lo fece ottenendo incarichi di primo piano nel partito nazionale, smentendo perciò, tra i primissimi, quel luogo comune che voleva il Sud preda di truppe cammellate dei partiti romani. De Martino fu segretario del Partito Socialista tre volte e in tre momenti di eccezionale gravità storica. Tra il 1963 e il 1966, quando giungeva a maturazione e in breve a senescenza l’esperienza del “centrosinistra”, da intendersi come stagione espansiva dei diritti sociali, non come coalizione odierna della politica. Tra il 1969 e il 1970, quando la strategia della tensione avvampava e la dialettica interna della Sinistra riformista sembrava esasperata ed esasperante. Tra il 1972 e il 1976, quando l’agenda legislativa si intestò il riformismo, le libertà civili e i primi lineamenti del garantismo processuale che, superati a fatica gli anni di piombo, porterà solo nel 1988 al nuovo Codice della Procedura Penale, ma già nel 1975 a una Legge Penitenziaria organica. Sta di fatto che De Martino raccoglie il suo primo segretariato da Nenni, il “padre” riconosciuto del socialismo autonomista repubblicano, e conclude il suo ultimo cedendone le insegne a Craxi, che nel Partito Socialista rappresenterà apogeo e discesa, unità e frammentazione, forza di governo e crisi della governance.

Occuparsi oggi di De Martino significa riconoscere che la battaglia per la libertà di coscienza all’interno dei partiti e a favore della democraticità della loro struttura non è finita. Il mandato imperativo usato come strumento per arginare i voltagabbana sarebbe una costrizione troppo forte per chi come De Martino aveva sempre ritenuto la democrazia interna a un partito o a un movimento espressiva della qualità della vita democratica di un Paese. Colpisce, inoltre, che tante battaglie di un tempo, che De Martino combatteva sin dal suo collegio di Chiaia-Posillipo proiettandosi fino alle vette ideali del dibattito europeo, abbiano così tanti specifici contrappunti nell’attualità delle ultime ore.

Cultore del confronto tra la sinistra italiana, divisa ed eterogenea, e quella francese, tradizionalmente più organica, al punto, quest’ultima, da non avere ancora assorbito la ascesa di un discutibile figliol prodigo come Emmanuel Macron; favorevole al voto secondo coscienza nella legislazione sui diritti civili: ieri si leggeva “aborto”, “divorzio”, “riforma del diritto di famiglia”; oggi “unioni civili”, “fine vita”, “procreazione assistita”. Favorevole a una legislazione attuativa del disposto costituzionale su partiti e sindacati, ancor non pervenuta (abbiamo maliziosa certezza che il ritardo di questa auto-riforma sia a base della frantumazione, della de-sindacalizzazione e della precarizzazione del lavoro, oltre che causa dell’insorgenza di una brutta, sbrigativa, demagogica, antipolitica). E De Martino fu pure favorevole all’unità programmatica tra i cattolici del dissenso – il vasto movimento ecclesiale che voleva una Chiesa nel secolo con la libertà ribadita e difesa dal Concilio Vaticano II, non con gli stilemi del temporalismo – e la sinistra socialista. Non sorprende se oggi tante rivendicazioni a mezzo stampa del Papa, per quanto a volte poco utili nella loro genericità o non molto attente alla libertà del confronto secolare di canalizzarsi nella propria autonomia, finiscano per diventare surrogato di un’azione rivendicativa della Sinistra, che sul fronte sociale appare indebolita, meno seguita e autorevole, meno assertiva e presente.

De Martino, socialista e libertario, visse l’ampio travaglio di tutta la sinistra che non sempre condivise la vocazione governativa del PSI e quella centralistica del PCI, dal Partito d’Azione fino alla vicinanza ai Democratici di Sinistra, tra la fine degli anni Novanta e l’inizio degli anni Duemila, quando i partiti di sinistra erano maggioranza di governo negli Stati membri della UE e in poco meno di un quinquennio dissiparono il loro consenso, il loro credito e soprattutto la loro capacità di lettura del reale.

De Martino divenne senatore a vita nel 1991, nominato da un Presidente della Repubblica, Cossiga, che era stato per decenni agli antipodi del grande romanista italiano: non garantista, non ostile al temporalismo, non pacifista. La nomina fu ovviamente giustificata per gli altissimi meriti di De Martino nel campo civile, letterario e scientifico. Le maggiori opere di De Martino guidano ancora oggi gli studi romanistici tutti, non solo giuridici; si soffermano sulla “costituzione” e sulla economia romana. La storia economica è il contesto sostanziale entro cui si muovono le relazioni tra i privati. Costituzione altro non è, ci suggerisce Calamandrei, che storia della configurazione giuridica delle istituzioni di un popolo. Patrimonio laico di ogni tempo e in ogni tempo da dover rinnovare.

LA DIMENSIONE FILOSOFICA DEL MEDITERRANEO

di Fathi Triki

 

(Traduzione dell’articolo La dimension philosophique de la Méditerranée, pubblicato su Rue Descartes, 2014/2, n. 81)

Traduzione a cura degli studenti della classe IV L del Liceo Carducci di Roma e della classe IV M del Liceo Majorana di Guidonia

 

È per noi impossibile, in questo documento, dare un quadro esaustivo delle modalità di circolazione e di migrazione delle idee filosofiche nel Mediterraneo. Ciò, come sapete, richiede una ricerca fondata ed approfondita che questo intervento, per mancanza di tempo, non può assicurare. Proverò, in questo mio contributo, a mettere in rilievo alcuni punti cardine della dimensione filosofica del Mediterraneo.
Ma, innanzitutto, bisogna precisare che la mediterraneità non deve essere concepita come un’altra forma di identità cristallizzata, conseguenza di un approccio geopolitico del mondo. Niente giustifica l’uniformazione dell’appartenenza dei popoli di questa regione, come niente può cancellare le differenze, la straordinaria diversità delle culture e dei modi di vivere di questi popoli. Non bisogna immaginare neanche per un istante che la mediterraneità sia sinonimo di pace. Troppe guerre, troppi conflitti, molta xenofobia, esclusione, deportazioni che hanno imperversato e imperversano tuttora in questa regione in movimento. La mediterraneità è un atteggiamento intelligente che è capace di mettersi all’ascolto degli straordinari sconvolgimenti delle civiltà che hanno potuto attraversare questo mare. Atteggiamento volontario di lotta contro ogni chiusura, contro ogni forma di distruzione dei valori che hanno segnato questa regione.
Rispetto all’Atlantico, si è spesso affermato che il nostro mare è un lago quasi chiuso. Certo, ma è proprio questo che ha permesso una forte circolazione di idee e di oggetti, la creazione di diverse civiltà interattive, di comunicazioni di ogni genere come i dialoghi, i conflitti o le guerre.

Partirò da questa osservazione di Alexandre Koyré:
“La filosofia, o almeno la nostra filosofia, si ricollega in tutto alla filosofia greca, segue le linee tracciate dalla filosofia greca, si esprime attraverso gli atteggiamenti previsti da questa. I suoi problemi sono sempre quelli del sapere e dell’essere posti dai greci. È sempre l’ingiunzione delfica che dice a Socrate: “conosci te stesso”, in risposta alle domande: Che cosa sono? Dove sono? Vale a dire: Che cosa significa essere e che cos’è il mondo? Ed infine, io che cosa è ciò che faccio e cosa devo fare in questo mondo?[1]”.
E, a seconda dell’una o l’altra risposta che si dà a queste domande, a seconda dell’uno o l’altro atteggiamento che si adotta, si può essere platonico, o aristotelico o, ancora, plotiniano. A meno che non si sia già stoico. O scettico.

