Articoli

La sfida di un socialismo democratico per il XXI secolo

Introduzione

Il dibattito sulla crisi della sinistra è in corso da anni, così come da anni sono sotto gli occhi di tutti le tendenze che certificano questo declino, basti analizzare a questo proposito gli andamenti elettorali della maggior parte dei partiti socialisti e socialdemocratici europei degli ultimi anni. Tuttavia, quando si entra nel vivo del confronto attorno alla diagnosi di questa crisi e alle terapie per uscirne, emergono ancora letture contrastanti e dissensi di fondo, che investono la questione stessa del senso di una sinistra oggi: quale deve essere la sua funzione nelle società contemporanee, quali le pratiche che devono caratterizzarla, quali i suoi soggetti di riferimento, i suoi programmi, le strategie per invertire la rotta di questa parabola di declino.

Sono tutte questioni molto complesse, che rinviano, in ultima istanza, alla questione della cultura politica della sinistra. È oggi tesi ampiamente condivisa quella secondo cui all’origine dell’attuale crisi della sinistra – e quindi, anche, della scarsa qualità dei suoi ceti politici e della sua perdita di radicamento tra i ceti popolari – ci sia lo smarrimento, dopo l’89, di una cultura politica critica di riferimento, capace di dare anima e identità alla sinistra, senso della sua missione storica e normativa, nonché credibilità e attrattività. Con cultura politica di riferimento intendo qui, in termini molto ampi, un orizzonte culturale e valoriale capace di orientare l’azione politica concreta, di indicarle senso e direzione, di discernere interessi e soggetti a cui riferirsi in via primaria, di leggere da un punto di vista determinato (per esempio, quello dei ceti subalterni) le trasformazioni sociali del proprio tempo, ma anche di qualificare lo stile dell’azione politica, di strutturare un campo politico e un’identificazione simbolica, di mobilitare impegno, passioni e immaginazione, di dare forma, articolazione politica e una rappresentazione capace di egemonia a bisogni, istanze, sentimenti di malessere e rabbia sociale.

Da dove ripartire, quindi, per ridefinire e rinnovare la cultura politica di una sinistra capace di futuro nel XXI secolo?

Non appena si solleva questa domanda, si affacciano dissensi di fondo, ma anche ambivalenze e opacità, che fanno comprendere come il lavoro da fare su queso tema, anche su un piano strettamente teorico, sia ancora molto grande. Se oggi sempre più voci concordano sul fatto che il primo passo di un rinnovamento delle cultura politica della sinistra deve essere quello di operare una soluzione di continuità nei confronti della cosiddetta Terza Via propagandata da Blair, Clinton e dalla maggior parte dei partiti socialdemocratici negli anni Novanta, il dibattito è oggi più che mai aperto sulle modalità concrete di questa cesura e discontinuità.

È una questione, questa, che è resa più complicata anche dal fatto che oggi il dibattito pubblico è dominato, a livello internazionale, da polarizzazioni insidiose, che sembrano mettere fuori gioco la stessa divisione tra destra e sinistra: si pensi a contrapposizioni come quelle tra élite e popolo, progressismo liberal vs populismo, cosmopolitismo vs. sovranismo, diritti civili vs. diritti sociali, politiche di accoglienza vs. politiche di sicurezza, multiculturalismo vs. nazionalismo, etc.

Si tratta per lo più, a mio avviso, di alternative ideologiche, alle quali è possibile non soccombere, tuttavia, solo se si dispone di un’attrezzatura culturale capace di spostare i termini del confronto, di individuare diversi terreni di contrapposizione e di conflitto, di formare nuovi blocchi sociali, e allo stesso tempo di integrare elementi di entrambe queste polarità in una diversa narrativa. Nel proseguio procederò nel modo seguente:

  1. Per dare un’idea più concreta di quello che intendo quando parlo di diverse opzioni in gioco nel dibattito teorico sul rinnovamenteo della cultura politica della sinistra, e della confusione che domina questo dibattito, proverò innanzitutto a isolare, senza nessuna pretesa di esaustività, quelle che a me sembrano quattro distinte opzioni che oggi aleggiano nel dibattito teorico – 1. una liberal, 2. una populista, 3. una costituzionalista, 4. una socialista;
  2. esporrò quindi come si dovrebbe procedere, a parer mio, per fare chiarezza in questo dibattito e per orientarsi criticamente nella scelta tra queste opzioni;
  3. svilupperò infine qualche considerazione su quella che definisco l’opzione socialista, ricostrendo alcune linee di riflessione sviluppate recentemente sul tema dal filosofo tedesco Axel Honneth.

