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La disgregazione del legame sociale

I concorrenti a qualsivoglia incarico o selezione non accettano i giudizi delle commissioni; i parenti del paziente che muore sotto i ferri, immediatamente fan causa ai medici per la loro imperizia, al punto che si è sviluppata un vero e proprio ramo assicurativo, la “medicina difensiva”; chi perde una causa se la prende coll’avvocato che lo difende; i genitori dei ragazzi bocciati a scuola mettono sotto accusa i docenti; chi viene bocciato in un concorso universitario, immediatamente evoca una combine di baroni. E tutti, se possono, fanno ricorso al TAR, che spesso si mostra assai ben disposto a riconoscere le ragioni dei presunti maltrattati.

Si assiste a un sempre più endemico diffondersi di comportamenti analoghi. In passato questo comportamento non era così diffuso. Cosa è cambiato allora, in cosa la società si è modificata per dare luogo a questa micro-conflittualità così diffusa e pervasiva?

Prendiamo il caso più eclatante: una volta il paziente si affidava fiducioso alle cure del proprio medico, consapevole che questo avrebbe fatto tutto il possibile per curarlo. E quando entrava in ospedale, non pensava che i medici fossero lì riuniti per mandarlo all’altro mondo, ma che agivano al meglio delle loro possibilità, in scienza e coscienza, per rimetterlo in sesto. Certo, poteva scapparci il morto, l’operazione poteva andar male, l’imperscrutabilità del caso poteva metterci il proprio zampino. Ma questo rientrava a pieno titolo nella contingenza delle cose umane, nella imperfezione degli eventi, nella possibile fatalità delle circostanze, nell’inevitabile margine di errore che è proprio di ogni cosa posta in atto dalla normale umanità, non dai marziani. A contare di più era la consapevolezza di aver ricevuto una assistenza umana, di essere stati trattati non come pazienti affetti da un morbo da curare, ma come uomini di cui ci si prende cura nell’integralità del loro essere, avendo rispetto per i loro sentimenti, la loro personalità, con il senso di affetto che deriva da una famiglia che può in qualche modo compartecipare alla cura e dei medici che non lo vedono come un “paziente”, solo un numero su una cartella, ma un umano sofferente nella totalità del suo essere. E anche la morte, in questo caso, non si accompagna con quel senso di disperante solitudine di chi si vede abbandono in un letto, in una camera dalle pareti bianchi di un freddo, anche se efficiente ospedale.

Lo stesso avveniva nelle varie prove che si dovevano superare nel corso della vita (concorsi, esami, giudizi): si metteva in conto il raccomandato e il fatto che la commissione era fatta da persone che potavano azzeccare o sbagliare il giudizio, ma il più delle volte i bocciati non pensavano di essere i più bravi che ingiustamente erano stati scartati a favore di persone che erano tutte più asini. Il più delle volte si era consapevoli di non avercela fatta, di aver sbagliato la prova, di essere stati impari al compito o semplicemente di essere stati sfortunati. E così avveniva a scuola: il bocciato non era la vittima di una sadica pratica educativa, ma era tale perché immeritevole, perché non aveva studiato; e le famiglie non davano la colpa ai docenti, ma al proprio figlio che si era poco applicato e magari lo prendevano a ceffoni affinché si mettesse sulla giusta via.

Ma il fatto che oggi tali meccanismi non funzionino più così è il sintomo di ciò che si potrebbe definire la progressiva disintegrazione del legame sociale, ovvero il decadimento della solidarietà tra le diverse parti che funzionalmente compongono la società. In ogni sistema complesso, in ogni società, v’è una interconnessione tale per cui ciascuna sua parte si affida al funzionamento dell’insieme. Si può dire che senza questa fiducia, senza questa solida e tacita base, mai messa in discussione, non si potrebbe nemmeno articolare la vita sociale. Certo esistono i conflitti, ma questi possono avvenire solo nella misura in cui ci si affida ad altri: ai propri compagni; ai componenti del proprio gruppo, della propria famiglia, della propria comunità; e nel momento in cui scoppiano con violenza, tendono poi a ricomporre un nuovo equilibrio, una nuova forma di solidarietà. E così, per continuare nel nostro esempio, accade che il paziente ha fiducia nel medico ritenendolo portatore di una conoscenza certificata da una università in cui i docenti hanno fatto il proprio meglio per trasmettergli la capacità di utilizzare le terapie migliori. Ma quando si viene a spezzare questo legame di fiducia, si diffida della conoscenza di cui il medico è garante, si nutre un profondo discredito dell’università che gli ha conferito il titolo, non si pensa che questa raccomandi le terapie migliori. Ed ecco allora il ricorso ai guaritori, alle medicine alternative, ai centri di cura eterodossi. Lo stesso avviene negli altri campi: il proprio ragazzo è bocciato? Sono i docenti ad essere incompetenti, e l’università che li ha formati non li ha saputo preparare, perché i suoi docenti sono dei fannulloni dediti solo ad ordire trame concorsuali. E così via.

Si viene così pian piano a logorare quel reciproco inconsapevole affidarsi, che è al tempo stesso un complessivo avallo del sistema sociale e dei processi di formazione, selezione e valutazione messi in atto dall’organizzazione complessiva di uno stato e dalle sue articolazioni territoriali e istituzionali. Ciascuno diffida del proprio prossimo e della qualifica, della competenza, della moralità di cui è portatore; e alla prima occasione, appena in qualche modo ritiene di essere stato danneggiato, è pronto a fare ricorso all’autorità giudiziaria. E sempre più spesso v’è qualcuno che si ritiene danneggiato: lo sono per definizione tutti i bocciati, gli esclusi, gli emarginati. In questo clima ha una funzione di ulteriore disgregazione la martellante campagna di diffusione dell’odio sociale che si esprime continuamente in vari ambiti: immigrati contro residenti; immigrati di seconda generazione contro quelli appena arrivati; assegnatari di case popolari contro gli abusivi; cittadini stanziali contro zingari; regioni contro altre, persino juventini contro interisti. Eppure tutto ciò non porta al conflitto aperto, alla crisi che poi è foriera di un riassetto del legame sociale su nuove base, a una “lotta di classe” che permette di ristabilire diversi equilibri. No, si ha un progressivo, lento, sterile e privo di prospettive deteriorarsi del legame sociale, alla cui fine restano solo le macerie.

Non è la prima volta nella storia che accadono fenomeni simili; e ogni volta o la società ha ritrovato in sé la forza di rinsaldare il legame sociale, oppure è andata incontro a un processo di progressivo sfaldamento che non l’ha posta in grado di reggere le sfide del futuro. È stata la condizione tipica dell’impero romano nel periodo della sua decadenza, quando non bastava la moltiplicazione delle norme e dei regolamenti a rimettere in piedi un organismo in disfacimento; è stata la condizione dell’Ancien Régime, in Francia, come nella Russia zarista e poi in quella sovietica. Sembra anche la condizione dell’Europa d’oggi, nella quale un singolare ruolo di avanguardia sembra stia avendo proprio l’Italia.

La crisi europea e la sua ideologia: riflessioni a partire da Slavoj Žižek

di Giorgio Astone

 

  1. Introduzione

 

 

Col termine ideologia si era soliti indicare, nel XX secolo, una congerie di credenze fasciate insieme, provenienti da campi eterogenei del sapere e del sentire e volte ad orientare un gruppo sociale o la società in toto. Eppure nella fase che stiamo vivendo, dove ormai appare inappropriato attribuire il termine «congiunturale» alla depressione economica e la crisi sembra diventata una caratteristica del nostro modo di vivere (ancor prima della crisi economica giungeva alle nostre orecchie, in elegie meste o marce trionfali, la formula di «fine della storia»), è presente un’ideologia? Difficile credere che aspetti caratteristici di questo frangente temporale ci orientino verso qualcos’altro: la tendenza a rivolgersi al passato si accompagna per la prima volta ad un’immaginazione futura che è sempre la stessa (il futuro che ci aspettiamo messianicamente è mutatis mutandis quello dell’evoluzione tecnologica sognato già nel dopoguerra e nel boom economico degli anni ’60). Sicuramente, e questo lo vedremo accompagnandoci alle riflessioni del filosofo sloveno Slavoj Žižek, emerge una nuova visione, un codice mentale che ci permette di adattarci sia nell’interpretazione della realtà socio-politica sia nella nostra stessa sopravvivenza in questo orizzonte. Ma è, l’adattamento, il modo migliore d’affrontare una simile condizione?

 

 

  1. Lo “stato d’eccezione” e l’emergenza

 

 

Vivere in maniera prolungata un periodo d’emergenza non può che stemperare il senso che all’emergenza stessa si attribuiva in tempi di “pace”, il suo richiamo allarmante o la parallela disponibilità al sacrificio.

 

La richiesta del potere governativo nei confronti dei cittadini diventa esplicita nei molti casi della politica di “austerity” contemporanea, ove, per fronteggiare la necessità di un debito da ripagare (nel caso dei paesi europei nei confronti dell’European Central Bank) si decide di effettuare dei tagli sulla spesa pubblica e su fondi normalmente destinati ai servizi. Prima di mettere in discussione un sistema finanziario ed una forma di economia, il filosofo di Lubiana, in tutte le sue ultime opere, rileva due qualità presenti nell’espressione mediatica di “necessità” come taglio della spesa pubblica: a) quella relativa allo stato d’emergenza in cui una nazione si trova (presentazione, dunque, di alcuni “dati di fatto”) e b) quella relativa al carattere di neutralità e terziarietà delle decisioni che i governanti prendono per reagire alla minaccia (giustificazioni logiche).

Non è richiesta una partecipazione alla decisione in un clima d’emergenza: non si tratta di

 

confrontare diversi pareri ma di agire conseguentemente e razionalmente (e proprio in questo milieu che si rende possibile un “governo tecnico”). Dove permane differenza politica o bisogno di confronto su base assiologica fra tradizioni di pensiero diverse se il pensiero non ha più tempo di articolarsi e l’irresponsabilità sembrerebbe risiedere proprio nell’attesa? Nei tempi della crisi economica sono sempre più esigue le decisioni “politiche”: «quando vengono imposte misure di austerità ci sentiamo ripetere che questo è semplicemente ciò che deve essere fatto1».

Che l’Unione Europea, nata in quanto unione economica, si regga sul presupposto d’una economia “capitalistica” (termine ormai accettato nel linguaggio comune, al quale si può sostituire in maniera meno critica l’alter ego “liberista”) e che le conseguenze dei deficit dei vari paesi in rapporto al loro debito riguardino l’aderire o meno a questa concezione come “unica possibile” non fa parte dei vari dibattiti, mediatici e accademici, riguardo la crisi. La meraviglia del filosofo, che non esita a definirsi in diversi saggi “comunista”, riguarda l’assenza di un approccio radicale (e dunque “filosofico”) al problema: le limitazioni delle classi sociali più povere, legate alla sensazione di precarietà costante, non nascono da un mancato funzionamento del sistema economico, da alcune mosse false che hanno portato a delle “catastrofi”; se la crisi è sistematica, come sostenevano Marx ed Engels, e si ripete più volte come fase finale di determinati cicli in quanto assestamento del sistema, si tratta di passare alla consapevolezza, del passaggio «dalla tragedia alla farsa2».

 

Ogni termine che esprime una problematica sociale non è nient’altro che un doppelgänger oscuro di lemmi già presenti nel dizionario manageriale e nei progetti aziendali dagli anni ’80: esempio lampante potrebbe essere lo stesso concetto di “precarietà” e il suo corrispettivo, “flessibilità”. La flessibilità sugli orari part-time permette, nell’ottica dell’azienda capitalistica, non solo un notevole risparmio ed una migliore organizzazione ma è l’unico approccio possibile all’assunzione in un contesto di tempi estremamente veloci ed improvvisi cambi di programma (contro la vetusta e superata assunzione “a tempo determinato”).

I continui riferimenti critici alle varie “sinistre” moderate di Žižek concernono quel farsi propugnatori di un Welfare State utopico all’interno di un tale sistema: è il pensiero della sinistra moderata e non radicale che, sposando l’approccio liberista, ricerca soluzioni di incremento dei fondi destinati al sociale da un organismo pubblico (nella loro ottica non-privatizzabile) che ha invece l’obbligo “tecnico”, all’interno del sistema capitalista, di ridurre continuamente spese e ripagare un debito. Nelle parole di Žižek:

 

 

Se rimaniamo all’interno dei confini del sistema capitalistico globale, allora queste misure sono certo necessarie; la vera ‘utopia’ non consiste in un cambiamento radicale del sistema presente, ma nell’idea che si possa conservare lo Stato sociale all’interno di questo sistema. In questo contesto il Fondo Monetario Internazionale appare […] come un agente neutrale di ordine e disciplina3.

 

 

Se si parla di conseguenze ed è tutto matematico, se per un popolo «non c’è altra via che inghiottire l’amara medicina4», si depoliticizza una grossa fetta di responsabilità del potere e si rende neutrale la logica che sta dietro alle scelte nazionali. Calcolando ciò che il debito o, in generale, il sistema capitalistico della nuova economia, richiede (la maggiore “flessibilità” possibile ed il dislocamento

  • Slavoj Žižek, Benvenuti in tempi interessanti, Ponte alle Grazie, Bergamo, 2012, p.
  • «L’ultima fase di una figura storica universale è la sua commedia. Gli dei della Grecia, che già una volta erano stati tragicamente feriti a morte nel Prometeo incatenato di Eschilo, dovettero ancora una volta morire comicamente nei Dialoghi di Luciano. Perché la storia procede così? Affinché l’umanità si separi serenamente dal suo passato»; Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, citato in Id., Dalla tragedia alla farsa: Ideologia della crisi e superamento del capitalismo, 9.

3   Ivi, p. 104.

4 Ibid.

 

produttivo dovuto alla globalizzazione) tutte le scelte sono già scritte nel libro di un potere “astratto”, simile a un fato; e «l’economia stessa si impone quale ideologia egemonica5».