È chiaro che la filosofia è greca nel suo modo di essere e nel suo modo di funzionare. Questa referenzialità non deve essere presa come argomento in favore di una fissità dei problemi filosofici o di una qualsiasi perennità della sua posizione nei confronti dei grandi problemi che si pone l’umanità. Come Heidegger, Koyré insiste qui sulla grecità della problematizzazione filosofica in generale. Il luogo di nascita della filosofia si rivela di grande importanza poiché la presa di coscienza dell’essere dell’uomo, del suo topos e del suo modo di fare si riflette nell’azione filosofica stessa. La filosofia non è semplicemente una presa di coscienza; essa è la coscienza della coscienza stessa, è la consapevolezza che l’uomo ha della sua presa di coscienza e, in ciò, essa è l’apprendistato della libertà e della morte stessa. Il “conosci te stesso” è l’indice di questa riflessione della coscienza, l’indice del fatto che l’uomo ha deciso di farsi carico del mondo, del suo topos, del suo essere e del suo agire.
Noi sappiamo che questo luogo di nascita si è allargato rapidamente, inglobando tutta la Mediterraneità, questo mare compreso tra l’Europa, l’Asia e l’Africa e collegato all’Oceano Atlantico tramite lo stretto di Gibilterra. Attraverso numerose guerre, la straordinaria circolazione delle merci, i viaggi dei pensatori e dei cronisti, è venuto a crearsi, dopo la nascita della filosofia, un circuito di comunicazione, a volte pacifico, a volte violento tra le diverse entità culturali e religiose (le tre grandi religioni monoteiste). Certo, Atene resta la città che ha assistito, in un lasso di tempo relativamente breve, alla costituzione di opere culturali, di ideologie, di scienze e di teorie che, in maniera decisiva, hanno segnato tutta la storia dell’umanità. Ma questa luce greca ha potuto essere propagata universalmente soltanto grazie a questa straordinaria circolazione mediterranea, inizialmente permettendo la costituzione di scuole filosofiche a Sirte, Alessandria e Cartagine, in seguito universalizzando il pensiero filosofico attraverso l’intermediazione della filosofia araba, nel Medioevo.
Se l’antichità filosofica è greca, il Medioevo è arabo. Così scrive Koyré :
«Certamente, nell’epoca in questione, ovvero il Medioevo, l’Oriente – all’infuori di Bisanzio – non era più greco. Era arabo. Quindi sono gli Arabi che sono stati i maestri e gli educatori dell’Occidente latino[2]».
Infatti, Koyré constata che i Romani si interessavano solamente alle cose pratiche come l’agricoltura, la strategia della guerra, la politica, il diritto, l’architettura. Al contrario, essi non si preoccupavano affatto della riflessione filosofica e scientifica ad eccezione della morale che, senza dubbio, ha una portata pratica evidente. Scrive a questo proposito:
«È veramente sorprendente il fatto che i Romani non abbiano nemmeno provato il bisogno di procurarsi delle traduzioni di testi filosofici. Infatti, all’infuori di due o tre dialoghi tradotti da Cicerone (di cui il Timeo) – traduzione di cui quasi niente è giunto fino a noi -, né Platone, né Aristotele, né Euclide, né Archimede sono stati mai tradotti in latino”.
E aggiunge più avanti:
«Il mondo arabo si sente, e si proclama, erede e continuatore del mondo ellenistico. In ciò ha perfettamente ragione. In effetti, la brillante e ricca civiltà del Medioevo arabo – che non è un Medioevo ma piuttosto un Rinascimento – è, in tutta verità, continuatrice ed ereditiera della civiltà ellenistica. Ed è per questo motivo che ha potuto svolgere, nei confronti della barbarie latina, il proprio ruolo eminente di educatrice[3]».
Conosciamo il resto. La filosofia araba ha fondato “l’unità dell’intelletto”, conditio sine qua non di ogni pensiero dell’umano e dell’universale, dal momento che ora la verità è pensata come una per tutti e la ragione come comunicazione universale tra tutti gli uomini. La filosofia occidentale è figlia della filosofia araba, la quale è, a sua volta, figlia della filosofia greca. Che sia tramite la penisola iberica dove Ibn Roshd e Maïmonide erano maestri dell’Intelletto o tramite la Sicilia e l’Italia attuale, la fioritura della civiltà araba e islamica ha avuto come effetto la trasmissione all’Occidente latino di questa preoccupazione per l’universalità e l’unità dell’intelletto. Ibn Khaldoun constata questa trasmissione scrivendo:
«Ho appena appreso che le scienze filosofiche sono molto apprezzate nel paese di Roma e verso Nord, vicino ai paesi dei Franchi. Mi dicono che vengono nuovamente studiate ed insegnate in molti corsi. Ci saranno molti trattati su queste scienze, molte persone che potranno conoscerle e molti studenti che potranno impararle. Ma Dio sa più di me, perché “Egli crea ciò che vuole e sceglie ciò che è meglio[4]».
Il ciclo è così chiuso. La circolazione delle idee filosofiche riguarda ora tutto il Mediterraneo. Filosofia greca, filosofia araba, filosofia latina ed occidentale costituiscono il nucleo essenziale del corpus del percorso storico della filosofia.
Questa lettura della storia della filosofia non pretende affatto di essere “progressista” e cumulativa, cosa che lascerebbe intendere che dietro questi periodi ci sia un’evoluzione significativa e un progresso reale del pensiero umano. Essa vuole evidenziare, semplicemente, il fatto che la filosofia, nella sua circolazione mediterranea, sia sempre stata fondatrice, differente, creatrice. Legata costantemente alle “culture” diversificate del Mediterraneo, essa ha potuto pensare diversamente le cose ma sempre nel quadro di una razionalità greco-araba fondata sull’unità della verità e della ragione.
Se noi rinunciassimo alla concezione ingenuamente progressiva della filosofia secondo cui l’umanità si dirige dalle tenebre verso la luce e dalla pre-ragione alla ragione compiuta, sarebbe possibile riflettere su ciò che dà origine, in questo gigantesco continente di opere filosofiche, le rotture, gli scarti, le deviazioni, in poche parole, le differenze. Informare non è sottolineare le differenze? In questo caso, c’è un elemento di differenziazione che abbia sempre alimentato la filosofia mediterranea? Infatti, il pensiero filosofico ha sempre oscillato tra il chiuso e l’aperto, tra l’ affermazione dell’uno e del molteplice, tra l’ipseità e l’alterità. Abbiamo sempre sostenuto che la filosofia è nata libera, aperta ed itinerante. Ciò che chiamiamo “filosofia presocratica” (notiamo questa ingenuità di denominazione) è un pensiero dell’erranza. Liberatosi dal potere del mito e della religione, il filosofo di questa epoca si è armato di una «libera curiosità ostile alle immagini sacre dell’antropomorfismo mitico e desideroso di associare la solidità delle osservazioni[5]» allo sforzo di teorizzazione senza, tuttavia, cadere nella trappola della teoria compiuta delle religioni. “L’evento Socrate”, per utilizzare un’espressione di François Châtelet, ha avuto due conseguenze fondamentali: orientare questa erranza filosofica verso una gestione legale e morale dell’umano e dedicarsi alla “retta filosofia”, quella che mira a stabilire, con Platone ed Aristotele, l’essenza delle cose, il “Che cosa è?”, l’essere come tale.
È, a nostro avviso, questa seconda conseguenza che ha segnato il percorso filosofico che si è iscritto in un luogo chiuso, in un ambito specifico con il suo oggetto preciso, il suo potere interrogativo, il suo ordine proprio e un metodo appropriato. Era, in questo caso, più facile islamizzare la filosofia, giudaizzarla o cristianizzarla; era, allo stesso modo, facile per la filosofia interiorizzare i dogmi di queste religioni e sposare questa forma dogmatica del pensiero per proporre all’umanità dei sistemi chiusi, dei pensieri compiuti, delle dottrine architettonicamente costruite. San Tommaso, Cartesio, Malebranche, lo stesso Kant malgrado il suo criticismo, e Hegel, per citarne solamente alcuni, sono delle figure esemplari di questa filosofia dottrinaria e sistematica. Notiamo che più ci si allontana dal luogo di nascita e di sviluppo della filosofia, ossia il Mediterraneo, più si ha tendenza, tanto nella filosofia classica francese quanto nella filosofia tedesca, a sistematizzare questo pensiero. Certo, il luogo non spiega tutto. L’aperto è anche l’effetto dello scoppio del mondo chiuso perpetuato da un pensiero religioso e dottrinale che si riferisce ad un sistema aristotelico strutturato ed anche trasformato dal pensiero medievale. L’aperto è anche l’effetto del Rinascimento italiano in ciò che esso ha potuto liberare, come immaginazione e creazione, nelle arti, nella politica e nelle tecniche. È anche l’effetto dell’Illuminismo che ha dato vita ad un pensiero della libertà, della cittadinanza e della razionalità.  L’aperto è infine l’effetto dello sviluppo della circolazione degli oggetti e delle persone, conseguenza della rivoluzione industriale e tecnologica. Ma è importante segnalare che questa dialettica del chiuso e dell’aperto restituisce, attualmente, alla filosofia la sua vocazione originaria, quella di viaggiare, di errare, di vagabondare anche attraverso i molteplici problemi in cui l’uomo si imbatte nella sua quotidianità.
Desanti sottolinea del resto che:
«Hegel fu, senza dubbio, l’ultimo filosofo a essere seppellito nello stesso luogo in cui era nato. Solo, è bastato a scavare la terra natale che non aveva lasciato mai: questa terra (o questo cielo?) dove si articolavano le figure della Ragione e dove il pensatore immobile uguagliava l’infinita mobilità dell’Essere. Era ancora il tempo in cui, nel campo del concetto, nessun viaggiatore era sconosciuto. Chiunque lasciasse una traccia, matematico, giurista o poeta, tradiva il proprio marchio di origine e il legame che lo incatenava alla trama del discorso vero[6]».
Questo perché, contro l’imperium degli “ismi” e contro ogni egemonia delle dottrine totalitarie, bisogna fare l’elogio di questa filosofia attuale che abbiamo qualificato come aperta e la cui origine non è altro che la mediterraneità del pensiero.
È in questo quadro della filosofia aperta che possiamo comprendere una delle funzioni assegnate alla filosofia da Michel Foucault, funzione complessa ma che deve cessare di “legittimare”, attraverso i diversi metodi di insegnamento o di ricerca, ciò che già si sa, per re-interrogare le evidenze, i postulati, Sappiamo già come riesaminare le evidenze, i postulati, per scuotere le abitudini e rischiare di pensare altrimenti, abbandonare la verità per il più rude compito di “dire il vero”. In questo senso, la filosofia si afferma come pensiero libero, strategia e lotta per la vita e per l’uomo.
La filosofia, come abbiamo visto, è nata come saggezza, riflessione nomade il cui oggetto è indefinito, illimitato, senza frontiere né sistemi; essa è, oggi, presente nel suo stato di “vagabondaggio”, presente al richiamo della ragione, pronta a servire lo scienziato, il politico, l’ideologo, lo stratega, lo storico, l’artista, il poeta, ecc. I filosofi sono attualmente viaggiatori provenienti da diversi luoghi, ma come scrive Desanti ne La filosofia silenziosa:
«Viaggiatori fecondi, nei loro paesi maestri di verità, ambasciatori di cose lontane, non avevano condannato nessuno al silenzio. Avevano semplicemente ridisegnato il campo in cui si sarebbe potuta inscrivere la parola filosofica e dove il filosofo avrebbe potuto cercare di ritrovare un sottile filo di voce[7]».
Dunque, possiamo dire che l’attuale cammino filosofico distrugga, attraverso un ritorno genealogico ai fondamenti della filosofia, quindi un ritorno alla grecità, il solco della verità sistemica ed immutabile per rimpiazzarla attraverso questo desiderio sempre rinnovato di scoprire le verità, qualunque siano le conseguenze, e di denunciare il progetto esclusivo di universalità come è stato imposto dalla ragione classica.
Al limite si può affermare, seguendo Michel Serres, che il progetto di universalità di questa ragione classica che ha operato per riduzione, può essere considerato come «una proiezione nel razionale della situazione violenta del Maître e del Colonizzatore. L’insensibile, l’impensabile e l’incosciente sono (dice Serres) letteralmente, eretici, selvaggi, schiavi; l’età classica colonizza le terre vergini attraverso negazione, omicidio e terra bruciata… cacciava i demoni… bruciava le streghe, gli ebrei e qualche astronomo; reprimeva l’immaginazione, dominava il sogno, eliminava l’errore, rifiutava, in senso stretto, la cultura, le culture; mimava continuamente le orde dei bianchi, che, dall’altra parte del mare, trucidavano gli Incas, gli Aztechi e gli Algonchini[8]».
È per questo che solo la filosofia aperta fondata sul potere della critica e l’imperativo della libertà può nel suo continuo viaggio fare delle incursioni nella strategia delle nostre abitudini mentali, pensare ed agire, per esempio, sui problemi della donna, della libertà, della sessualità, delle minoranze, delle prigioni, dei diritti dell’uomo, della qualità della vita:  problemi acuti della nostra attualità.
In questo senso, la mediterraneità della filosofia si inscrive realmente nella sua erranza originaria quando, ad Atene, inventava il pensiero libero, la democrazia delle idee, la critica pubblica ed il dibattito. Allo stesso modo, si inscrive nella sua apertura attuale, quando, attraverso i continenti del sapere, naviga, non senza pericolo, sfidando i bastioni ed i muri che li dividono, per mettersi all’ascolto dell’oggi pensando, per esempio, all’improvviso manifestarsi delle verità, alla moltiplicazione delle tecniche, alla specificità e all’interferenza delle scienze, alla cittadinanza e ai problemi sociali, all’etica, alla guerra, alla sofferenza, alle deportazioni, ecc. problemi specifici che i differenti rami del sapere constatano ma che solamente la filosofia problematizza coi suoi concetti e la sua tecnicità.