 

 

I.

Il dibattito sul rinnovamento della cultura politica della sinistra: ambivalenze e problemi aperti

 

  1. Una prima posizione che vorrei isolare nel dibattito in corso è quella che, senza nessuna pretesa di precisione concettuale, definisco liberal. Con questa denominazione, vorrei riferirmi a quelle voci che, anche muovendo da una diagnosi critica della subalternità culturale della sinistra negli ultimi decenni nei confronti del paradigma neoliberista, considera tuttora fondamentale portare avanti il percorso di avvicinamento della sinistra europea alla cultura politica liberal e democratica americana. Una cultura politica, questa, che ha esercitato molta presa presso tanti ambienti intellettuali negli anni Novanta e negli anni Duemila, soprattutto nel segno della teoria normativa della giustizia di John Rawls. Secondo questa posizione, quindi, compito della sinistra sarebbe quello di approdare ad una cultura politica che declina il tema della giustizia sociale assumendo come proprio punto di referimento etico fondamentale l’autonomia individuale e il vocabolario universalista dei diritti, s’ispira ad un’attitudine ricostruttiva e conciliativa nei confronti dei fondamenti normativi e delle procedure deliberative degli ordinamenti liberal-democratici, e a partire da qui sviluppa poi una critica serrata nei confronti delle disuguaglianze prodotte dall’attuale fase della globalizzazione neoliberista, senza tuttavia mettere in questione il mercato capitalista in quanto tale. Senza scendere nei particolari, e rimanendo su questo piano molto generic, mi interessa qui mettere in evidenza un punto. Spesso, uno degli assunti che accompagnano questa linea teorica è che la sinistra è in crisi anche perché non ha ancora ultimato il proprio congedo da una certa tradizione “lavorista” di matrice socialdemocratica. Tradizione che avrebbe ormai perso la propria ragion d’essere, per i profondi mutamenti intervenuti in primis nel mondo del lavoro e del consumo, con i loro effetti di scomposizione di soggetti collettivi e di individualizzazione degli stili di vita e delle scelte etiche. Alla luce di queste tendenze, quindi, si tratterebbe di incentrare il discorso della sinistra sul vocabolario dei diritti individuali, puntando sul potenziale aggregativo delle lotte per i diritti – per esempio le lotte per i diritti dei consumatori contro le grandi corporations – e parallelamente di congedarsi non solo da ogni riferimento a soggetti collettivi o antagonisti, ma anche da ogni pretesa di costruzione di un discorso “contro-egemonico”, e questo sullo sfondo del riconoscimento del “fatto del pluralismo”.[1]

Un’opzione di questo tipo solleva però ovvie domande: può un’impostazione di questo tipo orientare un progetto politico capace di mobilitare passioni e immaginari, aggregare istanze e bisogni di soggetti e ceti svantaggiati, rompere l’egemonia culturale e politica del neoliberalismo, contrastare la sfida populista? E ancora: può esistere una sinistra che non sia di parte, che non faccia propria una lettura non conciliata ma conflittuale della società, che non aspiri a trascendere i confini delle società liberal-democratiche, che non eserciti una critica del capitalismo, che non ponga al proprio centro il tema del lavoro? E non è forse vero che oggi i ceti subalterni rimangono pur sempre coloro che patiscono in primo luogo l’attacco al mondo del lavoro?

 