 

I modi di raccontare la crisi: l’emergenza e la neutralità delle scelte. Per quanto riguarda lo stato di necessità e di allerta si assiste da un lato alla creazione del bisogno della sicurezza, alimentato dall’ansia del terrorismo (soprattutto nel quinquennio posteriore all’attentato delle Twin Towers), bisogno che fa nascere a sua volta una domanda di servizi e soluzioni economiche che traggono linfa dalle paure sociali recondite più o meno assopite, dando via libera all’invasione delle forze biopolitiche nel campo della libertà; dall’altro il lampeggiare degli allarmi assume un’intermittenza costante, che ipnotizza e si amalgama alla “notizia quotidiana”. Un caso di cronaca italiana, già digerito, è rivissuto con sorpresa e attenzione per l’unicità dell’evento nelle pagine di Žižek: la dichiarazione dello stato d’emergenza per le ondate migratorie sul territorio nel 2007 e l’adopero delle forze armate:

 

 

Come in un ironico accenno alla teoria di Agamben dello stato di eccezione, nel luglio del 2008 il governo italiano proclamò lo stato di emergenza in tutta Italia per affrontare il problema del Prossimo nella sua forma contemporanea paradigmatica: l’ingresso illegale di immigrati dal Nord Africa e dall’Europa dell’Est. Compiendo un ulteriore passo dimostrativo in questa direzione, all’inizio di Agosto, collocò 4000 soldati armati a controllare i punti sensibili delle grandi città (stazioni ferroviarie, centri commerciali, ecc.) […] È importante notare che lo stato di emergenza è stato introdotto senza alcun grosso clamore: la vita va avanti normalmente6.

 

 

Il filosofo trae molti esempi di emergenze dalla recente storia italiana: nel dipingere il fenomeno del berlusconismo come bourgeois che al potere cura degli interessi privati, stigmatizzando in particolare l’episodio della “compravendita dei parlamentari” del 20107; nell’ammettere uno shock dinnanzi alla notizia, apparentemente grottesca, dell’arresto di un intero equipaggio, salvatore di migranti in mare, in seguito a quanto previsto dalla legge italiana Bossi-Fini8. Ma sotto i riflettori dell’analisi rimane la reazione: questo sentire intorpidito, “l’ultra-sensazionalismo quotidiano” già anticipato da Günther Anders nel primo volume del Die Antiquiertheit des Menschen nel 1956, la percezione esteticamente confusa del lettore-spettatore contemporaneo. Se a questa facile malleabilità si aggiunge il modo di presentarsi “neutrale”, la combinazione diventa preoccupante quando un Potere-Stato, coadiuvato da una forma di totalitarismo mediatico solo oggi possibile, decide di attuare delle riforme o di prendere provvedimenti straordinari senza subire resistenza alcuna:

 

 

 

5   Ivi, p. 25.

6   Ivi, p. 63.

  • , Benvenuti in tempi interessanti, p. 26. «Con il voto di fiducia del 14 dicembre 2010 l’oscenità parlamentare ha raggiunto una nuova vetta: Berlusconi ha apertamente comprato (con denaro e altri favori) i voti di cui aveva bisogno dai deputati dell’opposizione; il loro prezzo veniva discusso in pubblico», Ibid.
  • , Dalla tragedia alla farsa. Ideologia della crisi e superamento del capitalismo, p. 64. «Il 7 Agosto il pescatore aveva lanciato l’ancora su un banco di sabbia di 30 miglia a sud dell’isola di Lampedusa, vicino alla Sicilia, e si era addormentato. Svegliato dalle urla, vide un gommone pieno di persone che stavano morendo di inedia, inclusi donne e bambini, sbattuto tra onde violente e sul punto di affondare. Il capitano decise di portarle al più vicino porto di Lampedusa, dove lui e tutta la sua ciurma furono arrestati. (…) nessuna azione è stata intrapresa contro gli altri pescatori, che, quando si sono trovati in una situazione simile, si dice abbiano spinto via i migranti con bastoni, lasciandoli affondare. Ciò che dimostra questo incidente è che la nozione di Agamben di homo sacer, la persona esclusa dall’ordine civile che può essere uccisa impunemente, è pienamente operativa nel cuore stesso dell’Europa, che si vede come ultimo bastione dei diritti umani e dell’aiuto umanitario, in contrasto con gli Stati Uniti e gli eccessi della «guerra al terrorismo»; Ibid.

 

Non è questo lo Stato a cui ci stiamo avvicinando nei paesi sviluppati in tutto il pianeta, in cui questa o quella forma di stato di emergenza (messa in atto contro la minaccia terrorista, contro gli immigrati e così via) viene accettata semplicemente come una misura necessaria a garantire il corso normale delle cose?9

 

 

Prima di proseguire con la critica politica di Žižek all’ideologia economica dominante (che molto ha di analogo con gli attacchi di Nietzsche e Marx, in sensi diversi e talvolta opposti, ai “sistemi di pensiero dominanti”, dissimulati in scientifiche vesti e pretenziosi d’una reverenza religiosa) si può chiarire meglio il principio dell’urgenza e dell’emergenza dell’agire politico con un’interpretazione simbolica che ha reso famoso il pensatore sloveno: quella data alla serie televisiva americana “24”. L’opera segue le vicende della CTU, la Counter Terrorist Unit, e dei suoi agenti (in particolare il protagonista, l’agente Jack Bauer); la trama ruota attorno a degli eventi catastrofici che l’Unità riesce ad evitare, ricorrendo nella lotta al terrorismo a dei metodi che non lasciano spazio a riflessioni morali: in primis la tortura. Nel primo articolo di Žižek dedicato all’interpretazione della serie, “The depraved heroes of 24 are the Himmlers of Hollywood 1010”, pubblicato presso il quotidiano inglese “The Guardian”, la chiave di lettura è principalmente legata allo spazio etico così ristretto dei personaggi e dei loro antagonisti, scelti per essere “messi alle strette”:

 

 

Such a sense of urgency has an ethical dimension. The pressure of events is so overbearing, the stakes so high, that they necessitate a kind of suspension of ordinary moral concerns; displaying such concerns when the lives of millions are at stake means playing into the hands of the enemy11.

 

 

Ricca di forme stilistiche nuove che contribuiscono ad accrescere la tensione (lo split screen, il ticchettio dell’orologio che segna lo scorrere del tempo e la struttura della puntata “in tempo reale”, cronometrata), le immagini raccontano una forma di abilità, adesso più che mai valorizzata in ogni campo del vivere, il “resistere allo stress”, alla pressione dell’evento. La riflessione di Žižek subisce però un’evoluzione nello scorrere degli anni, un aggiornamento dovuto soprattutto alla svolta delle ultime stagioni del telefilm. Nell’articolo “The depraved heroes” gli eroi di “24” vengono identificati per certi aspetti con gli homines sacri della teoria di Agamben, posti in una zona d’ombra ove è possibile passare dallo strapotere al nulla, dall’infrangere i diritti degli altri per causa maggiore all’accettazione delle stesse misure su se stessi e le proprie famiglie. Permane, d’altro canto, l’aspetto empatico: in quanto eroi, in quanto protagonisti, gli agenti segreti (e i terroristi) hanno vite private come le persone ordinarie ed affrontano tragedie e sorti avverse con fiera resistenza; «in spite of the CTU’s ruthlessness, its agents, especially Bauer, are warm human beings

– loving, caught in the emotional dilemmas of ordinary people12».

 

Per questa ragione viene fatto un confronto fra la figura dell’agente e quella del nazista (attraverso i commenti della Arendt): sotto le luci dei riflettori gli attori-personaggi assumono un ruolo di tragica grandezza, la loro umanità viene preservata con una capziosa forma di giustificazione simile al detto “qualcuno lo deve pur fare”, al concetto di “lavoro sporco” per chi è disposto a sporcarsi le mani (in questo caso ogni tortura potrebbe valere la vita di migliaia di persone). La resistenza che il personaggio deve sconfiggere non è più quella del rimorso o del dubbio nei riguardi delle azioni compiute e da compiere, la supposta neutralità del “dovere” lo pone invece, alla stregua del nazista

9   Ivi, p. 63.

10 L’intero articolo è disponibile all’indirizzo http://www.theguardian.com/media/2006/jan/10/usnews.comment 11 Ibid.

 

consapevole, a dover affrontare la “tentazione della pietà”:

 

 

The way out of this predicament was that, instead of saying «What horrible things I did to people!» they would say «What horrible things I had to watch in the pursuance of my duties, how heavily the task weighed upon my shoulders!13

 

 

Il capovolgimento di valori è analizzato criticamente come giustificazione della crudeltà e dell’abuso di potere. Successivamente Žižek commenterà i personaggi di “24” in modo diverso: in “Welcome to Interesting Times!” gli homines sacri della CTU verranno a scoprire personaggi simili a loro nei loro nemici, che non saranno più i terroristi ed i criminali ma la stessa governance americana, dal presidente stesso ad organizzazioni paramilitari legate all’industria bellica. Alla ricerca di una sentenza, di una morte conclusiva, di uno scontro simbolico fra due poteri out of law, l’epilogo sarà sempre più un ritrarsi silenzioso dovuto all’impossibilità di giudizio: l’assenza di una istanza garante impedisce un verdetto morale poiché «non c’è via d’uscita, non c’è alcun modo di sentirsi a posto moralmente14».

 

 

  1. Il buddhismo occidentale e la negazione feticistica

 

 

 

Per un discorrere della storia delle reazioni alla crisi, di cui si occupa la filosofia žižekiana, più che dei motivi storici concreti attorno al suo sorgere, sarebbe opportuno confrontarsi con riflessioni classiche della filosofia politica. Ciò a cui Žižek in maniera lapidaria accenna nei suoi lavori riguardanti la crisi economia è soprattutto, per quanto riguarda Kant, il concetto di «uso pubblico della ragione»; che una deliberazione politica avente in sé una verificabilità razionale, una comprensibilità, debba prima di tutto nascere da un processo di confronto, da un filtro purificatore, è dubbio nella contemporaneità. All’affastellarsi di plurime opinioni «esposte» una accanto all’altra, invero, non si accompagna un’operazione selettiva ed un lavoro analogo a quello che ci si può aspettare da un rinnovamento della formulazione kantiana. Fa da contraltare a questo mancato lavoro di critica e modifica dell’opinione comune, così distante dalla “intelligenza collettiva” teorizzata dagli attuali sostenitori di una possibile e-democracy, la tutela e la non-tutela della privacy:

 

 

 

«Oggi si dice spesso che la privacy sta scomparendo, che anche i segreti più intimi sono offerti allo sguardo pubblico, dalle inchieste dei media e dalla sorveglianza da parte dello Stato alle confessioni pubbliche. Ma la nostra realtà è proprio il contrario: ciò che sta in effetti scomparendo è lo spazio pubblico vero e proprio, con la sua dignità15».

 

 

 

Ruotando criticamente attorno alla parola «privacy» Žižek non intende vanificare l’esigenza di

  • , Benvenuti in tempi interessanti, p. 81. 15 Ivi, p. 20.

 

resistenza dalla potenza biopolitica. Tuttavia, ciò che gli sta a cuore è sottolineare come l’esposizione di una “verità” che coincida con la scoperta di certi tipi di segreti non ha nulla a che vedere con una effettiva ribellione al potere, alla crisi o ad una forma di governare; il riferimento particolare è l’agenzia informativa Wikileaks e la divulgazione di niente più che pettegolezzi o modi più diretti dell’interloquire fra leaders politici. Il filosofo paragona il fondatore Assange al personaggio dei fumetti “Joker” e descrive l’operare di Wikileaks come l’azione di un piccolo gruppo che ne attacca uno più grande, una sfida che ha dell’intrigante ma che non tange la mentalità radicata del popolo. Gli attori politici nazionali ed internazionali rimangono pur sempre avatars di ideologie, resesi trasparenti ed irriconoscibili; l’uso pubblico della ragione non ha dunque nessun legame con lo svelamento di piccole verità da spionaggio. È un aneddoto filosofico abbastanza famoso quello del cameriere di Napoleone, che il pensatore riutilizza in questo contesto: alla frase

«non vi sono eroi per un cameriere» dello stratega francese Hegel aveva risposto in un commento che non per questo la dimensione degli “eroi” e le conseguenze delle loro azioni politiche e storiche non esistano più; è lo sguardo del cameriere ad essere ormai assuefatto a considerare ogni uomo uguale per ciò che mangia e beve. Nel bene o nel male, lo sguardo sulla politica del cittadino contemporaneo correrebbe il rischio di diventare propriamente lo sguardo del cameriere francese. Hegel, che certo non disprezzava il bourgeois e che spesso torna sul valore del funzionario nell’organismo-Stato, si sofferma in molti passi della sua Philosophie des Rechts sulla distinzione fra società civile e stato; è proprio in questa distinzione che risiedono gli scarti più grandi fra l’ambiente del bisogno e della necessità e la struttura della ragione e della deliberazione16. Nonostante la differenziazione, però, lo stesso ruolo della società civile in quanto disposizione del Geist, che tende alla propria oggettivazione razionale come cammino verso un auto-superamento, è già quello di una distribuzione intelligente in base alle esigenze di tutti, tanto più “equa” (leggasi “funzionante”) quanto più “giusta” (pur non comunista e paritaria). Ma anche se si considerasse ancora oggi esistente una classe “borghese” simile a quella a cui Hegel si riferiva, anche se si ammettesse che una parte non irrilevante della popolazione, una classe sociale, partecipi ad una redistribuzione delle ricchezze nella società civile, quella che il filosofo idealista chiamava «vita universale» e riferiva alla partecipazione nello Stato (rimanendo a questa distanza d’analisi dai concetti possiamo mettere sullo stesso piano «vita universale» hegeliana e «uso pubblico della ragione» kantiano) sembra definitivamente sparita nella coscienza del cittadino di qualsiasi estrazione. Il motivo ha proprio a che fare con l’ideologia dominante della crisi e col sopra menzionato senso di neutralità dell’amministrazione. Di fronte ad una tale impotenza Slavoj Žižek categorizza due sindromi specifiche: quella del buddhismo occidentale e quella della negazione feticistica, fra loro intrecciate.

 

 

«Il «buddismo occidentale» è un feticcio di questo genere: permette di partecipare pienamente al frenetico gioco capitalista, alimentando al tempo stesso la percezione che non se ne faccia parte realmente, che si sia ben consapevoli di come tutto lo spettacolo sia privo di senso, dal momento che ciò che realmente conta è la pace del sé interiore in cui ci si può sempre ritirare […] (il borghese rimane) inconsapevole che la «verità» della sua esistenza riposa sulle stesse relazioni sociali che egli tende a liquidare come un mero gioco17».