[1] A. Koyré, Etudes d’histoire de la pensée scientifique, Editions Gallimard, Paris, 1973, p. 28

[2] Ivi, p. 26

[3] Ivi, p. 27

[4] Ibn Khaldoun, Discours sur l’histoire universelle, Editions Sindbad, Paris, 1978, t.3, p. 1049

[5] J. Bernhardt, La pensée présocratique, in La Philosophie paienne, Histoire de la philosophie de François Chatelet, Editions Hachette, Paris, 1972, p. 24

[6] J. Toussaint Desanti, La philosophie silencieuse, Editions du Seuil, Paris, 1975, p. 7

[7] Ibidem

[8] M. Serres, La communication, Editions de Minuit, Paris, 1978, p. 198

PER UNA RICONFIGURAZIONE INTERCULTURALE DELLA FILOSOFIA

Non è possibile omettere i molti contributi orientati a rivisitare interculturalmente la storia della filosofia occidentale, considerata nel suo complesso, oppure in alcuni suoi momenti dimenticati, perché se riscoperti attraverso un’adeguata metodologia storiografica, possono inaugurare percorsi ermeneutici decisamente innovativi. Nella filosofia interculturale occorre dar voce ad un processo più che a un dato, ad una vera e propria configurazione inedita della realtà che Edmund Husserl ha descritto nei termini di una «costituzione di “mondi” di qualunque tipo, partendo dal proprio flusso di vissuti, con le sue varietà apertamente infinite, fino al mondo oggettivo nei suoi diversi gradi di oggettivazione» (Husserl 2017, p. 173). La rappresentazione della coscienza umana in termini di flusso, corrente continua, che troviamo formulata da William James (stream of consciousness) sulla scorta della filosofia spiritualista francese (in particolare grazie ai contributi di Victor Egger e di Henri Bergson), consente di ricostruire dalle fondamenta il primato ontologico ed etico del cogito cartesiano, laddove non si tratta più di esibire l’autoevidenza e la trasparenza di un soggetto-substratum, bensì di dar voce all’insolito e alla differenza secondo un’istanza etica temporalmente contestualizzata. Ciò significa aprire una fase più o meno duratura di conflitto simbolico dentro e oltre la «dialettica del riconoscimento». Si tratta, detto in altri termini, di far spazio ad un’espressione (più che ad una rappresentazione) inedita della soggettività che lo scrittore e poeta francese Édouard Dujardin, in apertura del suo «romanzo-monologo» del 1887 Les lauriers sont coupés, ha così descritto:

 

Una sera di sole al tramonto, di aria lontana, di cieli profondi; e folle confuse; rumori, ombre, moltitudini; spazi estesi all’infinito; una vaga sera… E sotto il caos delle apparenze, tra le durate e i luoghi, nell’illusione delle cose che nascono e si generano, uno tra gli altri, uno come gli altri, distinto dagli altri, simile agli altri, uno stesso e uno in più, dall’infinito delle esistenze possibili, io sorgo; ed ecco che il tempo e il luogo si precisano; è l’oggi, è il qui; l’ora che suona e, attorno a me, la vita (Dujardin 2009, p. 29).

 