  1. Anche a partire da queste domande, c’è chi oggi, a sinistra, ritiene che la crisi del proprio campo sia talmente grave, soprattuto per il distacco dei ceti politici della sinistra dai ceti sublaterni e popolari, che questa crisi può essere arginata solo se si abbraccia una forma di “populismo di sinistra”. La tesi è che la sinistra può riguadagnare consenso solo se riesce a intoriettare al proprio interno linguaggi e movenze populiste. Più concretamente, si tratterebbe di declinare i temi del popolo, della patria, della nazione, della leadership – i “significanti vuoti” di Laclau, capaci di costituire punti di riferimento simbolici per aggregare lotte e istanze diverse ed eterogenee – in modo sì opposto alla destra, ma altrettanto identificante e polarizzante, ossia chiarendo ogni volta un fronte di lotta nei confronti di un nemico: le élite corrotte, il mondo della finanza, la globalizzazione neoliberista, etc. È questa, come è noto, la linea di ricerca ispirata dagli scritti di Ernesto Laclau e di Chantal Mouffe, che ha assunto credibilità negli ultimi anni anche per via del successo elettorale di Podemos in Spagna, ma anche poi di France Insumnise in Francia, e per certi versi del Movimento Cinque Stelle, per alcuni ancora un soggetto politico che manifesta in potenza tutte le caratteristiche di un movimento populista di sinistra.[1] Ma anche i problemi posti da questa opzione sono evidenti. Come declinare in senso emancipativo o addirittura universalista categorie e riferimenti che sono oggi colonizzati dalla destra di tutto il mondo – come quelli appunto di identità nazionale (“America first”), di patria, di sovranità, di popolo? E un populismo di sinistra, in particolare nelle sue declinazioni “sovraniste”, non è esposto strutturalmente ad entrare in collisione con il vocabolario universalista dei diritti (si pensi alla questione dei migrant o dei diritti umani), nonchè con la vocazione internazionalista che dovrebbe costituire un requisito irrinunciabile della sinistra? E d’altra parte, concetti come quelli di popolo, interesse nazionale, Stato sovrano, non offuscano invece che illuminare le linee di divisione interne alle società nazionali, le strutture di classe che le attraversano, nonchè i terreni di lotta politici internazionali contro i poteri economici globali, come quello dell’Europa?

 

  1. Sullo sfondo di queste domande emergono i meriti di un’altra opzione che vorrei isolare e definire di proceduralismo costituzionale o anche di “patriottismo costituzionale”. Secondo questa posizione, interpretata da autori che muovono anche una critica alla teoria del populismo di Laclau e alla deformazione populista della democrazia,[1] la sinistra per (ri)trovare la propria bussola di orientamento non deve far altro che rifarsi all’insieme di indicazioni normative e programmatiche contenute negli articoli fondamentali della Costituzione italiana.[2] Articoli che, come è ben noto, muovono fra l’altro dal riconoscimento della centralità del lavoro come dimensione fondamentale di integrazione sociale, di emancipazione umana e di riconoscimento sociale. Senza minimamente ambire in questa sede ad entrare nel merito di questa posizione, vorrei semplicemente osservare che quest’ultima rappresenta indubbiamente un’indicazione del tutto condivisibile, soprattutto alla luce di quelli che, proprio a cospetto dei principi costituzionali, appaiono come dei veri e propri sbandamenti politici della sinistra recente: le politiche di Renzi sul lavoro, sulla scuola, il suo progetto di riforma istituzionale. Quello alla Costituzione è inoltre un richiamo che, dalla sua, ha anche ragioni di ordine simbolico, se si pensa al valore identificante che continua a rivestire per il campo della sinistra il richiamo alla Resistenza e alla Costituzione. Tuttavia, anche qui non mancano le domande: può bastare il richiamo alla Costituzione per riqualificare in termini innovativi la cultura politica della sinistra? A rigore, infatti, in un ordinamento liberal-democratico tutte le forze politiche dovrebbero riconoscersi nel dettato costituzionale, salvo poi declinare quel dettato in forme diverse, a partire ogni volta, appunto, dalla propria cultura politica di riferimento. In questo senso, normalmente – ma è anche vero che questa “normalità” in Italia è stata ampiamente deteriorata dagli anni di Berlusconi – è il modo in cui si interpreta quel dettato che fa la differenza. E a conferma di ciò basti richiamare il fatto che oggi, in Italia, il richiamo alla Costituzione costituisce uno dei collanti di identificazione più forti del Movimento Cinque Stelle, movimento che proprio appellandosi alla difesa della Costituzione ha vinto la battaglia contro la riforma costituzionale di Renzi e di Boschi. Si può argomentare, quindi, che c’è bisogno di riferimenti più identificanti e forse anche più divisivi affinché l’imprescindibile richiamo alla Costituzione possa davvero riqualificare il senso di una cultura politica di sinistra.
  2. È di fronte a questi dubbi che si staglia quella che denomino l’opzione socialista. Secondo questa opzione – che del resto non è necessariamente alternativa rispetto a quella costituzionalista – la sinistra può ritrovare oggi la propria identità soltanto rimettendo mano all’idea di socialismo, riarticolando questo riferimento però in un orizzonte democratico e liberale. Tuttavia, anche in questo caso non mancano i problem aperti e le opacità. È evidente che, senza una preliminare ridefinizione teorica e concettuale, anche il richiamo all’idea di socialismo rischia di essere troppo vago e generico, oltre che poco innovativo e mobilitante. Come è ampiamente noto, poi, la storia del socialismo è talmente varia e complessa, contraddittoria e irrisolta, che oggi come in passato molti possono richiamarsi a questa eredità intendendo con ciò cose anche molto diverse tra di loro. Per altro, proprio questa denominzionea sembra oggi, in particolare in Europa, definitivamente squalificata dalla parabola recente dei partiti socialisti e socialdemocratici. Il compito prioritario, in questo caso, sarebbe quindi quello di chiarire cosa può significare oggi l’idea di socialismo democratico e in che modo questa idea possa effettivamente guidare il lavoro di ricostruzione culturale e politica della sinistra, per rispondere alle sfide del nostro tempo.