  • «Se lo stato vien confuso con la società civile e la destinazione di esso vien posta nella sicurezza e nella protezione della proprietà e della libertà personale, allora l’interesse degli individui come tali è lo scopo ultimo per il quale essi si sono uniti, e ne segue parimenti che esser membro dello stato è qualcosa che dipende dal proprio piacimento. – Ma lo stato ha un rapporto del tutto diverso con l’individuo; giacché lo stato è spirito oggettivo, l’individuo stesso ha oggettività, verità ed eticità soltanto in quanto è membro del medesimo. L’unione come tale è essa stessa il verace contenuto e fine, e la destinazione degli individui è di condurre una vita universale»; W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello stato in compendio, Laterza, Bari, 2004, pp. 195-196.
  • , Dalla tragedia alla farsa. Ideologia della crisi e superamento del capitalismo, p. 87. Cfr. Slavoj Žižek, The Buddhist Ethic and the Spirit of global capitalism, in European Graduated School Lecture presso il link

 

Dal «frenetico gioco», dal flusso, bisogna sganciarsi a tutti i costi; il borghese che ricerca la pace interiore non mira ad un’integrazione ed un riconoscimento (Anerkennung) nella sua matrice di realtà, la società civile, ma ne prende le distanze come lo stoico dinnanzi alla catena degli eventi che determinavano fortuna e sfortuna. Fare questo è possibile solo quando questa forma di vortice non lo inghiotte e non lo trascina con ferocia.

Il filosofo sloveno si spinge oltre sostenendo che nell’ambito della coscienza civile il tele-cittadino globale ricerca una forma di auto-annichilimento desiderabile alla stregua del buddhista che nella meditazione ha come mira lo stato di coscienza dell’Anātman, il “Non-Io”. Anātman come io non soggetto a delle determinazioni esterne; positivamente Zizek collega questo concetto parimenti alla reazione spontanea dell’Io empirico alle scienze cognitive, in particolare al neuro-cognitivismo ed al tentativo di stampare l’intenzionalità umana sul libro delle cause e degli effetti neurali e chimico- biologici (il soggetto ha bisogno di concepirsi e pensarsi libero, rifiuta l’Atman (Io) che la scienza gli vuole attribuire); dall’altra, ed è questo che maggiormente ci riguarda in questa sede, è un atteggiamento di distacco dal samsara politico-sociale, una negazione del coinvolgimento necessario e della nostra responsabilità nella catena degli eventi. Per uscire vittoriosi nel nostro tentativo di negazione imbocchiamo diverse vie: possiamo allontanarci dal reale seguendo un approccio buddhista o possiamo attaccarci ad un feticcio, rimanendo permeati in maniera silente da una cinica consapevolezza; in ogni caso l’Io ne esce volontariamente scomposto per sottrarsi alla pressione del suo essere presente, alla flagranza supposta in lui che tarda a concretizzarsi. L’individuo Illuminato (o più precisamente l’essere illuminazione, Bodhisattva) non ha certamente cambiato il corso metafisico degli eventi ed il buddismo, a differenza di altre religioni, non aspetta realmente nessun Evento; è cambiata soprattutto, nel nirvana, la prospettiva del soggetto rispetto al suo mondo ed al suo viverci. Ma questa distanza prospettica viene messa sotto una luce criticamente negativa da Zizek con un paragone cinematografico perspicace: nel film della Disney “The Lion King” il cucciolo Simba chiede al padre per quale motivo i leoni debbano predare le zebre ed in risposta il Re Leone intona una canzone chiamata “Circle of life”; anche i leoni moriranno e divorati dalla terra alimenteranno olisticamente l’ecosistema della savana, diventando cibo delle zebre e perpetuando il Cerchio all’infinito. Per quale motivo, allora, si chiede il filosofo sloveno, (dal momento che gli eroi della Disney, come quelli di Esopo, hanno pur sempre caratteri antropomorfici) non potremmo accettare una risposta di questo genere da parte di Benigni in “La vita è bella”? Anche i nazisti e gli ebrei moriranno, ritorneranno nella terra e, proseguendo meno selvaggiamente, il predatore avrà sempre un ruolo nel Cerchio che per quanto crudele permetterà l’eternarsi del Cerchio stesso18. È proprio questo il punto: si tratta di diversi “cerchi”, o “cicli” di produzione (se trasliamo il tutto all’economia e sostituiamo il manager o l’agente di borsa al nazista) e il buddhismo occidentale si confà perfettamente a chi accetta e non avverte come minaccia il reiterarsi del processo.

L’utilizzo della categoria del feticismo ha una valenza essenziale, se raffrontata a queste tematiche politiche, più che nell’accezione religiosa o sessuale in quella di oggetto transizionale dinnanzi a un

http://www.egs.edu/faculty/slavoj-zizek/articles/the-buddhist-ethic-and-the-spirit-of-global-capitalism. «I think that if Marx Weber were to rewrite his legendary book on capitalist protestant ethic and the spirit of capitalism today the title of the book would have been, I’m sure, the taoist or buddhist ethic and the spirit of global capitalism or something like that»; Ibid.

  • Id, The Buddhist Ethic and the Spirit of global capitalism. «So all I’m tempted to say is imagine in Beautiful Life, the movie by Benigni, the son asking him father but why are germans killing us jews? and I can well imagine Roberto Benigni singing back ‘it’s all one big circle of life, you know? jews are killing us but we will die and we will turn into food, our maneuver for grass, grass will be eaten by cows and one of us will kill a cow and we will eat the cow so it is a big circle of life, you know?’ like, you know what’s the point here? the point, the point is yeah but what if there are differents circles of life, maybe let’s hope there is a circle of life where you exactly you don’t have to do holocaust let’s hope, no»; Ibid.

 

lutto, a un trauma. Da qui la differenza significativa fra feticcio e sintomo:

 

 

«In altri termini, il sintomo è l’eccezione che disturba la superficie della falsa apparenza, il punto in cui irrompe l’Altra Scena repressa, mentre il feticcio è l’incarnazione della Menzogna che ci rende possibile sostenere l’insostenibile verità. Si prenda il caso della morte di una persona amata: nel caso del sintomo, io «reprimo» questa morte, cerco di non pensarci, ma il trauma represso ritorna nel sintomo; nel caso del feticcio, al contrario, «razionalmente» accetto pienamente la morte, e tuttavia mi aggrappo al feticcio, a qualche elemento che incarna per me il disconoscimento della morte19».

 

 

 

Il recepire la punta di un iceberg come feticcio, che permette di ammettere la gravità del fenomeno con una sorta di distacco cinico e non implica un intervento e una reazione appropriata, nasconde ed occulta in ogni caso un trauma che non vuole essere elaborato (in questo caso, dinnanzi al quale non si vogliono prendere provvedimenti). Ma i feticci e i sintomi a quale più grande mostruosità appartengono? Si tratta soltanto di una perdita di profitti o, in maniera più drammatica, di condizioni di vita dignitose o sotto la superficie del mare è celata anche un’amarezza di tipo morale? Una rottura riguardante una illusoria giustizia sociale prima creduta sussistente?

 

 

 

  1. Conclusione: l’ideologia della crisi nelle sue manifestazioni paradossali

 

 

 

Che prima del 2008 si parlasse comunque di spese «straordinarie» necessarie sembra un fatto da dimenticare. Necessità che venivano avvertite con minore cogenza ma che avevano ancora una connessione con la dimensione etica, come i provvedimenti di solidarietà, nazionali o internazionali, nei confronti della povertà. Che non vi sia bisogno d’essere «ancora comunisti» per percepire una farsa nella velocità con la quale enormi capitali, che prima per salvare vite umane sembravano non poter essere smossi, ogni giorno si riversano nei conti di banche in rischio di collasso è evidente. Con le parole del filosofo:

 

 

«Il crollo finanziario ha reso impossibile ignorare la palese irrazionalità del capitalismo globale. Si comparino i 700 miliardi di dollari spesi dagli Stati Uniti da soli per stabilizzare il sistema bancario al fatto che dei 22 miliardi di dollari promessi dalle nazioni ricche per sostenere lo sviluppo dell’agricoltura delle nazioni povere di fronte all’attuale crisi alimentare, solo 2,2 miliardi sono stati resi disponibili finora20».

 

 

 

Così come è evidente che i fondi in movimento facciano parte d’un processo d’auto-fagocitazione volto a salvare un sistema economico, un “circle of life” come sopra lo abbiamo definito. Ciò viene espresso in maniera molto semplicistica nelle pagine di Žižek; tuttavia il non scendere in dettaglio

  • , Dalla tragedia alla farsa. Ideologia della crisi e superamento del capitalismo, p. 85. 20 Ivi, p. 106.

 

nella descrizione del meccanismo finanziario è più una scelta per la critica che un difetto: complessivamente la filosofia di Žižek cerca un rapporto con l’ovvietà e la quotidianità, è una filosofia d’occasione che comporta assonanza fra alcuni frammenti dei suoi saggi o intere sue opere ed opinioni correnti spesso ascoltate nella vita comune. Un esempio è la fulminea presentazione della crisi greca:

 

«La storia dell’establishment europeo nasconde il fatto che il massiccio prestito concesso alla Grecia sarà usato per ripagare il debito del paese nei confronti delle grandi banche europee; il vero scopo della misura è quello di sostenere le banche, visto che se lo Stato greco va in bancarotta queste ne avvertiranno un serio contraccolpo».

 

 

 

Ciò nonostante la corrispondenza fra il procedere della rassegna žižekiana delle tendenze politiche europee ed avventi che si sono effettivamente realizzati in alcune nazioni, sulla scia della da lui diagnosticata tendenza generale, ha del sorprendente. Un esempio riguarda la formulazione di un nuovo bipolarismo: un passaggio dalla rivalità dall’ideologie di destra e di sinistra del secondo novecento ad uno nuovo assetto, che in tutti gli Stati europei si sarebbe concluso con la formazione di un “Partito Unico21” soggiacente alle scelte europee riguardo alla crisi ed un coacervo di minori forze d’opposizione, che con abreazione avrebbero fatto leva su forme da tempo assopite di razzismo, omofobia e populismo nella ricerca di un «colpevole». Previsione della “politica del futuro” del filosofo sloveno già nel 2010:

 

 

«Ciò che ora emerge progressivamente è uno spazio occupato, da un lato, da un partito che sostiene il capitalismo globale in quanto tale (di norma con un certo grado di tolleranza verso aborto, diritti degli omosessuali, minoranze religiose ed etniche ecc.), e dall’altro un sempre più forte partito populista opposto all’immigrazione (accompagnato ai margini da gruppi esplicitamente razzisti e neofascisti)22».

 

 

 

Gli episodi che vengono riportati da Žižek nei suoi saggi li rendono spesso opere di giornalismo filosofico. Il fil rouge che li tiene legati sembra essere lo stesso che scorreva fra i paragrafi della “Société du Spectacle” di Debord: occultamento, manipolazione e soprattutto indifferenza e immobilità dei soggetti di massa. Un’immagine tragica con la quale possiamo concludere la nostra esposizione è quella che egli adopera per ridicolizzare i fiduciosi nell’alba di un nuovo capitalismo etico: l’aneddoto riguarda una ditta taiwanese, la Foxconn, operante nel campo delle tecnologie informatiche. A seguito di un elevato numero di suicidi degli operai negli stabilimenti a causa delle condizioni di lavoro inumane e di turni di lavoro protratti all’inverosimile, l’azienda ha fatto installare diversi circuiti di telesorveglianza ed ha imposto ai propri dipendenti visite e perizie psichiatriche costanti23. Che sia questa la natura di qualsiasi riforma palliativa di un sistema irrazionale? Gli operai hanno bisogno di assistenza: è questo il massimo che un apparato può concedere, non certo mettere in discussioni le fondamenta del suo essere e i motivi, in questo caso, dei suicidi.

21 Espressione utilizzata in un primo momento anche dal giornalismo italiano, sostituita poi dalla perifrasi “politiche delle larghe intese”.

22 Ivi, p. 101.

23 Ivi, p. 46.

 

 

LA QUESTIONE DELLA SFERA PUBBLICA EUROPEA

di Manfredi Camici

 

L’Unione europea, a seguito del crescente successo dei movimenti euroscettici e della volontà manifestata dagli elettori britannici il 23 giugno scorso, si trova oggi a navigare in acque poco floride. Il clima di forte contestazione e insoddisfazione nei confronti delle politiche europee ha spalancato le porte a scenari di “disintegrazione”, che per la prima volta vengono presi seriamente in considerazione e messi a tema anche da illustri pensatori come Wolfgang Streeck e Jan Zielonka[1]. Se l’Unione appare inadeguata nel far fronte alle problematiche poste in essere dalla crisi economica e dalle ondate migratorie – rimanendo in tal modo un attore secondario sul piano internazionale – ciò viene spiegato attraverso l’impossibilità costitutiva di dar vita ad una politica comune e condivisa dal momento che risulta assente l’elemento sul quale le politiche stesse dovrebbero istituirsi: il dibattito scaturente da una sfera pubblica europea omogenea. In generale, ad essere messa in discussione, è la possibilità che si venga a formare un ordinamento politico democratico a livello europeo data l’irrealizzabilità di una sfera pubblica che vada oltre i confini nazionali. Conseguentemente, la prospettiva stessa di una democrazia transnazionale viene valutata negativamente vista l’assenza di un demos europeo culturalmente definito.

Ad affermare l’impraticabilità di una sfera pubblica europea vi sono sia i nazionalisti, che intendono il demos come entità fondata su un’a priori storico-culturale, sia coloro che come Dieter Grimm e Philip Schlesinger ne sottolineano unicamente degli ostacoli pragmatici come la mancanza di una lingua comune e di mezzi di comunicazione condivisi[2]. In entrambi i casi, risulta impossibile fondare una comunità della comunicazione europea. Il presupposto che unisce queste due visioni e che accomuna gran parte della letteratura sulla sfera pubblica europea è che ad ogni Stato membro corrisponda una sfera pubblica nazionale. La sfera pubblica viene intesa come auto evidente, omogenea e stabile. L’idea soggiacente a questa visione è quella di una corrispondenza tra confine, cittadinanza, linguaggio, identità nazionale e interessi condivisi.

Definizione e funzioni della Sfera pubblica.

Prima di poter procedere oltre è necessario chiarire cosa sia una sfera pubblica, evidenziandone gli elementi fondamentali – seppure non ne esista una definizione condivisa universalmente – ed evidenziare il suo stretto legame con la democrazia. In senso più ampio, la sfera pubblica è lo spazio sociale che si viene a creare quando gli individui deliberano e discutono su questioni comuni. L’idea della sfera pubblica si radica nella disposizione discorsiva sviluppata dal filosofo tedesco Jürgen Habermas[3], il quale elabora una teoria deliberativa della democrazia. Alla base di tale teoria, infatti, si pone il superamento del riconoscimento della democrazia con i principi del voto, della maggioranza e di una concezione della politica quale regno della razionalità strumentale e spazio di aggregazione tra interessi irrimediabilmente contrapposti. Sebbene anche all’interno della teoria deliberativa vi siano molteplici varianti, queste sono accomunate dall’idea che la deliberazione pubblica tra i cittadini rappresenti l’unica fonte possibile di legittimità democratica. Una decisione può considerarsi legittima solo nel momento in cui viene assunta a seguito di un processo di deliberazione – ovvero un processo discorsivo fondato sullo scambio di argomentazioni razionali – a cui possono partecipare tutti gli individui coinvolti dagli effetti della decisione stessa. Una norma è ritenuta valida allorquando è stata precedentemente discussa e vagliata, all’interno di un dibattito libero a cui tutti gli interessati hanno pari possibilità di accedervi.