La soggettività così espressa – che può anche essere intesa come il risultato storico di una «lotta per il riconoscimento», il cui limite, talvolta inemendabile, resta l’alienazione – denota l’emergenza di un vissuto mobile e fluttuante che si rivela essere vincolato più alla dimensione del tempo che a quella dello spazio, un vissuto radicato in esperienze affettive ed emotive, ma che, nel contempo, non può mettere completamente fuori gioco il supporto razionale assieme alla sua funzione «regolativa», kantianamente di condizione di possibilità dell’esperienza, perché altrimenti potrebbe far regredire il soggetto a situazioni di de-culturazione, isolamento o depersonalizzazione, come è accaduto con una certa lettura del postmodernismo (Cfr. Fistetti 2008, p. XV). Sempre Husserl, laddove affronta la questione del tempo, osserva che «l’“ora” che sta appunto per sprofondare non è più il nuovo, ma ciò che viene spinto via dal nuovo» (Husserl 1981, p. 92), e rileva come in questo flusso temporale digradante nel passato si costituisca un tempo «fisso, identico, obiettivo» custodito dalla memoria (Ivi, p. 94), ovvero la base solida, il punto di appoggio della nostra identità. Ripartendo da questi assunti fenomenologici, la filosofia interculturale può valorizzare lo «slancio» verso il futuro che dovrebbe essere costitutivo di una nuova conformazione dell’umano, come mostra bene, ad esempio, il socialismo africano di Léopold Sédar Senghor (1906-2001) – lettore, tra l’altro, dell’Évolution créatrice di Bergson – il quale intende valorizzare la nozione di prospettiva e non soltanto quella di pianificazione (Bachir Diagne 2011, pp. 61-62). La filosofia interculturale intende infatti promuovere l’idea di un tempo aperto, «futuribile», prodotto dall’interconnessione dinamica delle attività umane, senza dover trascurare quanto si verifica all’interno di ciascuna cultura, giacché, come si è visto accadere nel contesto iberoamericano, l’esperienza interculturale non è «una possibilità che si dà solamente fuori dalle frontiere della propria cultura», ma è anche «un’esperienza interna o, detto in modo migliore, una frontiera che si vive all’interno di ogni cultura» (Fornet-Betancourt 2006, p. 144). Da questo fronte internazionale della ricerca viene così auspicata un’«universalità concreta che cresce dal basso e che, appunto, può crescere a partire dalle particolarità che vengono rese solidali per il comune scopo di rendere possibile la vita per tutti, in un movimento che mondializza la tolleranza e la convivenza» (Ivi, p. 146), prospettiva che trova un ulteriore riscontro nella proposta «convivialista» intesa come un «socialismo radicalizzato e universalizzato», formulata da Alain Caillé assieme ad altri autorevoli studiosi di vari paesi, partendo dall’assunto che il progetto globalizzato di neoliberismo ha prodotto una democrazia non sempre dal volto umano, e che quindi occorre guardare a modelli alternativi, più umani, di convivenza, in grado di mettere a frutto le migliori eredità storiche e culturali (Caillé 2011, p. 75). Pur nei loro differenti orientamenti teorici, questi autori considerano il pluralismo mondiale come alternativo alla globalizzazione, facendo così spazio alla cordialità, all’ospitalità, alla simpatia, e operando concretamente «a favore della mondializzazione di un universo in cui tutte le culture si sanno rispettate come soggetti ed in cui, per questo motivo, possono trasformarsi vicendevolmente senza timore di essere colonizzate» (Fornet-Betancourt 2006, p. 146). In questo quadro, la giusta insistenza – lo si è appena ricordato – sulla centralità della simpatia nelle vite dei soggetti umani non si accompagna soltanto «a una visione del tutto naturalizzata e secolarizzata della nostra cultura, ma aiuta anche a delineare alcune ipotesi su come sono andate le cose fino adesso, e su quali sono gli elementi significativi della nostra situazione nel mondo per cercare di capire come andranno» (Lecaldano 2013, p. 170). Nell’Esquisse d’une théorie des émotions Sartre scriveva non a caso che l’emozione deve essere compresa come una vera e propria «trasformazione del mondo», in particolare quando i sentieri tracciati diventano troppo difficili o quando non vediamo alcun sentiero. La transizione, non necessariamente oppositiva, dal paradigma del multiculturalismo a quello dell’interculturalità (sul tema si veda, tra gli altri, Fistetti 2008, pp. 114-115), e finanche a quello di «multiappartenenza» formulato da Jacques Attali (Attali 2008), consente dunque di mettere al centro di una futura trasformazione etica e politica il problema della conflittualità tra le culture, al fine di costruire delle unità più plurali e dinamiche. «Capire il racconto degli altri» è tanto una prassi storica che uno sforzo ermeneutico (cfr. Cacciatore 2006). Si apre a questo punto della discussione un problema temporale, il cui corollario consiste nella perdita della sovranità «territoriale» delle culture. Alludo alla crescente indisponibilità a prendersi tempo «per comprendere e apprezzare l’altro, per percepirlo come soggetto che mi interpella a partire dal suo ordinamento o dalla sua relazione con la storia, il mondo e la verità» (Fornet-Betancourt 2006, p. 68). Tale «impotenza temporale» sacrifica il dialogo ed ostacola la riconfigurazione delle nostre società in prospettiva interculturale. Partendo dalla tesi secondo cui le strutture temporali collegano il microcosmo individuale al macrocosmo sociale, il sociologo tedesco Hartmut Rosa ha recentemente evidenziato che «le società moderne sono regolate, coordinate e dominate da un rigido e severo regime temporale, che non si articola in termini etici» (Rosa 2015, p. VIII), in modo tale che il soggetto «può quindi essere descritto come condizionato in maniera minima da regole e sanzioni etiche, e quindi considerato “libero”, sebbene sia strettamente regolato, dominato e oppresso da un regime temporale per lo più invisibile, depoliticizzato, indiscusso, sottoteorizzato e inarticolato», regime che viene spiegato dalla «logica dell’accelerazione sociale» (Ibid. Si veda anche Roni 2017, pp. 152-154). Mostrando lo stretto legame che intercorre tra accelerazione del tempo e la conseguente alienazione sociale, Rosa punta il dito contro la mancanza di un «senso di connessione tra le strutture individuali del tempo e il nostro posto nel tempo storico» (Rosa 2015, p. 117), dovutamente alla pressione esercitata dalle norme temporali dominanti sulla volontà e le azioni, alla loro onnipervasività vincolante e soprattutto all’impossibilità di criticarle o combatterle (Ivi, p. 88). Credo che il problema del tempo – ovvero l’impotenza diffusa come diretta risposta alla sua accelerazione pianificata – risulti un aspetto centralissimo del dibattito interculturale, il quale ci impone di riconsiderare dalla base ogni «imperativo pragmatico». Pertanto, anche e soprattutto la riuscita del «dialogo interculturale complesso» non può non dipendere da un cambiamento radicale del modo di vivere il tempo, essendo esso una questione di comune interesse, alla base di ogni procedura dialogica (cfr. Benhabib 2005, p. 62). La risoluzione del problema temporale che investe le nostre società ci consentirebbe di metabolizzare meglio «l’aporia della resistenza concreta della differenza», e di assumere «come problema e fattore dinamico, irriducibile ed eccedente, il pluralismo e l’eterogeneità delle manifestazioni e delle espressioni culturali e politiche nelle quali si oggettivano, di volta in volta, narrazioni identitarie plurali» (Cacciatore 2017, p. 35). Poter disporre di un tempo più umano consente altresì di dar forma ad una prassi relazionale, critica e non oggettivante dell’integrazione tra culture differenti. La solidarietà, intesa come base cognitiva, etica e politica, si radica anch’essa in una concezione alternativa del tempo e dello spazio (cfr. Rodotà 2014). Eppure, malgrado i buoni propositi diffusi, la solidarietà è ancora una prassi molto debole nelle società contemporanee, la quale rischia di restare al livello di una prospettiva elitaria, auspicata soltanto da coloro che hanno un rapporto riflessivo con la propria o altrui cultura (cfr. Fornet-Betancourt 2008, p. 27). Per scagionare il rischio di una deriva «elitistica» dell’interculturalità, occorre fare i conti con le molteplici tendenze «signorili» prodotte dalle democrazie occidentali, laddove si assiste, come già preconizzavano Tocqueville e Nietzsche, ad un costante riemergere di individualismi da Occidente a Oriente (e viceversa), i quali favoriscono solo una crescita piramidale della società (cfr. Ricolfi 2014, pp. 155-163). Detto in altri termini, si sta assistendo sempre più spesso a tentativi reiterati di convertire la società orizzontale in quella verticale, regolata dalla rigida legge della competitività e del successo alimentato dalla distanza dagli altri. In questi casi non si allude più all’individualismo democratico che si sviluppa dal rapporto «transazionale» tra io e ambiente, come teorizzava Dewey (cfr. Urbinati 2009), bensì a quell’individualismo consumatore che si nutre della distanza e del respingimento del diverso, trovando nella società dei consumi agio, universo di significato e protezione. Questa società signorile di massa che sovverte ogni rigida distinzione di classe, diversamente da quanto troppo spesso si sostiene ricorrendo ad un’ideologia vittimistica e fuori dalla realtà, non genera solo masse anonime e perseguitate ma «signorini insoddisfatti», per riprendere un’espressione di Ortega. L’economia di mercato sta facilitando drammaticamente l’esportazione di questo modello individualistico signorile anche in altre culture (ad esempio in quelle eredi dirette del «socialismo reale»), nelle quali sembra attecchire facilmente. Se è vero, come si sostiene, che il proletariato mondiale, nelle sue diverse sfaccettature, non ha più lingua, né nazione – aspetto peraltro già ben chiaro allo stesso Marx – non sembra, almeno per il momento, prospettarsi alcuna prospettiva di liberazione dall’elemento signorile, se col termine «liberazione» intendiamo un’esperienza storica di riscatto etico e politico dai paradigmi «assimilazionisti». Sulla base di questo assunto, occorre sviluppare una controtendenza che sappia rimettere in gioco la diade natura/cultura su più livelli, onde poter ricostruire forme di convivenza nelle quali l’opposizione tra natura e cultura non fa più parte delle cose stesse, ma viene considerata indice di un problema prettamente «culturale» (sul tema, cfr. Giordano 2017, p. 263). Come scriveva Spengler, il tempo è una «scoperta» che facciamo solo pensando, perché appunto noi «siamo il tempo»; ma solo «sotto l’azione meccanicizzata di una “natura” e presso alla coscienza di una realtà spaziale rigorosamente regolata, misurabile, intelligibile, che la concezione del mondo delle civiltà superiori fabbrica il fantasma di un tempo, a soddisfare il suo bisogno di tutto comprendere, di tutto misurare, di tutto ordinare causalmente» (Spengler 2015, p. 193). Ancora oggi, sotto l’egida di questa spazializzazione planetaria del tempo si cela un «tormentoso enigma interiore», «enigma che si fa ancor più assillante per un intelletto ormai dominatore che da esso si sente contraddetto» (Ivi, p. 193). È lo stesso enigma, come rilevava con drammatica lucidità Nietzsche, che nelle grandi moltitudini genera nichilismi passivi, «come sintomo del fatto che i disgraziati non hanno più nessuna consolazione; che distruggono per essere distrutti; che, svincolati dalla morale, non hanno più nessuna ragione per “rassegnarsi” – che si pongono sul piano del principio opposto, e a loro volta vogliono la potenza, costringendo i potenti a essere i loro carnefici» (Nietzsche 2006, p. 17). Occorre ripartire con decisione da questi assunti nietzschiani dalla sorprendente attualità se intendiamo smontare definitivamente i modelli veicolati dalla società signorile di massa, e se auspichiamo che tale compito interculturale possa tradursi in un progetto alternativo di civiltà per le nuove generazioni, il cui orizzonte e la cui prospettiva si delineano su una scena ormai sempre più globalizzata.