La mia idea è che quest’ultima opzione – quella socialista – rimane quella più promettente, e cercherò di fornire ulteriori elementi per giustificare questa tesi.

Tuttavia, la tesi più generale che vorrei sostenere è che un modo per superare ambivalenze e opacità nel dibattito in corso sul rinnovamento della cultura politica della sinistra sia quello di situare storicamente questo dibattito, di parametrarlo alle sfide contemporanee.

Ciò vuol dire, in primo luogo, ricostruire attentamente le ragioni che sono state alla base del progressivo assorbimento di pezzi consistenti della sinistra nell’orizzonte del neoliberalismo, individuando in questo sbandamento culturale la matrice prima di tutti i problemi e le impasses attuali.

In secondo luogo, si tratta di prendere consapevolezza del fatto che stiamo vivendo un tempo in cui l’egemonia neoliberale sta entrando in crisi, ma il più delle volte grazie all’avanzata di un populismo autoritario di destra e della sua cultura di rivolta contro la globalizzazione, l’immigrazione e i diritti umani, e che, quindi, oggi la prima sfida della sinistra è quella di rispondere in termini emancipativi e democratici ai bisogni di sicurezza e di protezione sociale dei ceti subalterni a cui sta rispondendo, in termini regressivi, il populismo di destra.

Si tratta quindi, in terzo luogo, di comprendere come a questa sfida si può rispondere solo articolando quella che il saggista inglese Richard Mason ha definito una «nuova narrazione post-liberista», capace di convogliare rabbia e malessere sociale nel quadro di un ampio progetto di trasformazione democratica della società. Una trasformazione che può trovare il proprio punto prospettico ideale nella ridefinizione di un’idea di socialismo democratico.

A questo proposito va osservato che la riscoperta di un’opzione socialista può compiersi oggi anche alla luce della consapevolezza che il momento storico che stiamo vivendo presenta dei caratteri di maggiore dinamicità rispetto anche ad un recente passato. Se è vero che la “sfida populista” è oggi l’espressione di una crisi del consenso attorno alla globalizzazione neoliberista che aveva coagulato al centro, negli ultimi decenni, tutti i principali partiti tradizionali – di destra e di sinistra – proprio questa crisi può aprire, insieme a scenari molto foschi di regressione democratica e civile, anche uno spazio per nuove possibilità che fino a qualche anno fa non erano immaginabili.

Se oggi trionfa elettoralmente in giro per il mondo l’internazionale del populismo autoritario di destra, le porte possono apirsi anche, potenzialmente, per la vittoria di una sinistra post-liberista d’ispirazione socialista, come quella rappresentata da Corbyin in Inghilterra e Sanders negli Stati Uniti. Come è noto, Bernie Sanders non ha vinto le primarie del partito democratico per poco, ma se avesse vinto le resistenze lobbystiche e clientelari del Partito Democratico e fosse riuscito a candidarsi per le elezioni presidenziali, probabilmente avrebbe vinto contro Trump. E a quest’ora, invece di parlare del governo più a destra della storia americana, ci troveremmo di fronte al governo più a sinistra della recente storia americana.