Alla sfera pubblica, inoltre, spettano le funzioni di scoperta dei problemi che affliggono la comunità, ma cosa ancor più importante, questa fornisce la giustificazione politica intrinseca alla democrazia. È alla base del concetto di legittimità e di sovranità quello di includere nel processo deliberativo tutti i potenziali interessati.

Lo sviluppo della sfera pubblica ha profonde implicazioni sulla concezione della teoria deliberativa. Coloro che governano sono obbligati ad entrare nell’arena pubblica per difendere le loro decisioni e cercare consenso. La sfera pubblica è critica del potere. Non vi sono corpi esterni alla deliberazione pubblica che possano giustificare l’autorità della legge. Vi è una transizione dal discorso del potere al potere del discorso. Unicamente il dibattito pubblico in se stesso ha il potere di stabilire le norme. Per questo motivo, la democrazia è divenuta oggigiorno l’unico principio di legittimazione dei governi, fondata su un’inclusiva sfera pubblica che consente a ciascuno degli interessati di prendere parte nella deliberazione sugli affari comuni. É nella sfera pubblica che avviene il contesto della scoperta, della percezione e la tematizzazione dei problemi. Per converso, le discussioni istituzionalizzate, come quelle parlamentari, aiutano a filtrare le priorità tra le rivendicazioni provenienti dai discorsi periferici che scaturiscono spontaneamente all’interno della sfera pubblica informale. É in questa interazione tra discorso istituzionalizzato e discorso non istituzionalizzato che prende forma il processo collettivo di autogoverno, in tale processo ha posto la politica deliberativa. Il principio della sovranità popolare può essere realizzato unicamente assicurando una libera sfera pubblica ed una libera competizione tra partiti, insieme a corpi rappresentativi per la deliberazione e la decisione.

Inoltre, grazie al ruolo dei media e alla critica pubblica, i politici devono definire il loro mandato sulla continua ricerca della sfera pubblica generale. In questo modello, affinché i temi possano arrivare dalla periferia informale al centro istituzionalizzato, è necessario che i mass-media siano permeabili alle istanze che provengono dall’esterno.

Questa visione ha suscitato numerose critiche circa la reale possibilità della sfera pubblica di non venir manipolata e colonizzata dai grandi strumenti di comunicazione di massa, piuttosto che da giochi di potere più o meno nascosti. La concezione habermasiana nega però l’immagine del consumatore massmediatico come unicamente passivo e culturalmente drogato. Nondimeno, anche nel caso in cui si volesse pensare ad una sfera pubblica manipolata e dominata dai mass-media, quest’immagine potrebbe essere riferita unicamente ad una sfera pubblica in condizione di riposo. «Nel momento in cui si mobilitano, le strutture su cui poggia l’autorità d’un pubblico capace di prender posizione cominciano a entrare in vibrazione. Allora si modificano anche i rapporti di forza esistenti tra società civile e sistema politico»[4].

La concezione deliberativa si differenzia tanto dalla teoria liberale, quanto dal concetto repubblicano di autonomia. Nella concezione liberale, il processo democratico si compie esclusivamente nella forma di compromessi d’interesse; in quella repubblicana la formazione democratica della volontà si compie unicamente nella forma dell’autogoverno.

«Se pensata discorsivamente, la democrazia non parte né dal principio di autonomia, né da quello di pari rispetto degli interessi, ma da qualcosa che li precede e li include entrambi, cioè dall’idea che non vi siano alternative razionali alla ricerca cooperativa e paritaria delle istituzioni e delle soluzioni che meglio consentano l’equa soddisfazione degli interessi e delle istanze di tutte le persone».[5]

 

La necessità di una sfera pubblica europea e la sua costitutiva impossibilità: I problemi del “nazionalismo metodologico” e del deficit democratico.

 

Se, come si è visto, le decisioni democraticamente legittime sono quelle che coinvolgono tutti coloro che ne sono influenzati, nel contesto attuale, lo Stato-nazione – a causa della crescente interdipendenza globale – non sembra più in grado di connettere coloro che decidono e coloro su cui ricadono gli effetti delle disposizioni. Emerge così il problema del deficit democratico, dal momento che in un mondo sempre più interconnesso – sul piano ecologico, economico e culturale – gli Stati combaciano sempre meno, nel loro raggio sociale e territoriale, con le persone e le sfere che sono potenzialmente coinvolte dagli effetti di queste decisioni. Basta pensare a come la decisione francese di ricorrere a 58 reattori nucleari per soddisfare il proprio fabbisogno energetico possa, in caso di disgrazia, ricadere anche su altri Stati che hanno deciso di rinunciare all’energia atomica.

La globalizzazione ha svolto un ruolo determinante, compromettendo lo stato amministrativo attraverso cui le società democratiche sono in grado di autogovernarsi, in quanto si sviluppano problematiche (ad esempio le tematiche ecologiche, il buco dell’ozono, la gestione del nucleare etc.) non più controllabili all’interno del singolo quadro nazionale. Lo stesso vale per le capacità di redistribuzione dei redditi all’interno del confine statale: l’accelerata mobilità dei capitali impedisce l’intercettazione dei guadagni così come la minaccia di trasferire all’estero l’impresa o il denaro mette in scacco il potere contrattuale dello Stato nei confronti del mercato. Senza la capacità dello Stato di garantire determinate politiche di welfare, un cittadino può perdere la capacità di esercitare i suoi diritti, rimanendo in tal modo escluso dalla possibilità di prender parte al dibattito pubblico. Pertanto, nel momento in cui i presupposti sociali in grado di garantire una partecipazione politica vengono compromessi, anche le decisioni prese in maniera pur formalmente corretta perdono la loro legittimità democratica e la loro credibilità. Alla luce di tali evidenze, la tematica europea e quella della transnazionalizzazione della democrazia diventano sempre più urgenti, a maggior ragione nel momento in cui alla fine del XX secolo è cresciuta in maniera esponenziale la complessità della società mondiale.

L’UE nasce propriamente con l’obiettivo di far fronte ai nuovi problemi che sorgono sull’asse globale-locale, imponendo un ripensamento della spazializzazione della politica. Ma come può un’istituzione transnazionale colmare la problematica del deficit democratico nel momento in cui è sprovvista di un demos, di una cultura condivisa, di mezzi di comunicazione comuni e di una sfera pubblica da cui trarre legittimità? Senza queste componenti risulta infatti impensabile dar vita ad una politica democratica e la strada verso il federalismo sembra preclusa in partenza.

Posizioni minoritarie, ma illustri, sostengono che la questione della legittimità democratica costituisca un falso problema. Giandomenico Majone[6], concependo l’UE nei termini di uno Stato regolatore afferma che l’unico problema delle istituzioni europee sia una crisi di credibilità. L’UE è chiamata a svolgere solamente una funzione di problem-solving, per questa ragione non ha bisogno di essere legittimata in forma diretta da una sfera pubblica, poiché il suo obiettivo è quello di perseguire un criterio di efficienza. In questo caso, la legittimità viene sottratta al versante della deliberazione pubblica (input) e collocata sui risultati (output). L’approccio intergovernamentalista, sostenuto da Alan Milward e Andrew Moravcsik[7], supera l’empasse ritenendo i processi decisionali dell’UE legittimati indirettamente attraverso gli Stati membri. Gli intergovernamentalisti concepiscono il processo integrativo come il risultato di un compromesso strategico tra gli Stati, orientati al perseguimento dei propri interessi nazionali. A ciò corrisponde un sottodimensionamento del grado di autonomia delle istituzione comunitarie, dal momento che queste vengono ritenute, in ultima istanza, controllate dai governi nazionali. Entrambe le soluzioni non sembrano però in grado di risolvere definitivamente il problema. L’interpretazione dell’UE nella funzione di entità di problem-solving fondata sul criterio dell’output incorre in due errori. In primo luogo, risulta impossibile stabilire dei risultati che possano essere ritenuti soddisfacenti indipendentemente dalla deliberazione di coloro che vengono influenzati dalle decisioni prese a livello sovranazionale. È solo all’interno dello scambio discorsivo che si possono stabilire criteri di accettabilità delle argomentazioni e trovare criteri di efficacia, dal momento che non vi sono norme sostantive che stabiliscano a priori quali posizioni possano essere accettate o escluse dal processo argomentativo. In altre parole, è solo all’interno dello scambio comunicativo che si possono rintracciare gli scopi della deliberazione e gli obiettivi sul quale vengono valutate le politiche dello Stato. In secondo luogo, l’efficienza dei risultati risulta una fonte di legittimità troppo debole per garantire stabilità ad un ordinamento politico, dal momento che qualora non si raggiungessero degli esiti soddisfacenti quest’ultimo verrebbe meno. Allo stesso modo, la teoria intergovernamentalista non sembra in grado di descrivere l’attuale configurazione del sistema politico europeo. L’espansione dei poteri delle istituzioni comunitarie e lo sviluppo di un diritto autonomo e sovraordinato a quello degli Stati membri, rendono quest’approccio insufficiente ai fini di una spiegazione comprensiva del sistema politico europeo che viene ridotto alla semplice interazione strategica. Infine, l’intergovernamentalismo non riesce a dar conto del forte sentimento di frustrazione e malcontento che si può facilmente riscontrare circa l’attuale stato del processo integrativo. Se l’Europa è ancora un continente di Stati nazione e l’UE unicamente un’organizzazione intergovernativa, allora il perseguimento dei singoli interessi nazionali, con l’utilizzo di qualsiasi strumento, essendo rimesso a ciascun singolo organismo statale e non invece compito precipuo dell’Unione, non dovrebbe essere fonte di critica per l’Unione stessa. Sia lo Stato regolatore, sia l’intergovernamentalismo si rivelano pertanto inadeguati nel fornire tanto una giustificazione esplicativa quanto una giustificazione normativa dell’UE.

Il dilemma rimane ancora aperto e apparentemente insolubile. Il rischio è quello di rimanere invischiati in una situazione di stallo: se da un lato sembra evidente la necessità di stabilire un ordinamento politico democratico transnazionale, dall’altro non si riesce a trovarne una fonte di legittimazione. Così, sono molteplici gli autori che sanciscono l’impossibilità della democrazia al di fuori dello Stato nazione, ritenendo che la sola e parziale soluzione possibile del deficit democratico sia la riduzione dei poteri politici dell’UE. Il rafforzamento della dimensione europea non farebbe altro che aggravare ulteriormente la situazione[8] poiché – vista la ormai acclarata assenza di un demos, di una cultura, di un linguaggio e di mezzi mass-mediatici condivisi, di partiti politici e di una sfera pubblica europea – le riforme istituzionali non riuscirebbero a fornire una legittimazione diretta delle istituzioni europee. Dello stesso avviso sono Andreas Follesdal e Simon Hix[9], per i quali il deficit democratico viene ampliato dal fatto che il processo integrativo favorisce un progressivo aumento del potere degli esecutivi rispetto ai parlamenti, anche a livello nazionale. Per tutte queste ragioni, i sostenitori dello Stato-nazione ritengono che l’integrazione conduca ad un gioco a somma negativa, dal momento che il deficit delle istituzioni europee viene trasmesso agli Stati nazionali acuendone le problematiche invece di risolverle. Ci troviamo così, come afferma Vivien Schmidt[10], con “politiche” europee prive di “politica”, laddove i Paesi membri vivono di “politica” senza “politiche”. Le “politiche” vengono intese, in questo caso, come la capacità di prendere decisioni che possano essere efficienti e per “politica” la possibilità di dar vita a decisioni legittime fondate sul discorso pubblico.

Sia la visione della disintegrazione, tanto l’integovernamentalismo, quanto la teoria dello stato regolatore e la visione federale non riescono a fuoriuscire del paradigma dello Stato-nazione quale unica forma politica possibile avente come fonte di legittimazione una sfera pubblica monolitica. Secondo Ulrich Beck, queste teorie sono deviate da un vizio di forma che affligge gli attori sociali e gli scienziati politici: il “nazionalismo metodologico”. La denuncia di Beck è condivisa anche da Habermas il quale afferma che dimenticandosi di essere in se stessa un prodotto artificiale, la coscienza nazionale si rappresenta nei termini di un prodotto naturale dato a priori rispetto all’ordinamento ricavato del diritto positivo e alla costruzione dello Stato. Appellarsi alla nazione “organica” significa così cancellare la contingenza e l’arbitrarietà storica dei confini politici, trasfigurandoli con un’aura di “sostanzialità contraffatta”.

Un necessario ripensamento della sfera pubblica europea:

Coloro che incorrono nell’errore del “nazionalismo metodologico” ritengono, dunque, impossibile realizzare una sfera pubblica pan-europea. L’inattuabilità di quest’ultima deriva dal fatto che viene pensata in base alle medesime caratteristiche delle sfere pubbliche presenti a livello nazionale. Questa è chiamata a soddisfare gli stessi requisiti: omogeneità etnica, culturale e linguistica. L’equivoco fondamentale in cui ci si imbatte, attraverso quest’interpretazione, è quello di identificare la lingua con la precondizione della deliberazione e della democrazia: la comunicazione. In questo modo non si fa altro che confondere il mezzo con il fine. Grimm ritiene – come altri d’altronde – che a causa della pluralità linguistica (24 riconosciute ufficialmente) i cittadini dell’UE non siano in grado di comunicare tra loro. Inoltre, non vi potrebbe essere alcun dibattito europeo senza mezzi di comunicazione condivisi quali giornali e televisioni. Grimm sostiene che:

« […] le perplessità sorgono dalla considerazione che una società in grado di intendersi discorsivamente sulle proprie questioni esiste in effetti a livello nazionale, non però in ambito europeo. Le strutture intermedie composte da partiti, associazioni, movimenti civici, media della comunicazione, senza le quali è impensabile un processo democratico vitale, mancano infatti in Europa, così che risulta assente anche quella sfera pubblica europea la quale rappresenta la condizione imprescindibile di tutti gli Stati democratici»[11].