 

 

 

 

 

Riferimenti bibliografici essenziali

 

– Attali 2008: Jacques Attali, Lessico per il futuro. Dizionario per il XXI secolo, Armando, Roma 2008.

– Bachir Diagne 2011: Souleymane Bachir Diagne, Bergson postcolonial, CNRS Éditions, Paris 2011.

– Benhabib 2005: Seyla Benhabib, La rivendicazione dell’identità culturale, Il Mulino, Bologna 2005.

– Cacciatore 2005: Giuseppe Cacciatore, Identità e filosofia dell’interculturalità, in «Iride», 45 (2005), pp. 235-244.

– Cacciatore 2006: Giuseppe Cacciatore, Capire il racconto degli altri, in «Reset», 97 (2006), pp. 16-19.

– Cacciatore 2017: Giuseppe Cacciatore, Prospettive di etica e filosofia interculturale nell’età delle migrazioni, in F. Gambetti, P. Mastrantonio, G. Ottaviano (a cura di), Migrazioni. Responsabilità della filosofia e sfide globali. Atti del XXXIX Congresso nazionale della Società Filosofica Italiana, Diogene Multimedia, Bologna 2017, pp. 33-43.

– Caillé 2011: Alain Caillé, Du convivialisme vu comme un socialisme radicalisé et universalisé (et réciproquement), in Id. (et al.), De la convivialité. Dialogues sur la société conviviale à venir, La Découverte, Paris 2011, pp. 73-98.

– Dujardin 2009: Édouard Dujardin, I lauri senza fronde, Asterios, Trieste 2009.

– Fistetti 2008: Francesco Fistetti, Multiculturalismo. Una mappa tra filosofia e scienze sociali, Utet, Torino 2008.

– Fornet-Betancourt 2006: Raul Fornet-Betancourt, Trasformazione interculturale della filosofia, Pardes Edizioni-Dehoniana Libri, Bologna 2006.

– Fornet-Betancourt 2008: Raul Fornet-Betancourt, Il mio cammino verso la filosofia interculturale, in G. Coccolini (a cura di), Interculturalità come sfida. Filosofi e teologi a confronto, Pardes Edizioni-Dehoniana Libri, Bologna 2008, pp. 21-28.

– Giordano 2017: Giuseppe Giordano, Natura e cultura: una differenza culturale?, in M.G. Furnari (a cura di), Identità di genere e differenza sessuale. Percorsi di studio, Rubbettino, Soveria Mannelli 2017, pp. 255-263.

– Husserl 1981: Edmund Husserl, Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo, a cura di A. Marini, Franco Angeli, Milano 1981.

– Husserl 2017: Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, a cura di A. Altobrando, Orthotes, Napoli-Salerno 2017.

– Lecaldano 2013: Eugenio Lecaldano, Simpatia, Raffaello Cortina, Milano 2013.

– Nietzsche 2006: Friedrich Nietzsche, Il nichilismo europeo, Adelphi, Milano 2006.

– Ricolfi 2014: Luca Ricolfi, L’enigma della crescita. Alla scoperta dell’equazione che governa il nostro futuro, Mondadori, Milano 2014.

– Rodotà 2014: Stefano Rodotà, Solidarietà. Un’utopia necessaria, Laterza, Roma-Bari 2014.

– Roni 2017: Riccardo Roni, Il flusso interculturale. Pragmatismo etico e peso della storia nella filosofia emergente, Mimesis, Milano 2017.

– Rosa 2015: Hartmut Rosa, Accelerazione e alienazione. Per una critica del tempo nella tarda modernità, Einaudi, Torino 2015.

– Spengler 20153: Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Longanesi, Milano 2015.

– Urbinati 2009: Nadia Urbinati, Individualismo democratico. Emerson, Dewey e la cultura politica americana, Donzelli, Roma 2009.

– Wimmer 2004: Franz Martin Wimmer, Interkulturelle Philosophie. Eine Einführung, WUV, Wien 2004.

 

Indagine sul mondo arabo-musulmano

Nell’attuale contesto politico-sociale in cui troppo spesso si inneggia a presunte guerre di religione o a scontri di civiltà, in cui islam radicale sembra minacciare il secolarismo occidentale e in cui si rafforzano pericolosi meccanismi di difesa delle singole identità culturali, appare doveroso soffermarsi a riflettere su quello che è il significato di parole entrate ormai nel linguaggio quotidiano il cui senso troppo spesso è dato più da un “comune sentire” che da una corretta valutazione. Evidentemente occorre mettere da parte l’impulso, l’emozione e il sentimento e riscoprire quell’atteggiamento razionale tipico dell’umanesimo occidentale. Il “sentimento”, declinandosi spesso in paura, inquietudine e angoscia, non favorisce la lucidità del pensiero non consentendo in definitiva di delineare soluzioni ragionevoli. L’intento è, come sostiene il filosofo francese Michel Onfray, quello di recuperare lo spirito di Spinoza e del suo illuminismo, tornando a guardare ai fainòmenon al di fuori di ogni passione “sans haine et sans vénération, sans mépris et sans aveuglement, sans condamnation préalable et sans amour a priori”, con il solo intento di “comprendere”2. Bisogna, dunque, spogliarsi dei facili pregiudizi e delle interpretazioni confezionate del mondo per sperare di (ri)trovare un dialogo con quel mondo musulmano che abita in parte quello stesso bacino mediterraneo dove l’Italia si affaccia per la sua quasi interezza.

 

Fonte: https://ilpost.it/2014/05/14/europa-minoranze -rom-ebrei-musulmani/

Fonte: https://en.wikipedia.org/wiki/Islam_by_country 1

Questa piccola guida per principianti non ha certamente la pretesa di essere un lavoro esaustivo o enciclopedico: lo scopo perseguito è semplicemente quello di fornire al lettore una sorta di bussola per orientarsi, quantomeno nei primi passi, nel complesso mondo arabo-musulmano. Il tema sarà affrontato in maniera perlopiù schematica tramite una divisione dell’indagine in tre macro-aree concettuali: il primo spazio che andremo ad esplorare sarà quello geografico, passeremo poi a quello religioso e infine ci concentreremo su quello spazio che potremmo definire “politico-sociale”.

  1. Spazio geografico: il mondo arabo e altri mondi

Fonte: https://fr.wikipedia.org/wiki/Monde_arabe#/media/File:Arabic_speaking_world.svg

Sull’etimologia del termine arabo si continua ancora oggi a discutere; tradizionalmente i lessicografi arabi hanno sempre dato alla radice ‘rb il senso  di  «nomade», «beduino»,  «pastore» «abitante delle tende». Soltanto a partire dalla fine del III secolo a.C. il termine ha cominciato ad identificare una lingua; ed è proprio questo il senso del termine oggi: è arabo colui che parla la lingua araba. Per paesi arabi (o mondo arabo) si intendono dunque quei paesi la cui lingua ufficiale maggioritaria è l’arabo e che sono abitati in maggioranza da arabi, intendendo questo dato      in        chiave            “etnica”. Questi paesi sono localizzati nel Medio Oriente, nel Nord Africa, in parte nel deserto del Sahara e nel Corno d’Africa. Il mondo arabo non va assolutamente confuso con “il mondo musulmano”, cioè con quei paesi a maggioranza musulmana.

 

Fonte: http://www.languagesoftheworld.info/uncategorized/christians-middle-east-problems- prospects.html

La distinzione, molto spesso fonte di errore, è fondamentale sia perché alcuni paesi e territori arabi comprendono significative minoranze cristiane o di altre religioni, sia perché solo il 25% circa dei musulmani è costituito da arabi, dato che ci sono numerosi paesi a netta maggioranza musulmana (solo per citarne alcuni, Turchia, Iran, Afghanistan, Pakistan, Bangladesh, Malesia, Indonesia o Kirghizistan) che non sono certamente arabi.

Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Maghreb

All’interno di questo spazio geografico che abbiamo definito mondo arabo possiamo identificare altri diversi spazi geografici e soprattutto geopolitici. Facendo riferimento alla distinzione presente lessicalmente nella lingua araba, l’espressione Maghreb, dall’arabo   al-Maghrib. «Terra d’Occidente», «luogo del tramonto», viene usata per identificare i paesi arabi nordafricani a ovest dell’Egitto, con esclusione di quest’ultimo. Nella regione del Maghreb la religione prevalente è quella islamica e la popolazione è formata principalmente da arabi e berberi. Al Maghreb si contrappone il Mashreq o Mashriq, dall’arabo al-Mashriq «Terra d’Oriente», «est» o anche «luogo dell’alba»; l’espressione viene utilizzata per fare riferimento ai paesi arabi che si trovano ad est dell’Egitto e a nord rispetto alla penisola arabica.    Nella tradizione geopolitica occidentale si utilizzano, invece, soprattutto le espressioni Medio, Vicino ed Estremo Oriente. Si tratta chiaramente di definizioni nate nell’ambito del pensiero eurocentrico del XIX secolo. Si trattava di creare una suddivisione “linguistica” che corrispondesse ad una ripartizione geopolitica di quell’immenso territorio che dalle coste del Marocco portava fino ai territori a est dell’India, partendo dalla centralità geografica e geopolitica del continente europeo. Le tre espressioni fanno riferimento soprattutto alla tradizione anglofona: nel periodo coloniale il Foreign Office e il Ministero delle Colonie britannici indicavano con l’espressione Near East quella parte del mondo, dal Marocco alla Turchia salendo fino ai Balcani, sottoposta al dominio imperiale ottomano. Con l’espressione Middle East, invece, si indicavo tutti quei territori che si estendevano tra il Golfo Persico e il Sud-est asiatico; infine il Far East arrivava a comprendere i paesi asiatici che si affacciano sull’Oceano Pacifico. Nella seconda metà del XX secolo l’espressione anglofona Middle East ha cominciato, soprattutto negli ambienti militari britannici, ad essere utilizzata ricomprendendo idealmente anche ciò che fino a quel momento era considerato appartenente al Near East. Ancora oggi l’espressione maggiormente utilizzata è Middle East (nelle sue varianti linguistiche: Medio Oriente, Moyen-Orient, ecc.) creando una sempre maggiore confusione dovuta anche al fatto che non si tratta di spazi geografici perfettamente distinti e precisi, delineati da confini umani o fisici, quanto piuttosto di una “visione particolaristica” dello spazio geografico. Privi di frontiere naturali, di unità fisica o umana, gli spazi geografici del Vicino e del Medio Oriente hanno sostanzialmente finito per essere identificati a partire da e per il tramite degli interessi strategici della Potenze europee. Non è, infatti, casuale il fatto che, a partire dal secondo dopoguerra, si sia preferito il termine Medio Oriente rispetto a Vicino Oriente: la preferenza linguistica sottolineava proprio l’evoluzione degli interessi europei, il loro spostamento e il loro allargamento fino all’area del Golfo.   Generalmente possiamo dire che con il termine Medio Oriente si fa oggi riferimento a quella regione geografica comprendente i territori che vanno dall’Asia occidentale, Iran e Afghanistan (per taluni anche Pakistan), fino al nord Africa comprendendo quantomeno l’Egitto (per la tradizione anglosassone, invece, si arriva ancora oggi fino al Marocco), passando per l’Asia europea, cioè la porzione di Turchia a ovest dello stretto del Bosforo, la Mezzaluna fertile, la Penisola arabica e il Golfo. Con l’espressione Vicino Oriente si intende, invece, l’Oriente più vicino, cioè l’Egitto, i paesi della Mezzaluna Fertile (Siria, Libano, Iraq, Giordania e Israele) e la Turchia (paese sempre di difficile categorizzazione per le diverse anime geografiche, storiche, politiche e culturali che lo caratterizzano).

Fonte: http://www.maxicours.com/se/fiche/7/2/411772.html

La generale confusione che regna sull’uso e sul significato delle parole è emersa chiaramente in seguito a quelle che sono state definite dalla stampa Primavere arabe: le definizioni mondo arabo, mondo islamico/musulmano, Medio Oriente hanno cominciato a sovrapporsi così da diventare ciascuno sinonimo dell’altro. Ogni definizione però lavorando su piani diversi, porta con sé un bagaglio concettuale differente rispetto agli altri termini; sovrapporre fattispecie differenti ci costringe ad una semplificazione concettuale tale da non rappresentare più la complessità del reale. Il Medio Oriente comprende infatti stati come Israele, la Turchia o l’Iran che non sono certamente stati arabi; del resto, Medio Oriente non è neanche sinonimo di mondo musulmano dato che comprende paesi come Israele o il Libano, paese multiconfessionale per eccellenza, così come altri stati con importanti minoranze non musulmane e non comprende invece paesi a maggioranza musulmana più popolosi, come l’Indonesia e il Pakistan. In questo senso il fatto che l’Indonesia sia il paese con la maggiore popolazione musulmana dovrebbe portarci alla conclusione che il centro di gravità della religione islamica probabilmente è attualmente molto più lontano rispetto a quel mondo arabo-musulmano del Vicino e Medio Oriente in cui siamo abituati a collocare naturalmente l’Islam.

In Italia, poi, la confusione è probabilmente più accentuata a causa della particolare collocazione del paese. Anche nella Penisola l’espressione Medio Oriente è indubbiamente la più utilizzata, intendendola chiaramente come onnicomprensiva di tutti quei paesi che vanno quantomeno dall’Egitto fino all’Afghanistan. Da un lato, la mancanza di un’adeguata e soprattutto nostra categorizzazione geopolitica ci riporta ad un passato coloniale italiano ben diverso da quello britannico o francese; d’altro canto, l’adozione pedissequa della tradizione linguistica anglofona è derivata da una costante inadeguata consapevolezza del ruolo dell’Italia nel contesto geografico in cui si colloca. Se per i britannici o gli americani esiste un Vicino Oriente solo in termini geopolitici per l’Italia esiste un Vicino Oriente anche e soprattutto in termini geografici: il nostro paese si colloca, infatti, per quasi tutta la sua interezza nel bacino del Mediterraneo e quel Vicino Oriente ormai desueto nella tradizione anglosassone per noi continua naturalmente ad essere il mondo più prossimo con cui confrontarci. L’aggettivo medio, ormai costantemente preferito a vicino, sembra voler allontanare anche tramite le parole quel mondo che rappresenta la sponda sud della nostra stessa civiltà mediterranea. Il nome che si dà alle cose spesso nasconde dietro di se ciò che pensiamo di loro: riscoprire il termine Vicino Oriente per quei paesi che si affacciano sul Mediterraneo, in primis l’Italia, probabilmente significherebbe cominciare ad assumere una nuova prospettiva che possa avvicinare di nuovo un mondo con il quale da secoli esistono scambi e rapporti di ogni tipo.

 

  1. Spazio religioso: il variegato e multiforme mondo islamico

Fonte: http://www.pressreader.com/usa/daily-times-primos-pa/20170115/282269550093205

Come abbiamo visto l’espressione Mondo arabo non è sovrapponibile a quella di mondo musulmano; quest’ultimo fa, infatti, riferimento al dato religioso comprendendo dunque quei paesi dove l’Islam è maggioritario. La parola musulmano deriva dalla radice derivata araba aslama e significa «sottomesso/devoto a Dio». Dopo il cristianesimo, l’Islam è la seconda religione, professata dal 23% della popolazione mondiale, con un tasso di crescita particolarmente significativo.

Il rapporto tra l’Islam e le altre due religione monoteiste è strutturato tramite l’istituto del dhimma, il patto di protezione. I dhimmi, in arabo «i protetti», sono coloro che appartengono ai “popoli del Libro” (ebrei, cristiani e zoroastriani), autorizzati a restare nelle terre in cui governava la legge islamica con il beneficio di praticarvi il proprio culto e di gestire secondo il proprio diritto gli affari privati. Ai dhimmi veniva garantita la sicurezza personale, una certa autonomia e la certezza della proprietà; in cambio di questi specifici riconoscimenti cristiani ed ebrei dovevano però rispettare alcuni obblighi tra i quali il principale era quello del pagamento di un’imposta specifica. Sebbene cristiani ed ebrei fossero considerati inferiori dai musulmani, mai in termini di paura o di odio razziale quanto piuttosto semplicemente in termini di inferiorità dovuta all’irrazionale scelta di aderire ad un messaggio religioso inferiore rispetto a quello musulmano, Bernand Lewis nota che sotto molti aspetti la loro posizione era “molto più facile di quella dei non cristiani o anche dei cristiani eretici nell’Europa medievale”4. La stessa annotazione è stata fatta da molti storici ottomanisti con riferimento alla tolleranza religiosa che per molti secoli aveva contraddistinto l’Impero Ottomano, turco-musulmano sunnita, rispetto all’intolleranza religiosa tipica del continente europeo nel medesimo periodo. Quando nel XIX secolo l’Impero cominciò a percepire sempre più le spinte autonomiste al suo interno, si avviò un periodo di riorganizzazione dell’Impero, noto con il nome di Tanzimat, «riforme» in turco-ottomano, che mirava ad una modernizzazione dell’impero che si inscrivesse nel solco del modello europeo di stato moderno. I sultani riformatori speravano in questo modo di frenare le spinte autonomiste delle molteplici etnie che componevano l’Impero tramite un processo di integrazione che si spingesse fino all’uguaglianza tra comunità musulmane e turche e comunità non-musulmane e non-turche, cioè le comunità che fino a quel momento erano state considerate come dhimmi. Con l’editto imperiale di Gülhane del 3 novembre 1839 si garantì a cristiani ed ebrei il loro diritto fondamentale alla vita, alla sicurezza personale, al rispetto della loro dignità umana e alla conservazione dei propri beni; con un secondo editto del 18 febbraio del 1856, conosciuto con il nome di Hatt-i Hümâyun, si consacrò l’esistenza ufficiale delle comunità cristiane, dotate di loro prerogative e competenze e poste sullo stesso piano, secondo un rapporto di uguaglianza, con la umma (comunità di fedeli, comunità di musulmani; ha valenza puramente religiosa senza sfumature culturali, etniche o linguistiche). Infine con la Costituzione del 1876, la proclamazione della quale segnò non a caso la fine del periodo delle riforme, si proclamò per la prima volta nell’Islam, l’uguaglianza civile delle comunità non musulmane con quelle musulmane.