II. Genealogia di una crisi: esaurimento delle energie utopiche e subalternità al neoliberalismo.  II.1 L’89 e il ’68: gli appuntamenti mancati della sinistra  

Il primo punto di un ragionamento attorno alla ricostruzione della cultura politica della sinistra deve concernere, quindi, una diagnosi dello sbandamento culturale che ha caratterizzato la parabola dei partiti socialisti e socialdemocratici per lo meno negli ultimi due decenni. È possibile affermare che questo disorientamento culturale affonda le proprie origini in due date spartiacque, cariche di valore simbolico: l’ ’89 e il ’68.   In primo luogo, dall’’89 in poi, ovvero la data che ha sancito sul piano simbolico oltre che politico il fallimento dell’esperienza storica comunista, la sinistra ha colpevolmente dedotto l’impossibilità di un’altra società possibile: ha abbandonato di fatto ogni progetto di trasformazione politica radicale della società e ha smesso di alimentarsi a qualsiasi sostrato di «energie utopiche». Come scriveva qualche anno fa il compianto politologo tedesco Ekkerhardt Krippendorf, l’impeto morale da cui la sinistra trae le sue origini e che ha motivato i suoi rappresentanti e i suoi sostenitori è stata sempre la critica dell’oppressione e dell’ingiustizia, dello sfruttamento e dei privilegi, della divisione della società in poveri e ricchi, in servi e signori. «Essere di sinistra significava e significa interessarsi e prendersi cura dei deboli, degli svantaggiati, dei meno privilegiati, e denunciare pubblicamente e condannare ogni genere di pregiudizio sociale diretto o indiretto, sottile o manifesto».[5] Ma come ha messo in evienza recentemente Axel Honneth in L’idea di socialismo, tutti i movimenti di lotta della sinistra, e in primis quelli contro le condizioni sociali determinate dal capitalismo, sono sempre stati animati da utopie, ossia sostenuti dalle immagini di come la società futura un giorno sarebbe dovuta essere organizzata – «basti pensare al luddismo, alle cooperative di Robert Owen, ai consigli di fabbrica o agli ideali comunisti di una società senza classi».[6] In altre parole, le “energie utopiche” della sinistra – per riprendere la denominazione di Ernst Bloch, che ne metteva in luce la filiazione da istanze religiose – sono state sempre alimentate dalle immagini di una migliore vita comune, le quali hanno sempre stimolato e animato i soggetti di sinistra, immunizzandoli dalla rassegnazione nei confronti di massive condizioni di ingiustizia, e fornendo alla loro indignazione un orientamento normativo e un senso della direzione storica. Con la fine del comunismo è stato abbandonato, invece, il compito, vitale per la sinistra, di alimentare un’immagine credibile di una realtà al di là delle società capitalistiche, e ciò ha creato la situazione paradossale nella quale ci troviamo: ossia quella in cui l’accrescimento esponenziale delle ingiustizie e il senso di malessere sociale, generati dai processi della globalizzazione neolibersita, suscitano sì indignazione popolare, che si esprime anche in forme marcate e visibili, ma questa indignazione rimane priva di direzione, è ripiegata su se stessa oppure è dirottata verso obiettivi regressivi e reazionari dalle forze populiste di destra. Dopo l’89, quindi, è mancata alla sinistra una rielaborazione critica della propria storia, capace di mettere a fuoco le tare della propria cultura politica di provenienza ma anche i valori, le pratiche, i potenziali critici dal passato che non andavano dispersi, ma ripensati e riattualizzati.

Ma le ragioni della crisi della sinistra, mi preme sottolineare, possono essere ricondotte, in secondo luogo, anche ad un’altra data simbolica: ossia il ‘68. Molti ceti politici della sinistra, a causa di deficit radicati nella propria cultura politica di provenienza, non hanno saputo valorizzare le istanze di trasformazione democratica della società, che sono provenute, dal ’68 in poi, dai movimenti sociali. Movimenti, questi, che non hanno mai mirato soltanto ad ottenere una redistribuzione più equa di risorse e opportunità, ma anche a lottare per il riconoscimento di nuove identità, a trasformare gli immaginari culturali dominanti e a mutare le forme stesse della vita ordinaria: ad edificare modi di produrre, di consumare, di abitare, di intessere relazioni di intimità, di organizzare la vita sociale, alternativi rispetto ai modelli di vita individualistici e competitivi imposti, o anche solo indotti e incoraggiati, dalle società del consumo a capitalismo avanzato. Quelle dei movimenti sociali sono state sempre lotte per un radicale ampliamento delle forme e delle pratiche della democrazia, a partire dall’emergenza di 1. nuove soggettività politiche conflittuali (operaismo, femminismo, lotte anti-razziste e post-coloniali), 2. di nuovi orientamenti culturali (ambientalismo, pacificismo, movimenti contro le istituzioni disciplinari del manicomio, delle carceri, etc.) e 3. di nuove pratiche sociali (intreccio tra politica ed etica, pubblico e personale, globale e locale, etc.). Una certa sinistra politica – in Italia: ampi settori del PCI – si è mostrata ermeticamente chiusa rispetto alla cultura politica espressa dai nuovi movimenti sociali e questo ha avuto un doppio effetto negativo: da una parte le strutture di partito hanno perso un legame con le forze più vive e più innovative della società, nonché con i sensori delle trasformazioni sociali in corso – per esempio le trasformazioni che investivano il mondo del lavoro fordista; d’altra parte, gli stessi movimenti, non trovando sponde politiche e istituzionali, sono spesso caduti vittime di dinamiche di autoreferenzialità, di sclerotizzazione, di estremizzazione, etc., oppure sono stati integrati dallo stesso capitalismo neoliberale, e dalla sua capacità di assorbire al proprio interno, ma snaturandone il senso, le istanze di emancipazione individuale emerse negli stessi movimenti (su questo si veda l’analisi di Boltanski e Chiappello sul Nuovo spirito del capitalismo e le analisi di Nancy Fraser sul progressisimo neoliberale sulle quali tornerò subito).