Viene ravvisata così nel progetto europeo una politica guidata da élites, in cui risulta assente il popolo. In tal maniera, le differenze linguistiche rappresentano un limite invalicabile alla creazione di una sfera pubblica democratica in grado di oltrepassare i confini delle frontiere nazionali. La trasformazione dell’Unione Europea verso il paradigma di uno Stato federale porterebbe alla creazione di un’istituzione ancor più lontana dalla sua base sociale. «La legittimazione che ne deriverebbe sarebbe quindi solamente fittizia. Per uno Stato costituzionale europeo i tempi non sono ancora maturi»[12].

A ben vedere però, ciò che conta per la formazione di una sfera pubblica è la comunicazione e non la lingua. Come sottolineato da Kalus Eder e Cathleen Kantner[13], affinché si possa parlare di scambio comunicativo è sufficiente che vengano (1) dibattute le stesse tematiche allo stesso tempo e con la stessa attenzione, (2) utilizzati gli stessi criteri di rilevanza e di riferimento per dibattere. Se questi sono gli elementi costitutivi della comunicazione è dunque possibile pensare ad una sfera pubblica europea, non più in termini monolitici, ma come europeizzazione delle molteplici sfere pubbliche nazionali. Non è indispensabile che si condivida la lingua o i mezzi di comunicazione, ma è sufficiente che i singoli media nazionali parlino delle questioni europee contemporaneamente attraverso una prospettiva comune e condivisa. La soluzione non sta nella costruzione di una sfera pubblica sovranazionale, ma nella europeizzazione delle sfere pubbliche nazionali esistenti. «Queste, senza dover modificare profondamente le infrastrutture in vigore, possono aprirsi l’una all’altra. I confini delle sfere pubbliche nazionali diverrebbero in tal modo i portali di vicendevoli traduzioni».[14]

Ma questi criteri sono sufficienti affinché si possa parlare di sfere pubbliche europeizzate? Le funzioni svolte dalla sfera pubblica non si limitano ad una reciproca osservazione, così dunque non può bastare che i media nazionali discutano delle stesse questioni monitorandosi vicendevolmente. Ciò che caratterizza la sfera pubblica è il dibattito e la comunicazione che è alla base della formazione delle opinioni e della volontà di un ordinamento politico democratico. Ritorna così la problematica del soggetto chiamato a deliberare: il demos. La possibilità che si vengano a formare sfere pubbliche europeizzate è strettamente correlata alla questione dell’identità europea.

Larga parte della letteratura sulle sfere pubbliche ritiene che l’identità sia una precondizione ineliminabile, per queste ragioni si sostiene che non sia possibile una sfera pubblica europea. Il “nazionalismo metodologico” parte da premesse giuste, ma arriva a conclusioni sbagliate. È vero che la questione dell’identità è strettamente correlata a quella della sfera pubblica, ma identificando la comunicazione con la lingua si ipostatizza l’elemento identitario.

In realtà la relazione che intercorre tra identità e comunicazione è meno problematica dalla prospettiva della teoria deliberativa. Habermas non tratta infatti le sfere pubbliche o le identità collettive come qualcosa di dato. Le sfere pubbliche emergono nel processo stesso in cui le persone dibattono. Nel momento in cui si crea un dibattito su questioni comuni si reifica e reinterpreta la stessa comunità politica. Questo punto segue dall’affermazione di Craig Calhoun[15], secondo il quale le identità sono ridefinite nella sfera pubblica, il che le rende aperte al cambiamento. Sulla base di un concetto d’identità non esistenzialistico, Thomas Risse ritiene che si possa osservare anche l’emergere di identità europeizzate nella pluralità delle opinioni pubbliche europee[16]. La frequente interazione tra le persone e la condivisione di problematiche, come quella della crisi economica, connesse a simili esperienze di vita, sono in grado di incrementare il senso di comunità. È a partire dalla concezione della cittadinanza e della democrazia mediata discorsivamente, che la teoria deliberativa della democrazia include l’altro nella discussione pubblica, dal momento che la crescita esponenziale delle problematiche che influenzano la vita delle persone e che sfuggono al raggio d’azione degli Stati nazionali, compromettono la stessa possibilità delle persone di auto-organizzarsi sia come individui che come società. Laddove una concezione statica e culturalista dell’identità ritiene impossibile fondare una democrazia sulla partecipazione diretta dei cittadini europei a un dibattito transnazionale, adottando una prospettiva post-nazionale, che supera l’identificazione della comunità politica con la comunità di “destino”, lo sviluppo di uno spazio discorsivo europeo può fornire la base per una cittadinanza costituita da una pluralità dei demoi. La nascita di un’identità europea può perfettamente coesistere con quella nazionale. Detto in altri termini, non esistono identità monolitiche, ci si può sentire tanto europei quanto membri del proprio Stato. La globalizzazione ha infatti inciso anche sul sostrato culturale di solidarietà civica che costituiva le fondamenta dello Stato nazionale. L’integrazione politica di una società molto estesa, dal punto di vista di attuazione del processo di autodeterminazione democratica, è senz’altro il merito migliore della forma Stato-nazione. Tuttavia, sintomi di frammentazione politica sono oggi evidenti e mettono a nudo le difficoltà di una simile concezione della cittadinanza e della solidarietà. Per un verso, in virtù degli innumerevoli flussi migratori, lo scontro di diverse forme culturali e dei diversi mondi di vita porta a un indurirsi dell’identità nazionale, ma per altro, l’assimilarsi di una cultura globale smussa gli angoli delle sfaccettature che rendono uniche le singole culture autoctone e indigene, ammorbidendo il tutto. La solidarietà è sempre “solidarietà tra estranei” e questo vale sia nel contesto nazionale che in quello europeo.

Le sfere pubbliche, dunque, non sono date una volta per tutte, non preesistono alla comunicazione, ma soltanto all’interno di essa. Una comunità della comunicazione può essere costruita, decostruita e ricostruita tramite l’interazione intersoggettiva. Ciò che risulta indispensabile alla comunicazione è la condivisione del “mondo della vita”: ovvero di quel corpo comune di significati e di esperienze necessarie per comprendersi a vicenda. Siffatte ragioni spingono Risse ad aggiungere un terzo criterio – ai due proposti da Eder e Kantner – per poter parlare di sfera pubblica europea: (3) è lecito parlare di una comunità della comunicazione transnazionale solo nel momento in cui i parlanti (i demoi nazionali e i cittadini europei) si riconoscono come legittimi partecipanti al dibattito, inquadrando determinate questioni dalla medesima prospettiva[17]. Sia chiaro, adottare una prospettiva europea non significa adottare una medesima identità – intesa in senso forte – ma avere lo stesso quadro di riferimento per valutare la situazione ed essere consapevoli delle altrui posizioni.

Una comunità della comunicazione europea? La necessità di politicizzare l’UE

Se finora si è tentato di ricostruire il dibattito sulla possibilità della formazione di sfere pubbliche europeizzate, tuttavia non si è detto ancora nulla circa la reale esistenza di un’opinione pubblica europea.

L’attuale modello della governance europea ritiene che l’UE non possa che legittimarsi in base ai risultati raggiunti. Attraverso una concezione “paternalistica” dell’ordinamento sovranazionale le élite europee considerano – ricalcando così l’errore del nazionalismo metodologico – che vista l’impossibilità di una sfera pubblica non sia possibile politicizzare le questioni europee. Autori, come Stefano Bartolini[18], ritengono che la partecipazione diretta dei molteplici demoi nazionali alle politiche europee comprometterebbe la possibilità da parte dei governi dei Paesi membri di raggiungere un accordo sugli interessi comuni, trovando così risultati soddisfacenti.

La bassissima affluenza registrata nelle elezioni europee – passata dal 62% del 1979 al 43,09% del 2014 – viene interpretata dai sostenitori dello Stato regolatore come la dimostrazione del fatto che gli elettori non siano interessati all’UE dal momento che non si sentono europei. Sebbene sia indubbio che le elezioni europee vengano percepite come elezioni nazionali di secondo grado, anche i politici spiegano il loro focus “domestico” nelle campagne elettorali europee con il disinteresse dei cittadini. Di conseguenza, politicizzare l’UE in questo momento comporterebbe l’immediato fallimento del processo integrativo nell’istante in cui le singole comunità nazionali dimostrano di non riconoscersi a vicenda quali appartenenti alla stessa comunità politica.

Questa lettura contrasta con la circostanza che molti studi attestano come la maggior parte dei votanti voglia sapere di più sull’UE. L’assunto di fondo è che la crescita del sentimento anti-europeo sia legato alla mancanza del suo opposto. In quest’ottica, aprire alla politicizzazione vorrebbe dire incorrere nel rischio di una ri-nazionalizzazione, come dimostrerebbe emblematicamente anche il caso della Brexit.

Ad essere completamente rimossa è la possibilità che vi sia una crescente europeizzazione delle identità nazionali e che i cittadini possano giudicare le politiche dell’UE sul merito. Al contrario, la costante denuncia dell’esistenza di un deficit democratico a livello europeo, secondo Hans-Jörg Trenz e Eder[19], starebbe a testimoniare la nascita di una emergente comunità della comunicazione. Il deficit democratico non consiste nell’appropriazione da parte dell’UE delle competenze degli Stati membri, quanto nel non fornirne un degno sostituto a livello europeo. L’esito di questo processo è l’espropriazione della capacità di influenzare le “politiche” da parte della sfera pubblica informale. Il riferimento è rivolto alle scarsissime competenze legislative attribuite al Parlamento europeo dalla procedura di codecisione. Come se non bastasse, la crisi dell’euro ha contribuito ad aumentare la discrasia esistente tra le sfere pubbliche informali europeizzate, volte a politicizzare il discorso europeo e il centro amministrativo-istituzionale. Appare infatti emblematico il distacco tra i discorsi provenienti dalla Commissione europea, che hanno lo scopo di consentire la formazione di politiche sovranazionali senza “politica” e la contestazione emergente nella sfera pubblica. Il deficit democratico che ne risulta non è dovuto all’assenza del demos europeo, ma all’incongruenza esistente tra il luogo dove le decisioni vengono prese e quello dove queste agiscono. Tale contrasto ha fatto sì che le sfere pubbliche si risvegliassero assediando il centro istituzionalizzato, imponendo il loro dissenso vincolante al consenso permissivo che ha sinora guidato il processo d’integrazione europeo. Emerge così l’impreparazione dell’assetto istituzionale europeo ad affrontare la politicizzazione degli affari dell’UE. Le élite temevano che la politicizzazione dell’UE potesse condurre ad uno stallo politico, invero paradossalmente sta accadendo l’opposto: è la mancata politicizzazione del processo d’integrazione europeo a condurre verso il blocco dello stesso. La lezione che l’élite europea ha imparato dal proprio fallimento è stata quella di silenziare il dibattito pubblico, ma questi sforzi volti alla depoliticizzazione sono stati pagati a caro prezzo. Le questioni dell’UE sono rimaste visibili data la loro importanza. Temi come il cambiamento climatico, la politica monetaria, l’immigrazione, le politiche sociali, la sicurezza, gli interventi militari e l’ingresso della Turchia sono argomenti politici scottanti nella maggior parte degli Stati membri.

L’equivoco di base sta nel credere che sfere pubbliche europeizzate coincidano con il supporto verso l’Unione. La tesi che si vorrebbe provare a sostenere può apparire a prima vista inverosimile. Vale a dire, sottolineare il paradosso che individuerebbe nella crescita esponenziale dei movimenti euroscettici la nascita di un dibattito pubblico sulle questioni europee. Per questo, benché pericolosa, la politicizzazione è necessaria alla creazione dell’identità politica. Infatti, le persone sebbene non apprezzino le politiche europee, si identificano sempre più con l’UE. La fiducia nelle istituzioni europee non è mai stata così bassa, ma i livelli di riconoscimento sono cresciuti. Dibattere le questioni europee in quanto europei serve a costituire una comunità della comunicazione. Questo non significa consenso. D’altronde se per euroscetticismo si intende l’insieme di critiche volte all’UE allora euroscetticismo e politicizzazione sono la medesima cosa poiché ogni divergenza invoca un certo grado di disaccordo sulle politiche dell’UE. Il progressivo dissenso verso l’UE non fa che attestare la percezione che i cittadini hanno circa la rilevanza dell’ordinamento politico.

Dal punto di vista della teoria deliberativa e normativa della democrazia la politicizzazione è fondamentale. Controversie e discussioni sono ingredienti necessari per una sfera pubblica vivace e per un centro istituzionalizzato capace di trasformare gli impulsi provenienti dai processi comunicativi, posti alla periferia, in decisioni vincolanti. In questo modo, i dibattiti relativi alle questioni del processo integrativo e dell’identità europea, costituiscono il cardine di un’istanza di democratizzazione da parte della sfera pubblica. Il pubblico silente, attraverso il dibattito, si trasforma in pubblico capace di esprimere consenso o dissenso nei confronti delle politiche europee.

Comprensibilmente non è sufficiente che ci sia agonismo tra le parti, ma è necessario dar vita a politiche deliberative fondate sulla discussione e sul confronto. Il disaccordo è un presupposto necessario, ma non sufficiente alla nascita di un confronto discorsivo. Se il disaccordo non si articola in modo discorsivo rimane “contrapposizione” irriducibile e irrimediabile. Occorre, come si è detto, il riconoscimento dell’altro come appartenente alla medesima comunità politica. Ma esiste una simile agnizione tra le pluralità delle sfere pubbliche?

In questa prospettiva si può osservare la nascita di posizioni chiaramente europeizzate tra le diverse comunità della comunicazione. Il referendum greco, così come quello britannico hanno testimoniato come vi fosse una netta politicizzazione europea all’interno di ciascun Paese membro. Benché i quesiti fossero nazionali, le tematiche referendarie sono state dibattute all’interno delle molteplici sfere pubbliche informali come qualcosa che le coinvolgesse direttamente. In casi come questi, secondo Ruud Koopmans e Jessica Erbe[20], si può parlare di europeizzazione orizzontale. Laddove quest’ultima indica l’apertura di un pubblico nazionale verso gli altri, l’europeizzazione verticale sottolinea il rapporto che intercorre tra le sfere pubbliche europeizzate e l’UE. Un esempio può essere la tematica dell’austerity che viene posta in termini e prospettive comuni, proponendo una contrapposizione tra Stati debitori e Stati creditori che si riconoscono vicendevolmente come membri della medesima comunità politica. Allo stesso modo, si può individuare un nazionalismo cristiano e europeo contrario all’ingresso della Turchia. I movimenti “No-Euro” che sono sorti nell’eurozona avanzano delle istanze condivise e si riconoscono vicendevolmente come membri della stessa comunità e in quanto tali legittimati a prender parte al dibattito pubblico. Ciò viene attestato dal fatto che le posizioni espresse dalle singole sfere pubbliche, nei confronti di quelle degli altri Stati membri, non vengono più considerate ingerenze esterne. Appare dunque evidente la politicizzazione di queste linee di conflitto secondo prospettive europee. L’affiorare dell’opposizione alle “politiche” dell’UE implica necessariamente l’affermarsi di un soggetto in grado di muovere delle critiche: le sfere pubbliche europeizzate. Le rivendicazioni avanzate dall’euroscetticismo chiamano il centro istituzionale a giustificare le proprie decisioni nell’arena pubblica.