Il Libro sacro dell’Islam è il Corano, dalla radice qr‘, «recitare salmodiando». Esso si compone di 114 capitoli, chiamati sure, divisi a loro volta in 6.236 versetti. Le sure si dividono in sure meccane e sure medinesi, in riferimento al periodo in cui esse sono state rivelate da Allah a Maometto. Le prime, le sure meccane, sono quelle rivelate prima dell’egira, il trasferimento cioè di Maometto e dei primi fedeli musulmani da Mecca alla città-oasi di Yathrib, la quale sarà poi rinominata Medina. Le sure meccane sono quelle legate maggiormente agli aspetti religiosi, etici e mistici dell’Islam. Quelle medinesini, rivelate cioè nel periodo in cui il Profeta era a capo della neonata comunità islamica di Yathrib, sono invece più lunghe e dal senso più “politico”, concentrandosi soprattutto sugli aspetti pratici della vita in comunità. Inizialmente affidate alla memoria dei primi seguaci, le rivelazioni coraniche vennero fissate su carta soltanto dopo la morte di Maometto, durante il califfato di ῾Othmān (644-656), nel tentativo di porre fine alle diverse letture e interpretazioni che ne venivano fatte, letture spesso caratterizzate anche da una certa tendenziosità e faziosità.

Il testo coranico è la principale fonte della legge islamica o Sharī‘a, vale a dire l’insieme delle regole rivelate da Dio a Maometto, che si applicano alla vita sociale e religiosa dei musulmani all’interno della comunità. In realtà la sharī‘a può essere intesa secondo due diverse accezioni; ad essa può darsi un’accezione più spirituale, nel senso cioè di Legge di Dio, una sorta di codice di condotta morale ed etica, e una più pragmatica intesa proprio come fondamento del diritto positivo islamico. Sebbene in molti Stati a maggioranza musulmana la sharī‘a venga considerata come base per la creazione del diritto positivo interno, nell’Islam delle origini e per molti studiosi attuali essa è più propriamente un codice di comportamento etico che dovrebbe essere privo di potere coercitivo. Del resto, non tutto il testo coranico è fonte di sharī‘a, bensì soltanto 190 versetti sui 6.236 di cui si compone. Altra fonte della legge islamica è la Sunna, in arabo «consuetudine», «modo abituale di comportarsi», «tradizione», cioè la raccolta dei detti e dei fatti del profeta Maometto. Il comportamento assunto da Maometto nelle varie circostanze della vita ha valore di norma per i credenti ed è proposta come esempio da imitare e come chiave interpretativa per la liceità o meno di fattispecie non previste espressamente dal Corano. In questo senso è assolutamente fondamentale il rapporto che viene a crearsi tra Corano e Sunna soprattutto per quanto concerne l’interpretazione attuale del Testo Sacro. Le sfide che oggi l’Islam si trova a dover affrontare sono quelle tipiche di altre religioni: la convivenza e il bilanciamento tra la sfera puramente privata e interiore della religione e la sua dimensione “sociale” e “politica”; la riconsiderazione di quegli aspetti religiosi che meno riescono a sposarsi con la modernità e la rivalutazione del processo interpretativo dei Testi Sacri con una particolare attenzione al conseguente pericolo che talune interpretazioni possano essere “politicizzate”. Ogni frase, ogni parola, ogni concetto ha una serie infinita di possibili letture: pensiamo al nuovo Testamento o anche alla filosofia occidentale e a come alcuni filosofi siano stati così profondamente strumentalizzati da divenire addirittura, contro ogni logica, la base filosofica dell’ideologia nazista. Inoltre non bisogna mai dimenticare che accanto al percorso religioso deve esserci un parallelo sviluppo filosofico: l’Occidente non sarebbe il mondo che oggi conosciamo se non avessimo avuto pensatori come Cartesio, Erasmo, de Montaigne, Voltaire, Rousseau, Nietzsche, ecc., o momenti di rottura, anche violenti, come la Rivoluzione francese o quella americana.

Fonte: http://france-fraternites.org/90-victimes-de-daech-civils-musulmans/

Accanto a queste brevi considerazioni occorre poi fare un’ultima importante considerazione. Al contrario di quello che si tende a credere e che troppo spesso emerge dalla stampa, l’Islām non è in alcun modo un blocco monolitico, omogeneo ed unito. Il discorso non è in alcun modo puramente teorico se si considera che dal 2001 al 2015, su 167.221 vittime di attacchi terroristici nel mondo, il 98% (circa 163.532) delle vittime non erano su suolo Europeo o statunitense e che tra tutte le vittime di terrorismo il 75% viveva in uno dei 25 paesi a maggioranza musulmana. Certamente non tutte le vittime erano musulmane, essendo state colpite anche molte minoranze (cristiani, ebrei e Yazidi in particolare) ma in ogni caso la maggioranza delle vittime era musulmana.

 

Fonte: https://fr.wikipedia.org/wiki/Islam

La principale e fondamentale divisione all’interno dell’Islam è quella tra Sunnismo e Sciismo; ma questa divisione non è che la prima ramificazione di una lunga serie di dottrine, correnti, divisioni in cui ciascuno ha proposto la propria interpretazione del Corano e della Sunna e che pertanto disegnano un quadro molto più complesso e di difficile gestione rispetto a quello che comunemente emerge agli occhi del grande pubblico. Per quanto la rivelazione coranica abbia unito angoli del mondo così lontani, un millenario processo di diversificazione e adattamento culturale ha dato luogo a un fenomeno religioso che spesso ha mantenuto soltanto una superficie di somiglianza di credenze e pratiche.

Bisogna dunque essere assolutamente consapevoli del fatto che la riduzione ad un’unità semplificate è il maggiore pericolo che si corre in un mondo religioso così variegato e complesso come quello musulmano.

Fonte: http://www.limesonline.com/gli-islam-nel-mondo/44323

  1. Spazio politico-sociale: il linguaggio dei cliché

È proprio l’aspetto politico-sociale a sollevare i maggiori interrogativi e probabilmente le maggiori semplificazioni. Dall’islam politico all’Islam fondamentalista, integralista, al fanatismo islamico e quindi al terrorismo il salto è stato relativamente breve ed è stato fatto spesso mischiando concetti, travisando il senso e creando innaturali generalizzazioni. Certamente la semplificazione è stata una conseguenza naturale della complessità: il rapporto tra l’Islam e lo spazio politico-sociale è un rapporto complesso e difficile sia da descrivere che da interpretare; esso soprattutto è caratterizzato da una grande varietà di pensieri e talvolta di pregiudizi che rendono difficile procedere ad un dibattito onesto sulla questione. Inoltre lo spazio politico-sociale è sicuramente quello maggiormente influenzabile, dalle epoche storiche, dai luoghi in cui si sviluppa il dibattito e soprattutto dall’approccio all’Islam che si ha nei singoli paesi.