Se da una parte, quindi, la sinistra politica dopo l’89 non è stata in grado di ricostituire un nesso critico con la propria storia e la propria tradizione, dall’altra non è riuscita nemmeno a integrare al proprio interno la carica utopica di trasformazione politica, sociale, culturale, esistenziale, emersa nei movimenti sociali dal ’68 in poi, fino al movimento per la giustizia globale di Seattle 1999 e di Genova 2001 e ai movimenti per una nuova cittadinanza democratica degli Indignados e di Occupy degli ultimi anni.

La furia iconoclasta nei confronti della propria storia, l’ansia di accreditamento nei confronti dei poteri stabiliti, una lettura superficialmente ottimistica dei processi della globalizzazione economica, sono stati alla base, invece, di quel vero e proprio sbandamento culturale che dagli anni Novanta in poi si è espresso in una sostanziale accettazione del paradigma neoliberale.

II.B Gli inganni della Terza Via. L’analisi di Paul Mason sul disfacimento della cultura politica delle working class inglese

L’economista inglese Paul Mason ha ricordato come al congresso laburista del 2005, Tony Blair ammoniva che discutere della globalizzazione non aveva senso: «il mondo cambia in un modo che è del tutto indifferente alla tradizione. Non perdona la fragilità. Non rispetta le antiche reputazioni. Non ha usi e costumi. È colmo di opportunità, ma solo per coloro che sono pronti ad adattarsi, lenti a lamentarsi, aperti, desiderosi e capaci di cambiare».[7]

Si trattava, come oggi appare evidente, non solo di una lettura superficialmente ottimistica della globalizzazione economica, nutrita inoltre da una chimerica volontà di governare dall’alto e in modo tecnocratico i suoi processi – laddove invece era l’economia globalizzata che stave assorbendo la politica – ma anche di un’inversione completa degli schemi categoriali della sinistra. In questa lettura non c’era più posto per un’analisi della divisione in classi della società, non si assumeva più come compito prioritario quello di farsi portavoce dei bisogni e delle istanze dei ceti subalterni e delle loro domande di giustizia. Al contrario, si adottava una narrativa di fatto interna al paradigma neoliberale, laddove il tema dell’emancipazione perdeva ogni dimensione collettiva, ugualitaria e anti-gerachica, si conferiva assoluta centralità al mercato e alla competizione, e la responsabilità dei successi e dei fallimenti, nel cogliere le opportunità dischiuse dai processi di globalizzazione, veniva spostata sull’autoresponsabilità etica degli individui. Proprio questa narrativa ha inferto un colpo durissimo ai tradizionali ceti sociali di riferimento della sinistra e alla percezione della loro identità e del loro valore morale, preparando il terreno a quel vero e proprio esodo di larghi strati popolari dalla sinistra politica, che si è consumato negli ultimi cicli elettorali. Sempre Paul Mason ha ricostruito nel suo saggio raccolto nell’antologia di scritti La grande regressione (2017), in modo particolarmente efficace, con riferimento all’Inghilterra, il modo in cui, proprio il vuoto di sinistra venutosi a determinare in seguito alla svolta neocentrista del New Labour, ha messo in moto una parabola nella quale la cultura politica solidaristica, internazionalista e di resistenza al capitale, che era propria della classe operaia inglese, alla fine si è trasformata in una cultura di rivolta contro la globalizzazione, l’immigrazione e i diritti umani. Ossia in quella cultura politica fomentata dai partiti della destra populista, che hanno vinto la battaglia della Brexit, sfondando elettoralmente nelle aree rurali e nelle province de-industrializzate dell’Inghilterra.