La discussione su quale Europa si vuole non può essere sottratta a coloro che ne fanno parte e ne subiscono passivamente le decisioni. Occorre prendere atto dalla politicizzazione – con la consapevolezza che è qui per rimanere – evitando che la prima decisione realmente deliberata dalle sfere pubbliche europeizzate possa essere quella di rinunciare all’Unione. I centri istituzionali hanno il compito di aprirsi alle istanze provenienti dalle sfere pubbliche europeizzate, dopodiché se ai cittadini informati non piace quello che vedono nell’UE, questo dovrebbe essere accettato come un normale e legittimo risultato espresso da un ordinamento democratico. Le élite sono chiamate a sostenere la loro visione dell’Europa all’interno del dibattito pubblico senza difendere l’UE al di là della forma politica assunta. Con il manifestarsi di sfere pubbliche europeizzate, l’era del consenso permissivo è probabilmente giunta al suo termine.

[1] Per approfondire la tematica della disintegrazione Cfr. W. Streeck , Tempo guadagnato. La crisi rinviata del capitalismo democratico, Milano, Feltrinelli Editore, 2013. e J. Zielonka , Disintegrazione. Come salvare l’Europa dall’Unione Europea, Bari, Editori Laterza, 2015.

[2] Cfr P. Schlesinger, Europeanisation and the Media: National Identity and the Public Sphere, in Arena 7 working paper, 1995. e D. Grimm, ‘Does Europe Need a Constitution?’, European Law Journal 1(3): pp. 282–302, 1995.

[3] Cfr. J. Habermas, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, Bari, Editori Laterza, 2013.

[4] J. Habermas, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, Bari, Editori Laterza, 2013, p. 425.

[5] S. Petrucciani, Democrazia, Torino, Einaudi editore, 2014, pp. 126-127

[6] Cfr. G. Majone , ‘The Credibility Crisis of Community Regulation’. Journal of Common Market Studies, Vol. 38, No. 2, 2000, pp. 273–302. eThe European Commission: The Limits of Centralization and the Perils of Parliamentarization’. Governance, Vol. 15, No. 3, 2002, pp. 375–92.

[7] Cfr. A. Moravcsik, ‘In Defense of the “Democratic Deficit”: Reassessing the Legitimacy of the European Union’. Journal of Common Market Studies, Vol. 40, No. 4, 2002, pp. 603–34. e A. Milward, ‘The European Rescue of the Nation State, Routledge, 2005.

[8] Cfr. R. Bellamy , D. Castiglione , Legitimizing the Euro-“Polity” and its “Regime”: the Normative Turn in EU Studies, « European Journal of Political Theory», 2, 2003: pp. 7-34.

[9] Cfr. A. Follesdal, S. Hix, Why There is a Democratic Deficit in the EU: A Response to Majone and Moravcsik, Eurogov Paper, N. 05, 2005.

[10] V. A. Schmidt. Democracy in Europe: The EU and National Polities, Oxford University Press, 2006.

[11] D. Grimm, Il significato della stesura di un catalogo europeo dei diritti fondamentali nell’ottica della critica dell’ipotesi di una Costituzione europea in, Diritti e Costituzione nell’Unione Europea , a cura di G. Zagrebelsky, Roma-Bari, Editori Laterza, 2005, p. 20.

[12] Ivi, p. 21.

[13] Cfr. K. Eder , C. Kantner, Transnationale Resonanzstrukturen in Europa. In Die Europaisierung nationaler Gesellschaften, edited by Maurizio Bach, Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, 2000.

[14] J. Habermas , La democrazia ha anche una dimensione epistemica? Ricerca empirica e teoria normativa, in Il ruolo dell’intellettuale e la causa dell’Europa, Roma-Bari, Editori Laterza, 2011, p. 106. Per approfondire la tematica relativa all’apertura delle sfere pubbliche nazionali cfr. J. Habermas , Perché l’Europa ha bisogno di una costituzione?, in Tempi di passaggi, Milano, Feltrinelli Editore, 2004, pp. 57-80.

[15] Cfr. C. Calhoun, Habermas and the Public Sphere, Cambridge, Mass.: MIT, 1992.

[16] Cfr. T. Risse., European Public Spheres. Politics Is Back, Cambridge University Press, 2014.

[17] T. Risse., A Community of Europeans? Transnational Identities and Public Spheres, Ithaca, NY: Cornell University Press., 2010, p. 156.

[18] Cfr. S. Bartolini, S. Hix, Should the Union be ‘politicised’ ? Prospects and Risks in Politics: The Right or the Wrong Sort of Medicine for the EU?, Notre Europe Policy Paper; 2006/19.

[19] Cfr. K. Eder , H. Trenz, The Democratizing Dynamics of a European Public Sphere: Towards a Theory of Democratic Functionalism, in European Journal of Social Theory 7, no. 1, 2004, pp. 5-25.

[20] Cfr. R. Koopmans , J. Erbe, The Transformation of Political Mobilization and Communication in European Public Sphere. Integrated Report: Cross-National, Cross-Issue, Cross-Time. Berlin: Europub.com, 2004.

 

SE DIO E IL DIRITTO SI METTONO TRA LE DUE COREE

Molti media cominciano a dare per acquisito che tra la Corea del Sud e la Corea del Nord sia in atto una vera e propria guerra di nervi, anche perché tutti gli Stati in rotta con l’unilateralismo statunitense iniziano a ritenere il leader nord-coreano Kim Jong-un un elemento non troppo affidabile, minaccioso nella sua pericolosità, ma proprio per questo inidoneo ad esercitare un vero movimento controegemonico.

È come se Kim Jong-un fosse rimasto un capofila della guerra missilistica: chi mostra più lance in faccia al rivale vince la partita, anche quando il tuo arsenale è un bluff. Il suo contraltare, va detto, è un elogio di post-modernismo dove gli Stati Uniti, la Russia e la Cina spesso convergono, nonostante i loro interessi concreti e quotidiani siano nella pratica divergenti soprattutto sui diversi obiettivi, programmi e affari di politica economica.

In questo complicato scacchiere, dove nessuno sembra così senza peccato da potere bruciantemente scagliare la prima pietra, le nostre analisi rischiano di eliminare dal quadro la riflessione sulle condizioni sostanziali del popolo coreano. Finiamo, cioè, per non riflettere affatto su quali siano le garanzie che possono essere fatte valere in ordinamenti distanti, ove più ove meno, dal profilo repubblicano, liberale, democratico cui siamo più abituati.

Corea del Nord e Corea del Sud, tanto per cominciare, in un’ottica formalistica del diritto internazionale pubblico, sono Paesi ancora in guerra: hanno concluso un armistizio che non è stato seguito da un accordo di pace. Né tali possono essere definiti, negli anni Duemila, gli accordi programmatici e i memorandum sui trasporti e sull’amministrazione. Paradossalmente, questo stato di cose non dipende direttamente da un frazionismo civile “interno”, ma dal diverso quadro di rapporti internazionali seguiti alla seconda guerra mondiale: il Sud occupato dagli Stati Uniti, il Nord dalle forze dell’Unione Sovietica.

Nonostante il differente ruolo delle forze egemoni, il popolo coreano aveva intendimenti e radici comuni: la politica ha inasprito le differenze, non le ha gestite; ha agito espressamente contro la riappacificazione, anzi, tranne pochi casi (il sud-coreano Kim Dae-Jung), ha alimentato il consenso allontanando drasticamente le ipotesi di riappacificazione.

È caricaturale poi ritenere che la Corea del Sud sia sempre stata il volto democratico e plurale del complesso mosaico coreano. In Corea del Sud il riformismo giuridico è stato portato, forse più che dall’alleanza statunitense, dalle contestazioni studentesche del 1960 e del 1980 che reagirono a due esecutivi dubbiamente legittimi e autocratici, il secondo dei quali instaurato con un vero e proprio colpo di Stato. E il livello di benessere in Corea del Sud si è rafforzato grazie al riformismo economico e all’internazionalizzazione (ivi comprese le celebri Olimpiadi del 1988), non sulla base di alchemiche revisioni costituzionali – invero dagli anni Novanta ad oggi cavalcate assai più spesso e con gravi squilibri in Corea del Nord.

Certo, comprendere gli equilibri coreani, rappresentando angeli e demoni, forze del bene e forze del male, democratici e stalinisti, capitalisti e terzomondisti … significa perdere il senso della misura.

La struttura molto accentrata dello Stato nord-coreano ha favorito alcune eccellenze che anche nella loro ambiguità dovrebbero suggerire qualche spunto più articolato: nel locale sistema scolastico, ci sono picchi di alfabetizzazione sconosciuti in altri Paesi della medesima area (il gigante cinese e quello indiano compresi). E c’è una conoscenza di base dell’inglese e del russo, ministerialmente perseguita sin dagli anni Ottanta.

Il sistema sanitario, all’opposto, dietro una veste formale tendenzialmente universalistica, ha nei fatti un’ampia farraginosità che rende ancora endemiche malattie gravi.

Le due Coree, inoltre, hanno fortissime radici comuni nella religiosità tradizionale e nella cultura, nonostante la Corea del Sud desuma dal costituzionalismo liberale la sua disciplina giuridica del fatto religioso e la Corea del Nord riproponga l’ateismo di Stato maoista e sovietico in senso fortemente personalistico (la devozione alla famiglia regnante come unico “culto” ufficiale).

In entrambi i Paesi, la religione arcaica tradizionale è lo sciamanesimo coreano, un filone mistico ed esoterico originale, conseguente ai processi di divaricazione dall’influenza cinese e giapponese. Anche il buddhismo rappresenta un sorprendente elemento di continuità. Nella Corea del Sud è praticato da almeno un cittadino su quattro, benché le diverse scuole siano difficilmente riconducibili ad unità. Nella Corea del Nord le percentuali sembrano molto più basse, ma l’attitudine del buddhismo a valicare la stretta appartenenza cultuale e a farsi sistema teorico, cultura e approccio di base, lo rende in pratica molto riconosciuto e seguito. Ed è parimenti problematica nei due Stati la rappresentanza politica del movimento ceondoista. Quel culto, infatti, che pure ha maturato una teologia universalistica, monoteistica e panteistica, nasce da agitazioni rurali, soprattutto meridionali, che avevano comunque una collocazione nazionalistica e velatamente populista.

L’espansione politica di questi istituti testimonia un’unitarietà di fondo della cultura tradizionale coreana, tanto rispettosa delle tipicità locali regionali, quanto capace di proiettarsi (e con tenacia quasi esclusivistica) nel progetto di uno Stato nazione.

Dal punto di vista giuridico-costituzionale, oltre che da quello delle abitudini di vita e delle relazioni politiche, un fronte pan-coreano sarebbe oggi localmente ostracizzato, minoritario nella contesa elettorale e probabilmente screditato presso l’opinione pubblica internazionale.

Quel che è verosimile, però, è che la pacificazione tra le due Coree, se avesse potuto prescindere dalla politica interna, forse già apparterrebbe al vissuto storico del popolo coreano.

 

Diritto, religione e politica nell’arena internazionale (a cura di G. Macrì, P. Annicchino, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2017, pp. 323)

Il volume Diritto, religione e politica nell’arena internazionale prende le mosse dagli atti di un ciclo di seminari, tenutosi nella primavera 2016 presso l’Università degli Studi di Salerno. I temi trattati riguardano problematiche diverse: i rapporti fra religione islamica e costituzionalismo, le organizzazioni religiose e la rappresentanza degli interessi particolari, le c.d. “Primavere arabe”, il rapporto fra diritto e letteratura, la questione dei diritti umani, le vecchie e nuove forme di obiezione di coscienza nel panorama giuridico italiano, etc. Si tratta di temi “caldi”, su cui la società occidentale si interroga da prospettive differenti (giuridiche, politologiche, storiche) con l’obiettivo – problematico – di elaborare strategie e proposte di risoluzione massimamente condivise. Il volume si divide in due parti: la prima raccoglie tutti i contributi di coloro che hanno partecipato al ciclo di seminari in qualità di relatori ma anche quelli degli studiosi che pure non avendo partecipato attivamente ai seminari hanno comunque voluto “contribuire alla causa” con un loro elaborato. Nella seconda, invece, si è voluto riservare uno spazio alle riflessioni di giovani laureati componenti la redazione del blog “Law&Politics for Unisa” – un esperimento culturale inserito nel contesto accademico dell’Università degli Studi di Salerno. Quasi la totalità dei contributi presenti nel volume, pur affrontando questioni diverse, presentano come denominatore comune il tema del ruolo e dell’influenza giocato dalla religione nello spazio pubblico e la tutela di quei diritti umani che ne vengono intaccati. Non manca però anche l’analisi di questioni più di “contorno” che risultano utili ad arricchire il dibattito e a fare del lavoro uno strumento capace di sviluppare una coscienza critica che tenga conto delle mutate condizioni dei tempi e che sia capace di includere, senza stabilire premesse culturali escludenti, e di utilizzare categorie valoriali aperte. Fra queste il contributo di Bilotti e Placanica, che analizza la recente giurisprudenza sulla delibazione di sentenza ecclesiastica in Italia, quello di Lorenzo Zucca che, partendo dall’analisi dell’opera di Shakespeare “Il mercante di Venezia”, propone un parallelo con la società di oggi profondamente intrisa, come allora, da crescenti contraddizioni nel rapporto tra diritto, economia e religione, il contributo di Abu Salem e Fiorita che tratta della persecuzione di natura religiosa e della conseguente protezione internazionale, il contributo di Pasquale Annicchino sul diritto di libertà religiosa negli Stati Uniti d’America, quello di Antonio Ansalone che propone un approfondimento sulla possibile convivenza fra quanto stabilito dalla Cedu e i dogmi dell’Islam fondamentalista in particolare guardando a quanto accaduto recentemente in Turchia, il contributo di Ciani e Santoro che affronta il tema dell’arbitrato internazionale, il contributo di Paola D’Acunzo sulla sussidiarietà quale strumento di solidarietà e infine quello di Raffaella Ienco sulla tratta degli esseri umani nelle dinamiche migratorie.