La prima precisazione terminologica doverosa riguarda l’ormai inflazionato aggettivo islamista. Se per lungo tempo il termine islamista ha fatto riferimento a “colui che studia quanto correlato all’Islām”, negli ultimi anni l’aggettivo “islamista” ha cominciato ad essere sinonimo di Islām politico, di Islām radicale e, per analogia giornalistica, di terrorista. In questo senso, Massimo Campanini suggerisce dunque di lasciare alla parola “islamista” l’ormai evidente connotazione politica e di riprendere il termine islamologo per indicare lo studioso dell’Islām. Da questa prima e fondamentale precisazione scaturisce l’esigenza di definire cosa intendiamo per fondamentalismo, integralismo e infine Islām politico. Le parole fondamentalismo e integralismo sono applicabili a tutte le religioni: esse non solo non sono nate con riferimento all’Islām ma anzi sono nate proprio nell’ambito del cristianesimo. L’integralismo, parola comparsa per la prima volta in Francia all’interno dell’universo cattolico, è una concezione in base alla quale la società, la politica e la cultura devono essere integralmente modellate e assoggettate alle norme religiose. Per questo gli integralisti rifiutano qualsivoglia concezione laica del pensiero, della scienze e della politica e considerano la religione non come una circostanza individuale e personale ma come la sola visione del mondo possibile ad ogni livello dell’esistenza. Movimenti integralisti sono ancora oggi presenti in tutte le grandi religioni monoteiste; la loro azione si è accentuata soprattutto in seguito al processi di modernizzazione e secolarizzazione vissuti dall’Occidente negli ultimi decenni del XX secolo dai quali è spesso scaturito un progressivo abbandono delle pratiche religiose tradizionali. Il termine fondamentalismo, invece, è stato utilizzato per la prima volta dai sociologi anglosassoni per indicare una corrente religiosa che si sviluppò negli Stati Uniti fra Otto e Novecento all’interno della chiesa protestante battista. I “fondamentalisti” affermavano che il testo biblico andasse letto e interpretato in senso letterale; arrivavano a negare la validità delle ricerche storiche, filologiche e archeologiche sui rapporti fra la realtà e il testo sacro, così come le teorie darwiniane sull’origine dell’uomo e sulla sua evoluzione della specie poiché in evidente contraddizione con il racconto della creazione del mondo fatto nella Genesi.

Nel tempo, le parole integralismo e fondamentalismo, applicate alle religioni, hanno assunto una connotazione negativa collegandosi sempre più indissolubilmente nell’immaginario collettivo al fanatismo e alla violenza. Oggi poi quelle stesse parole hanno quasi completamente abbandonato il variegato universo religioso per caratterizzare esclusivamente la religione islamica e il mondo arabo (quest’ultima affermazione è in realtà una contraddizione in termini poiché come abbiamo visto il mondo arabo non è qualificato tale in base a parametri religiosi, mentre i concetti di integralismo, fondamentalismo e fanatismo hanno una base dogmatica). È importante evidenziare in questo senso che le dottrine fondamentaliste o integraliste nate in ambito musulmano da un lato non sono condivise da tutti i musulmani e, dall’altro, quelle stesse dottrine non sfociano sempre e necessariamente in forme di fanatismo votate alla violenza.

Al termine integralismo si ricollega quello di islamismo o Islām politico. Mentre l’Islam è una religione, il termine islamismo rimanda ad un insieme di ideologie che ritengono che l’Islam debba guidare la vita sociale e politica così come la vita individuale del credente. Si tratta dunque di una concezione essenzialmente politica dell’Islam tramite la quale si rivendica il valore pubblico- governativo dei precetti presenti nel Corano e nella Sunna. La dottrina politica islamica pur derivando logicamente dal messaggio religioso non ne costituisce un corollario imprescindibile. Certamente esiste un collegamento fra le due sfere in quanto come abbiamo visto una certa dimensione politica è parte integrante dell’Islam fin delle origini e il Corano contiene esplicitamente norme volte a regolare la vita civile e politica della comunità musulmana. Per questa ragione, probabilmente, movimenti integralisti e politici si sono sviluppati più facilmente in seno alla umma piuttosto che in altri contesti religiosi. Eppure la varietà di posizioni politiche all’interno del variegato mondo musulmano esprime meglio di qualsiasi altra affermazione l’impossibilità di associare inderogabilmente una specifica lettura dell’islam politico all’islam in quanto religione.

Se il comune denominatore è quello di legare l’aspetto religioso a quello politico, all’interno dell’islam politico esistono una serie di diverse ideologie, di visioni dell’Islam, di un ideale Stato islamico e dell’ordine morale, pubblico e politico, tali da rendere pericoloso il riferimento ad un’unica categoria. L’islam politico è un fenomeno complesso e difficile sia da descrivere sia da interpretare, poiché il termine racchiude una gran varietà di pensieri e di modalità di azione che variano non solo da gruppo a gruppo ma anche all’interno dello stesso gruppo a seconda delle diverse epoche e dei diversi luoghi. La definizione di islam politico, per di più, si concentra soltanto sullo scopo, delineandolo in maniera unitaria senza alcuna considerazione per le innumerevoli sfumature, ma nulla dice con riferimento ai mezzi adottati per raggiungere lo scopo politico. Da questa difficoltà di definire univocamente un concetto che è fortemente sfaccettato derivano le maggiori ambiguità politico-diplomatiche. All’interno di questa macrocategoria dell’islam politico si finisce così per ricomprendere alcuni dei regimi esistenti nei paesi arabi, gruppi pacifici, così come gruppi violenti e terroristici, il tutto senza alcuna attenzione per le differenze ma con il solo obiettivo di standardizzare la nostra comprensione riducendo tutto in categorie standardizzate.

Proprio a partire da queste ambiguità e dalla consueta lettura semplicistica della realtà, l’Islam politico, il fondamentalismo e l’integralismo sono diventati sinonimi di Islam radicale, quanto meno nei suoi mezzi, cioè l’Islam che ricorre alla violenza e al terrore e che sta sfidando l’occidente cristiano con “la sua jihad”. La parola Jihad, dalla radice araba ǧhd, significa, correttamente, «sforzo volto ad uno scopo». La caratterizzazione femminile che ha assunto nella lingua italiana, la jihad, deriva da una traduzione ideologizzata impropria che ne è stata fatta: il termine jihad è infatti ormai naturalmente tradotto come “guerra santa. Nella lingua araba, invece, il termine si presenta altamente complesso tanto da poter essere oggetto di una serie innumerevole di interpretazioni. Si può dire che nella tradizione musulmana (per il jihad non si fa tanto riferimento al testo coranico quanto ad un hadith, un racconto sulla vita del Profeta) il concetto di jihad ha quantomeno due diverse sfumature: si differenzia, infatti, tra il grande jihad (o jihad superiore) e il piccolo jihad (o jihad inferiore). Il primo è inteso come lo forzo che il credente deve compiere per migliorare se stesso, la propria comprensione dei testi sacri, per divenire un musulmano migliore e per purificarsi contrastando le pulsioni passionali dell’io umano; il secondo è invece inteso come la lotta per preservare l’Islam e facilitare la sua diffusione, sforzo che soltanto in alcuni casi limite può essere inteso come sforzo militare, il quale sarebbe comunque prima di tutto inteso in termini difensivi. Lo spettro di significati che può assumere il termine jihad è dunque molto ampio ma l’uso politicizzato del termine in quel quadro generale di scontro di civiltà citato all’inizio ha fatto sì che esso sia ormai diventato sinonimo di guerra santa contro gli infedeli e strumento armato per la diffusione dell’Islam.

 

Conclusione

La questione terminologica non è cosa di poco conto o mero esercizio di erudizione da confinare nelle aule universitarie: prima di tutto, definire correttamente i vari concetti fornisce degli spunti su cui riflettere, in un mondo in cui alla riflessione è dedicato sempre meno tempo e che trova nelle etichette, per loro stessa definizione generiche, uno dei principali strumenti di lavoro. Ma soprattutto, definire correttamente i concetti permette di non cadere in alcune delle trappole più frequenti nell’attuale mondo della dis-informazione. La riduzione della realtà a semplici cliché, parole codificate semplicistiche, non è soltanto scientificamente scorretto quanto molto più spesso “politicamente pericoloso”. Come ha egregiamente scritto uno dei principali narratori della guerra in Libano tra il 1975 e il 1990, il giornalista Robert Fisk:

Si presume che la lingua debba esprimere i pensieri, liberare le idee, renderci liberi. […] La lingua dei cliché non ci aiutava a liberare la mente. Le parole ci imprigionavano. Quelle parole erano doppiamente pericolose perchè uccidevano anche la verità. Non la verità in senso assoluto, quell’obiettivo irraggiungibile che i giornalisti inseguono a loro rischio o pericolo. […] Quegli stereotipi collaboravano però attivamente a creare pregiudizi politici.5

Ed è proprio questo il pericolo maggiore: ridurre la realtà ad una serie imperturbabile di cliché, di etichette e di “verità” e consegnare a ciascuna di queste etichette una sfumatura politica che ci fa schierare in automatico dalla parte del “bene” o dalla parte del “male” in quelle categorie di “amico- nemico” di schmittiana evocazione. L’impossibilità di ridurre tutto quanto attiene alle scienze umane in poche e sempre valide “leggi”, è tanto più vera quando ci si approccia ad un mondo così complesso, eterogeneo e con assiomi di partenza molto diversi da quelli tipicamente “occidentali”, quale è quello arabo-musulmano. L’Islām non è un blocco monolitico come troppo spesso si tende a credere e soprattutto non è riducibile ad una mera “compagine aggressiva”6; esso rappresenta un mondo estremamente variegato che si estende dall’Afghanistan ai Balcani, passando per la Turchia e arrivando fino all’Indonesia e alla Malesia; un mondo che oggi, tramite il naturale e irrefrenabile movimento delle popolazioni, arricchisce e complica sempre più anche il quadro politico e valoriale europeo.

 

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