Mason invita a puntare l’attenzione in particolare su un punto: il neoliberalismo ha operato tutta una serie di trasformazioni strutturali, con l’obiettivo di atomizzare la classe lavoratrice, neutralizzare l’efficacia dei sindacati, bloccare il ciclo di lotte sociali e di conquiste democratiche degli anni Sessanta e Settanta, reagire all’esaurimento del ciclo di accumulazione capitalistica dei cosiddetti «trent’anni gloriosi» creando nuove opportunità di valorizzazione del capitale. Tuttavia, «è solo comprendendo gli effetti narrativi di questi cambiamenti, insieme ai loro effetti economici diretti, che possiamo spiegare il collasso ideologico del centrismo iniziato nel 2016»[8] e l’ascesa del populismo autoritario di destra tra la stessa working class inglese.

Mason ricorda come, dal punto di vista della working class inglese, le principali trasformazioni strutturali prodotte dal neoliberalismo sono state: 1. la delocalizzazione delle industrie produttive; 2. la ristrutturazione delle società per azioni in values chains di aziende più piccolo; 3. il taglio delle tasse per snellire l’apparato statale; 4. la privatizzazione dei servizi pubblici; 5. la finanziarizzazione della vita quotidiana. Tutte queste trasformazioni sono state accompagnate, però, sempre da una nuova narrazione imposta sulla vita di milione di persone, «che alla fine ha deterioriato le basi della cultura politica solidale della classe operaia, e ha obbligato a comportarsi come se la logica del mercato fosse più importante della logica del luogo o dell’identità di classe».

  1. La delocalizzazione, finalizzata a ridurre il costo degli stipendi, ha avuto l’effetto narrativo di annullare lo spazio: di segnalare ad un’intera classe che il luogo – la fonte principale dell’identità – non aveva valore.
  2. La ristrutturazione delle aziende finalizzata a subordinare ogni aspetto della vita aziendale ai dettami dei mercati finanziari, ha avuto come messaggio implicito che l’azienda non avrebbe più rispettato alcun obbligo sociale informale, come mantenere un circolo ricreativo all’interno dell’azienda.
  3. Il taglio della tassazione progressiva, insieme alla nascita delle bolle speculative e alla nascita dei paradisi fiscali, aumentando le diseguaglianze e sopprimendo la mobilità sociale, ha comunicato alla classe lavoratrice che il patto sociale del dopoguerra era finito.
  4. La privatizzazione, aumentando l’ammontare di capitali investibili e offrendo nuove possibilità ai profitti, ha comunicato l’idea della fine dell’idea di una dimensione economica pubblica, ossia che lo stato non avrebbe più aiutato e avrebbe reso i servizi pubblici più costosi.
  5. La finanziarizzazione dell’economia e del consumo, esaltando il predatore finanziario come nuovo eroe proletario e squalificando i manager locali che volevano conservare i rituali di cooperazione sociale, ha avuto l’effetto narrativo di trasformare la cultura popolare in un’ideologia filocapitalista che celebrava l’ignoranza e l’egoismo.

Quando poi la narrativa del neoliberalismo cominciava a fallire, a causa dell’infrangersi della promessa di mobilità sociale e dello scoppio della bolla delle Dot.com, il Labour Party ha fatto intendere che non avrebbe opposto alcuna resistenza al cambiamento e nemmeno avrebbe protetto le vecchie forme di coesione sociale. Al contrario, il partito di Blair ha continuato a far propria una politica basata sulle privatizzazioni, la finanziarizzazione dell’economia e l’aumento indiscriminate del credito privato, continuando a veicolare una narrativa fondata sull’idea di autopromozione individuale. Tutto ciò spiega perché, quando il neoliberalismo è stato messo in questione, questo non è avvenuto nella direzione della sinistra, che ormai era stata screditata ad opera dello stesso New Labour, ma in quella indicata da un populismo autoritario. Un populismo che oggi sta riuscendo a canalizzare il senso di frustrazione, di disorientamento, di abbandono dei ceti subalterni, con parole d’ordine ispirate al razzsimo, al conservatorismo sociale e alla demagogia.