Ritornando al macrotema della curatela, si cercherà ora di proporre una sua breve disamina al fine di individuarne le diverse prospettive di analisi e le altrettante chiavi di lettura proposte da ogni autore. Significativamente il volume si apre con una riflessione su: “La comunità globale è una società senza sacro (le religioni fuori dallo spazio pubblico)” redatta da Antonio Cecere che analizza la “preoccupante” tensione che si è instaurata fra la società dei diritti e il riemergere di nuove comunità confessionali, che tendono a chiudersi in vincoli dogmatici e a non voler riconoscere i nuovi valori più liberali della modernità. Secondo l’autore le cause di questa “lotta” fra individuo e comunità sono due: l’avvento, da una lato, del web e dei social network – e dunque di una comunicazione fra individui più immediata – e la nuova ondata migratoria dall’altra, la quale rispetto alle precedenti si distingue proprio per la presenza del web, che se da un lato permette a questi nuovi migranti di mantenere un legame continuo con la proprio comunità e la propria cultura, allo stesso tempo impedisce, secondo l’autore, una completa integrazione con il nuovo spazio pubblico in cui si trovano, creando inevitabilmente scontri e intolleranza. Con questa nuova ondata migratoria, inoltre, si è assistito ad un “ritorno del sacro” nello spazio pubblico con tutto il suo bagaglio di violenza, e dunque ad una deprivatizzazione della religione (fenomeno a cui i paesi democratici non erano più abituati). È a questo punto, dunque, che l’autore suggerisce quale soluzione “l’espulsione delle religioni dallo spazio pubblico per confinarle definitivamente al loro posto nello spazio privato. […] [In quanto] uno spazio pubblico limitato da sensibilità soggettive sarebbe la morte stessa dell’idea di universalità e di bene pubblico”. È chiaro che per l’autore non si può avere una doppia lettura dello spazio pubblico: o si va verso una società formata da uomini mossi da medesime necessità, o si rimarrà un aggregato di individui in costante lotta per le differenti credenze e culture. Dopotutto, conclude Cecere, “la libertà di critica è il fondamento del progresso dell’umanità, perché è sempre stato dalle voci dissenzienti che è partita la marcia verso un futuro migliore”.

Sulle medesime posizioni, se pure affrontando il tema della deprivatizzazione della religione in maniera diversa, si pone lo scritto della scrivente: “Riflessioni su alcune forme di obiezione di coscienza nel panorama giuridico italiano”. In effetti, pur incentrandosi in particolare sull’analisi delle forme di obiezione di coscienza rivendicate (servizio militare, aborto) e rivendicabili (obiezione dei farmacisti alla vendita della c.d. “pillola del giorno dopo” e degli ufficiali civili alla celebrazione delle unioni civili per le coppie omosessuali), e sulle possibili ripercussioni che queste possono avere sullo stesso istituto dell’obiezione, il contributo parte dalla constatazione che è a seguito del diffondersi del fenomeno della deprivatizzazione della religione – che come abbiamo già detto si tratta di una “teoria che vede le confessioni religiose allontanarsi sempre più dalla sfera privata per immettersi in quella pubblica e nell’arena del dialogo/contrapposizione tra politica e morale e che produce gravi conseguenza sul piano del già precario equilibrio fra istanze minoritarie e maggioritarie faticosamente raggiunti nei secoli” – che si è giunti a delle vere e proprie “guerre di coscienza”, ovvero allo scontro fra istanze di coscienza e alla configurazione dello spazio politico “aperto”. A seguito della deprivatizzazione della religione, cioè, si è assistito ad un utilizzo dello strumento dell’obiezione di coscienza (di per sé non problematico) “non più invocato dalle minoranze marginali ma da soggetti (spesso a caratterizzazione religiosa) che si fanno portatori di istanze tradizionali viste come prevalenti nella società […]”. Ciò a cui si è arrivati dunque è un “sistema di obiezione di massa” che produce la paralisi di norme poste a tutela di determinati diritti, e che viene utilizzato quale mera strategia politica nelle mani di gruppi e movimenti fortemente caratterizzati in senso religioso. L’obiezione di coscienza, cioè, perde i suoi connotati costitutivi di strumento strettamente individuale a disposizione delle istanze delle minoranze. Ciò che si auspica, in conclusione, è che si riesca a garantire il bilanciamento fra tutti i diritti in gioco (sia quelli maggioritari che quelli minoritari) e che si ponga fine, come sostenuto da Rodotà, a questa “pericolosa cultura dell’obiezione di coscienza senza confini, incurante dei diritti delle altre persone”.

Un ulteriore contributo che analizza, pur se non direttamente, il tema della deprivatizzazione della religione è quello di Gianfranco Macrì, “Il ruolo delle organizzazioni religiose tra libertà della formazioni sociali, tutela del bene comune e rappresentanza degli interessi particolari (lobbying). Brevi considerazioni sul persistere di alcune discrepanze lesive della democrazia costituzionale”, allorché, trattando dell’attività di lobbying condotta dalla Chiesa cattolica, si segnala il 1985 come data a partire dalla quale la Chiesa, per il tramite dell’attività di pressione suddetta, rivede a rialzo la propria posizione nello spazio pubblico italiano. “Gli anni che vanno dal 1948 al 1984 sono quelli in cui la Chiesa darà prova evidente della sua capacità di «resistenza corporativa» per il mantenimento dei propri privilegi di fronte a una società che cambia repentinamente”. Seguono le vicende, più recenti, sulla tutela dei valori c.d. «non negoziabili» (ad esempio le “radici cristiane” in Europa) e le battaglie affrontate sui temi etici. Tale posizione, ovviamente, ha determinato una “distorsione grave al circuito della democrazia (degli interessi)”, in quanto ha provocato uno sbilanciamento dell’ago della bilancia tutto a favore di quelli che sono gli interessi della Chiesa cattolica, senza assicurare, dunque, a tutti i soggetti collettivi connotati religiosamente di poter avere le stesse possibilità. Nell’ultimo decennio, però, lo spazio pubblico è profondamente mutato, caratterizzandosi maggiormente in senso multiculturale e multireligioso. Questo cambiamento, secondo l’autore, ha provocato un cambiamento nella strategia della Chiesa, che non è più indirizzata ad inserirsi nello spazio pubblico quale attore monopolizzatore del dibattito politico, ma come soggetto desideroso di orientare al “bene” la società per il tramite dello strumento della sussidiarietà. Ciononostante, risulta necessario, come auspicato nel contributo, che in Italia si arrivi ad una legge generale sulla libertà religiosa, soprattutto al fine di garantire l’uguaglianza sostanziale tra tutte le organizzazioni religiose.

Interessante anche la prospettiva che si delinea nello scritto di Filomena Albano, “Religione e diritti umani: tra conflitto e prospettive di collaborazione”, nel quale si parte dalla constatazione che in una società sempre più multiculturale e multireligiosa, è difficile riuscire a trovare per i diritti umani la giusta collocazione nel tempo e nello spazio. In effetti, oggi la prospettiva garantista dei diritti dei singoli secondo cui si sono sviluppati i diritti umani, si trova ad essere contrapposta a forme associative della religiosità che sempre più spesso fanno ricorso all’attività di lobbying per far prevalere i propri interessi. Non solo, sempre più spesso, le religioni sono causa di conflitto in ambito istituzionale per la loro tendenza (anche qui) alla deprivatizzazione. Tuttavia, la prospettiva che l’autrice vuole mettere in risalto è che le religioni non sempre rappresentano un ostacolo per la tutela dei diritti umani. Sono diversi infatti gli esempi riportati di figure religiose che si sono prodigate per la difesa dei diritti in questione: Martin Luther King, Mahatma Gandhi, Shirin Ebadi, per citarne qualcuno. Dunque, secondo quanto la Albano auspica in conclusione, “piuttosto che fare delle religioni un elemento di separazione e conflitto, bisognerebbe avvalersene per raggiungere una maggiore integrazione ai fini del consolidamento e rafforzamento di taluni diritti”.

Nel contributo di Kristina Stoeckl, “Il ruolo della Chiesa ortodossa russa nell’ambito della dottrina dei diritti umani”, si fa riferimento, invece, all’attività posta in essere dalla Chiesa ortodossa russa (Cor) per la tutela dei suoi “valori tradizionali” in materia di diritti umani. In effetti, secondo la Cor, i diritti umani, cosi come garantiti dalla Dichiarazione universale dei diritti umani del 1948, nascono da una realtà storica e culturale occidentale che non è condivisa da essa. Ciò a cui la Cor si oppone, in particolare, è l’adeguamento dei diritti umani ai tempi che cambiano, ovvero a quel “processo di estensione dei diritti umani nel nome del principio della non discriminazione verso gruppi e temi precedentemente esclusi (bambini, omosessuali, minoranze religiose, ecc.)”. Per la Cor, ad esempio, la prima pronuncia sul caso Lautsi vs Italia della Cedu che obbligava lo Stato italiano a rimuovere i crocifissi dalle scuole, avrebbe confermato la presenza di una cospirazione laica europea contro la religione. Da qui il dibattito – in seno alla confederazione russa – sul modo come i “nuovi” diritti umani tendono a tutelare le minoranze a scapito delle maggioranze, meritevoli invece, secondo la Cor, di una maggiore protezione.

Quello del caso Lautsi è soltanto uno dei tanti esempi di pronunciamenti della Corte di Strasburgo in materia di simbologia religiosa negli spazi comuni, che rivela una diffusa tendenza sovranazionale verso l’innalzamento dell’asticella e l’avvicinamento verso uno standard comune per la tutela dei diritti di tutti i gruppi in gioco. Tale andamento, però, sembra aver avuto una battuta d’arresto a seguito della decisione della Cedu sul caso S.A.S. vs Francia, ben analizzato nel contributo di Marco Parisi, “La legislazione francese sul velo integrale alla prova del vivre ensemble. Riflessioni sui più recenti orientamenti della Corte di Strasburgo in tema di manifestazione pubblica dell’appartenenza religiosa”. In questa particolare sentenza, infatti – nella quale la richiedente, una ragazza di origini musulmana residente in Francia, si opponeva alla legislazione francese che proibisce di indossare in pubblico il velo integrale, invocando il suo diritto a farlo in quanto scelta coerente con la sua fede, la sua cultura e le sue personali convinzioni – la Corte, se in un primo momento aveva precisato che attraverso “il ricorso al burqa o al niqab, […] non avrebbe dovuto ritenersi violato il principio della parità di genere”, come sostenuto invece dal governo francese, in un secondo momento ha preferito cambiare “indirizzo” e appellarsi alla teoria del margine di apprezzamento riconosciuto agli Stati membri, in quanto, secondo la Corte, si tratta di una vicenda nella quale non è “individuabile un «consenso europeo» sul divieto oggetto del contendere”. Si tratta però di una dottrina, quella del margine di apprezzamento, che “se applicata con ampiezza, pur rispettosa delle specificità sociali e politiche dei singoli contesti territoriali, potrebbe minare alle fondamenta la tutela sovranazionale dei diritti umani”. Cosi facendo, dunque, lo sforzo della Cedu volto al raggiungimento di uno standard elevato e comune nella protezione dei diritti umani potrebbe essere vanificato, in quanto si legittimerebbero delle restrizioni importanti ai diritti fondamentali delle minoranze religiose pur di salvaguardare la libertà delle maggioranze cristiane. Perciò, come sostenuto in conclusione dall’autore, il compito della Cedu, “alla luce della tutela promossa dalla Carta convenzionale in favore di un determinato diritto, dovrebbe essere quello di vegliare se un atto o un comportamento espresso da un potere statale abbia leso quel diritto. […] Se le differenze nazionali rendono necessario il margine di apprezzamento, la supervisione europea condotta dalla Corte potrebbe sminuire le difficoltà incontrate dalla costruzione di standards europei, esercitando in modo corretto e imparziale la propria funzione di controllo giudiziale della condotta degli Stati membri”.

Il lavoro di Ciro Sbailò, “I diritti di Dio. Una sfida ai fondamenti epistemologici della secolarizzazione”, invece, analizza il rapporto tra Islam ed Occidente, in particolare in relazione al problema della riespansione delle questioni religiose sulla scena pubblica sia in ambito islamico che occidentale e relativamente a come il diritto europeo debba confrontarsi con le nuove istanze culturali che ne derivano. Secondo l’autore, le istanze di carattere identitario del mondo arabo-islamico si offrono quale alternativa ai modi occidentali di governare la politica e la convivenza civile. Il diritto occidentale, dal canto suo, fatica a trovare una soluzione affinché si riesca ad allestire uno spazio pubblico di inclusione che non vada ad indebolire il complesso di valori-principi cari al costituzionalismo europeo. La caratterizzazione in senso radicale della sfida islamica e i diversi orientamenti delle maggioranze di governo dei sistemi politici occidentali, hanno portato ad una polarizzazione dell’atteggiamento nei confronti della sfida suddetta: da una parte alcuni sistemi protendono verso un “riconoscimento tout court delle istanze identitarie e comunitaristiche provenienti dal mondo islamico […] in nome del pluralismo e di una tolleranza intesi in senso letterale; dall’altro lato, si assiste ad una politica di «imposizione» della democrazia costituzionale, tanto all’interno dei confini nazionali («assimilazionismo») quanto all’esterno di essi («esportazione della democrazia»)”. Ma, come sostenuto dall’autore, trattare l’Islam alla stregua di un qualsiasi fenomeno religioso e culturale diverso, fa chiudere la porta ad ogni comprensione della sua capacità innovativa e della sua forza espansiva.

Interessante è anche il contributo “«Dabiq» e «Inspire»: magazine jihadisti a confronto” di Paolo Maggiolini e Andrea Plebani, che ci porta a conoscenza delle nuove strategie di comunicazione e dei nuovi metodi di proselitismo utilizzati da quei gruppi di matrice islamica fondamentalista (Al-Qa’ida e Isis) al fine di aumentare il numero di affiliati alla causa jihadista. Si tratta, nello specifico, di due riviste jihadiste online in lingua inglese (scelta non casuale quella della lingua inglese che permette di avere un più ampio pubblico di lettori): “Inspire” e “Dabiq”. Queste due riviste, se pur presentano percorsi, obiettivi e un pubblico simile, mantengono elementi di specificità, dovute alle diverse formazioni di cui sono emanazione. “Inspire”, per esempio, è la rivista che fa capo ad Al-Qa’ida e il suo obiettivo principale “è quello di spingere i potenziali mujahiddin residenti in occidente a prendere parte alla lotta ingaggiata contro il nemico, senza abbandonare i territori nei quali sono nati, hanno vissuto e sono cresciuti”, ovvero cerca di fornire a qualsiasi musulmano ispirato il know-how operativo per eseguire attacchi all’Occidente. “Dabiq”, invece, è la rivista che fa capo al sedicente Stato islamico (IS) e che nasce con l’obiettivo di raccontare puntualmente l’avanzamento del suo progetto politico finalizzato alla creazione di un Califfato, portato avanti chiamando l’intera umma a prendervi parte ed a dirigersi verso i suoi territori, quasi fosse un manifesto di chiamata alle armi. Queste due riviste dimostrano chiaramente come questi movimenti radicali si adeguano al progredire della tecnologia, e laddove in un primo momento l’identificazione della causa jihadista avveniva per il tramite di strumenti maggiormente tradizionali, attraverso ad esempio le azioni di reti di reclutamento o di indottrinamento, oggi un ruolo sempre più rilevante è giocato dal web, che ha fornito a questi gruppi uno spazio ideale all’interno del quale diffondere il proprio messaggio e attirare sempre più proseliti.

Ad occuparsi della materia islamica nella seconda parte del volume, invece, troviamo il contributo di Giuseppe Luongo, “Che cosa ci lascia lo «Stato Islamico»”, nel quale si analizza il nesso fra la reazione del governo statunitense agli attacchi terroristici del settembre 2001 e la nascita del Califfato. In effetti, secondo Luongo, “il Califfato è figlio delle profonde mutazioni geopolitiche innescate dalla reazione statunitense agli attentati dell’11 settembre 2001 e della relativa politica di esportazione della democrazia”. In effetti quando nel 2011 gli ultimi soldati statunitensi lasciarono Baghdad, la capitale risultava divisa in due: da un parte i quartieri sciiti protetti dalla polizia, dall’altra la comunità sunnita esclusa dal potere, ed è in questa situazione che l’Isis si insinua e riesce ad ergersi a protettore dei sunniti iracheni e siriani: “il califfo, cioè, riesce a conquistare la fiducia delle tribù sunnite perché ha offerto ordine e stabilità in una regione afflitta da un costante senso di precarietà […], riuscendo a proporsi come un’alternativa credibile a governi ritenuti corrotti e usurpatori dalle tribù […]”. In conclusione, però, sebbene lo Stato Islamico stia vivendo la sua fase discendente, Luongo pone l’accento su un ulteriore fattore che potrebbe continuare a destabilizzare quella particolare regione, ovvero “lo scontro ideologico intraislamico sullo spazio da riservare alla religione nella vita politica e sociale, in cui gli estremisti continueranno a cercare di spuntarla, creando ragioni di divisioni tra chi opta per posizioni moderate al fine di fare proseliti”.

In ultimo, alcune considerazioni attorno al contributo di Luca Mezzetti, “Le primavere arabe: bilancio e prospettive”, all’interno del quale viene svolta una puntuale disamina di quelle che sono le differenti ragioni che queste hanno prodotto, interessando, in particolare, i paesi del Nord Africa e dell’area mediorientale. Si tratta di un tema che Luca Mezzetti ha analizzato in maniera approfondita in un libro intitolato “La libertà decapitata. Dalle primavere arabe al Califfato” (Editoriale Scientifica, Napoli 2016) del quale troviamo un’accurata recensione da parte di Giampiero di Plinio proprio nella curatela oggetto di questa mia breve analisi. Secondo Luca Mezzetti, per “Primavere arabe” devono intendersi tutti quegli “esperimenti di superamento dei regimi autocratici vigenti negli ordinamenti dei Paesi islamici”, e tra le ragioni giustificative che hanno dato luogo a questi “moti” bisogna fare menzione dei livelli di democrazia, della permanenza al potere dei leader, del PIL, dei tassi di disoccupazione, dei tassi di natalità e delle tensioni di natura etnica e settaria. Gli aspetti più “innovativi”, nonché comuni a tutte le “Primavere arabe”, sono da rinvenirsi principalmente nel “profilo dei rivoltosi”, ovvero giovani in prevalenza disoccupati e senza prospettive di lavoro, frustrati sia dalla mancanza di capacità e volontà dei governi di trovare soluzioni tali da correggere alla radice sistemi economici e meccanismi redistributivi sclerotizzati, che dalla comparazione (grazie al massiccio utilizzo del web e dei social network, che è il secondo aspetto innovativo di tali proteste e che hanno funto da strumenti di propagazione delle stesse) con le condizioni raggiunte dai propri omologhi in quei contesti attraversati da eventi simili. Tuttavia, il risultato sperato, ovvero il raggiungimento del successo del costituzionalismo liberale, si è rivelato solo parziale. Una delle cause di questo “fallimento” potrebbe essere attribuita alla minaccia dell’islamismo radicale, che ha rappresentato un ostacolo per la materializzazione di una evoluzione in senso democratico in questi paesi, ed anzi che in alcuni casi ha addirittura provocato una loro involuzione conservatrice. Ciò che si rileva, dunque, è che la religione islamica produce importanti condizionamenti nell’assetto costituzionale e politico soprattutto di quei paesi che hanno mostrato una tendenza a degenerare in forme di involuzione radicale. Secondo l’autore, dunque, “ai fini dell’avvio del processo di effettiva democratizzazione, sembra imprescindibile per gli ordinamenti islamici superare la frammentazione sociale […], l’organizzazione autoritaria […], le pratiche ritualiste […]. Si impone, a tal fine, una ridefinizione del ruolo dell’Islam in seno alla politica e una progressiva autonomizzazione della religione dalla politica e della politica dalla religione, che passi anche attraverso la individuazione della sharia quale fonte di riferimento, ma non quale fonte principale o esclusiva, nel sistema costituzionale delle fonti del diritto adottato dai singoli ordinamenti […]”.

Per concludere, ciò che si evince da tutti i contributi è che negli ultimi anni si è assistito ad una sempre più rilevante presenza della religione all’interno dello spazio pubblico aperto, che ha provocato nella maggior parte dei casi, a causa soprattutto dell’aumento delle istanze cui i governi si sono ritrovati a far fronte, uno sbilanciamento della tutela dei diritti a favore delle istanze maggioritarie, o per meglio dire “tradizionali”, a discapito, perciò, di quelle “marginali”. Tale condizione, fra l’altro, pare “sclerotizzarsi” ancora di più nei paesi islamici, dove la religione ha da sempre giocato un ruolo fondamentale sia nella politica che negli assetti costituzionali.

Dunque, tenendo conto che la società di oggi tende sempre di più a caratterizzarsi in senso multiculturale e multireligioso, tutti gli autori sembrano proporre una medesima soluzione alle questioni emerse, ovvero quella di raggiungere la più piena attuazione del principio del pluralismo, nonché di riuscire a realizzare un migliore bilanciamento dei diversi diritti in gioco e di riuscire a “riconfinare” la religione nello spazio che meglio le si addice, quello privato.

 

Perchè se tradiamo l’abolizionismo penale cade la democrazia laica

La norma penale ha sempre avuto una duplice proiezione nella rappresentazione collettiva. Da un lato, essa è lo strumento del controllo, che attraverso la sanzione mira a reprimere il reo e nondimeno a suscitare la riprovazione dei consociati anche in funzione preventiva. D’altra parte, la norma penale è sempre stata, persino nello Stato liberale che dichiarava di porla in condizioni di progressiva residualità, pure un’ottima leva per ottenere il consenso e la legittimazione sociale. Cosa viene punito in una società non solo è spesso direttamente indicativo delle paure (ancor prima che dei “valori”) di quella certa società, ma è anche determinante per comprendere chi e come governa. Questi processi sono stati finanche estensivamente analizzati da Michel Foucault, almeno da “La société punitive” fino a “Sécurité, territoire, population”.

Di là dalle premesse teoriche, la società italiana vive una vera e propria reviviscenza della dimensione populista della norma penale. Il crimine più abietto, sia o meno riconducibile a una fattispecie già codificata, richiama, nell’opinione dei cittadini-elettori, oggi soprattutto utenti della comunicazione sui social network, oltre che da tempo consumatori, l’esistenza di una disposizione specifica a reprimerlo. In alcuni casi questo processo può implicare un’evoluzione tecnica del diritto penale sostanziale, perché ci si rende conto che una migliore descrizione delle condotte punibili è sempre giovevole, anche a fini di garanzia degli indagati e degli imputati, oltre che delle vittime stesse.

In altre circostanze, però, la norma penale colma il vuoto di effettività dell’azione applicativa della legge, che solitamente spetta agli organi dell’esecutivo. È esattamente contro un uso politicista del diritto penale e contro una sua declinazione giudiziaria tutta basata sull’esecuzione frettolosa del presunto reo che ebbero origine gli studi teorici di Luigi Ferrajoli sul garantismo penale.

Nell’ordinamento italiano questi timori erano sorti, più recentemente, nell’ambito del diritto migratorio e del contrasto al traffico delle sostanze stupefacenti. Nel primo caso, ci si è illusi e ci si illude che l’inasprimento della sanzione penale o la sua germinazione possano fungere da deterrente non già al fenomeno migratorio in quanto tale, semmai ai suoi specifici e in larga misura inevitabili aspetti deleteri. Tutti, invece, legati alle difficoltà, oggettive e non retoricamente anche “soggettive”, di integrazione del migrante nel contesto sociale.

Peggio si era fatto in materia di sostanze stupefacenti, pretendendo che l’abolizione della distinzione “tabellare” tra droghe pesanti e droghe leggere convincesse tutti della pari gravità del loro consumo. Impresa fallita: le sostanze stupefacenti sono aumentate di numero, tipo e platea di consumatori e anche quelle (non più) ritenute leggere oggi hanno processi di lavorazione meno genuini e più pericolosi per gli assuntori.

La corsa alla norma penale, coi suoi esiti all’apparenza trionfalistici e più spesso tronfi, non si è fermata qui.

L’espansione della legittima difesa, l’omicidio stradale, il femminicidio, lo stalking, le “nuove” violenze domestiche, la pedopornografia, l’arruolamento con finalità di terrorismo anche internazionale … rappresentano tutti esempi, di diversa fondatezza giuridica, della medesima richiesta di norma penale a causa di alterata percezione dell’allarme sociale. Proviamo a darne conto.

La legittima difesa viene sempre più spesso invocata in occasione di minacce all’integrità psicofisica che partono, però, dalla commissione di reati contro il patrimonio. Si tratta spesso dell’assalto di un rapinatore armato in un esercizio commerciale o della rapina in villa compiuta con efferata violenza fisica contro i proprietari dell’immobile sorpresi nel sonno. È davvero così utile l’espansione della legittima difesa che si invoca da più parti, in senso persino più ampio di quanto già non abbiano ammesso prima le riforme legislative effettivamente compiutesi e poi i testi di modifica volta per volta all’esame delle Camere?  La richiesta di sicurezza e incolumità è probabilmente fondata perché attacchi alle proprietà altrui vengono compiuti facendo leva su progressivamente truci forme di violenza contro i proprietari legittimi. Eppure, questa stessa richiesta corrisponde anche a un periodo storico in cui quella tipologia di reati è oggettivamente in calo. Il problema, perciò, è che quella richiesta di sicurezza sociale ha avuto molto, molto, spazio nella discussione pubblica, non solo per la sua fondatezza, ma anche perché è divenuta moneta sonante nelle campagne elettorali, soprattutto locali, motivo di discredito verso l’avversario (qualunque esso fosse), facilmente additato come lassista nei confronti dell’ordine pubblico.

E che dire dell’omicidio stradale? Le stragi che si compiono per un uso imprudente del mezzo automobilistico saranno sempre e comunque troppe, anche poggiandoci sulla considerazione empirica che molte d’esse potrebbero essere evitate con una mera osservanza di limitazioni già esistenti (sulla droga, sugli alcolici, sulla velocità, sui distrattori di telefonia mobile alla guida). È qui che la nuova richiesta di norma penale sublima la propria idiozia: ci si propone di rispondere al dolore dei familiari delle vittime e al decadimento del senso di responsabilità generalmente osservabile, ma non si tiene conto della più efficace risolvibilità del problema con sistemi assai più pratici e meno coercitivi.

Un discorso simile potrebbe riguardare anche il femminicidio o un’applicazione inadeguata delle recentemente novellate discipline sulle molestie e sulla violenza familiare. Non v’è dubbio che anche stavolta si sia in presenza di accadimenti che turbano le coscienze. Il fatto che la richiesta di norma penale pretenda di sanare questo turbamento è, purtroppo, contemporaneamente indice della sua stessa superficialità. La coscienza sociale, infatti, dedica ad accadimenti del genere amplissimo ma troppo estemporaneo risalto quando divengono oggetto di informazione – sia detto segnatamente: spesso pruriginosa e scandalistica, oltre che malamente condotta dal punto di vista tecnico-giudiziario. Eppure la coscienza sociale accetta senza alcun timore molti dei presupposti materiali e culturali che facilitano l’insorgenza di quelle violenze: sperequazioni lavorative, nuclei familiari con debole attenzione ai minori, esibizione essenzialmente possessiva del corpo femminile.

Sembrano già diversi i casi degli abusi sessuali commessi contro i minori o delle nuove modalità d’azione del terrorismo internazionale. In queste circostanze la norma penale intercetta realmente una modificazione sostanziale dei presupposti che originano la fattispecie, vuoi perché cambiano i ritrovati tecnici che facilitano la commissione delle condotte lesive, vuoi perché alcune di queste condotte davvero sono entrate solo di recente nella realizzazione dell’attività criminosa. La richiesta di norma penale, in casi del genere, implica una maggiore riprovazione sociale, che altrimenti non avrebbe sollecitato la conseguente richiesta di una maggiore consapevolezza da parte del legislatore. Quest’ultimo, però, non dovrebbe neanche in buona fede assecondare richieste siffatte, se poi esse non sortiscono gli effetti per cui erano state formulate. E cioè: se l’ipertrofia legislativa non determina un maggiore senso di sicurezza ma si atteggia in modo ambiguo.  O come un serpente che si morde la coda (maggiore panico richiama più norme, l’aumento delle norme determina un aumento del panico, maggiore panico richiama più norme e così via), o come il fattore che mena il cane per l’aia (intervenire senza migliorare incisivamente norme già esistenti).

La sensazione di sicurezza che viene dalla dichiarazione di presenza di un potere forte o dall’ostensione delle spoglie del reo potrebbe, forse, andar bene per la società dei gladiatori. La democrazia esigente, al contrario, nasce solo dal processo di eliminazione delle costrizioni che essa fa corrispondere a un miglioramento delle condizioni di vita. È una forma della politica che radicalizza fino in fondo il motto di Von Jhering, affinché la storia della pena continui a essere la stessa storia della sua abolizione, a parità e aumento dell’incolumità pubblica e privata.