 

III. Superare l’alternativa tra neoliberismo progressista (e populismo reazionario. L’analisi di Nancy Fraser e la speranza socialista di nome Bernie Sanders

Le analisi di Mason convergono in buona parte con quelle che la teorica femminista statunitense Nancy Fraser ha dedicato recentemente alle tendenze politiche in corso negli Stati Uniti.[9]

Per Fraser, l’elezione di Trump rappresenta uno dei tanti sconvolgimenti politici che segnalano il crollo del consenso attorno alla globalizzazione neoliberista che aveva coagulato al centro, negli ultimi decenni, tutti i principali partiti tradizionali. Tuttavia, se l’elezione di Trump va interpretata come un «no alla combinazione letale di austerità, libero mercato, debito predatorio e lavoro precario sottopagato, dell’attuale capitalismo finanziario», è anche vero che gli elettori di Trump hanno detto il loro no, più determinatamente, al «neoliberismo progressista»: ossia all’«alleanza tra le correnti mainstream dei nuovi movimenti sociali (il femminismo, l’antirazzismo, il multiculturalismo e i diritti Lgbtq) e i settori simbolici di alto livello del capitalismo cognitivo soprattutto della finanziarizzazione», che aveva costituito il cuore del ciclo del Partito Democratico, da Bill Clinton a Barack Obama. Fraser invita dunque a spostare l’attenzione sul’inglobamento delle istanze di trasformazione e di emancipazione dei movimenti sociali all’interno della narrativa, egemonica negli anni Novanta, del «neoliberismo progressista». Inconsapevolmente, le correnti meanstream dei nuovi movimenti sociali hanno prestato il loro carisma ai settori in ascesa del capitalismo cognitivo e finanziario, e «i principi della diversità e dell’autonomia hanno mascherato politiche che hanno devastato il settore finanziario e i mezzi di sussitenza della classe media».[10]

Con «neoliberismo progressista» va inteso, quindi, quell’orientamento ideologico che si è sviluppato negli Stati Uniti a partire dall’elezione di Bill Clinton nel 1992, il principale architetto dei Nuovi Democratici, il progetto gemello rispetto a quello del New Labour di Tony Blair. Al posto della alleanza del New Deal di Roosvelt tra lavoratori sindacalizzati del settore manifatturierio, gli afroamericani e la classe media cittadina, Clinton ha forgiato una nuova alleanza tra imprenditori, periferie, nuovi movimenti sociali, giovani, «tutti pronti ad abbracciare le credenziali progressiste sposando la diversità, il multiculturalismo, i diritti delle donne, mentre allo stesso tempo sul piano di politica economica questa stessa politica procedeva, in accordo con le èlite finanziare ed economiche, alla deregolamentazione del settore finanziario, alla deindustrializzazione, all’indebolimento dei sindacati, al calo dei salari reali, all’aumento della precarietà». [11] Il tratto “ideologico” del neoliberismo progressista nasce proprio da qui: i discorsi sulla diversità, sulla valorizzazione delle donne, sulla battaglia contro la discriminazione, identificando il progresso con la meritocrazia e non con l’uguaglianza, hanno alla fine associato l’emancipazione all’ascesa di donne, minoranze e gay di talento nella gerarchia aziendale basata sul modello del vincitore, invece che all’abolizione di quest’ultima. Le visioni liberal-individualistiche del progresso hanno sostituito le concezioni dell’emancipazione più espansive, antigerarchiche, ugualitarie, anticapitaliste e sensibili ai rapporti di classe, fiorite negli anni sessanta e settanta. E questo ha fatto sì che le battaglie dei nuovi movimenti sociali siano alla fine state integrate ideologicamente all’interno dello stesso neoliberalismo.

Così come Mason, anche Fraser sottolinea come tutto questo è stato reso possibile dalla mancanza di una sinistra autentica: ossia dall’assenza di una narrazione di ampia portata che articolasse le rivendicazioni legittime di chi ora sostiene Trump «con una critica radicale alla finanziarizzazione e con una visione emancipativa antigerarchica, antirazzista e antisessista».

Fraser conclude la sua analisi, tuttavia, con una nota di speranza. Per la teorica statunitense, la campagna politica di Bernie Sanders per le primarie ha mostrato come oggi è possibile riannodare i legami tra i movimenti dei lavoratori e i nuovi movimenti sociali, prefigurando un nuovo blocco sociale, capace di far saltare il senso comune neoliberista dominante, nel segno però della democratizzazione della società. Sanders ha condotto una campagna tanto «contro una economia truccata che da trent’anni ridistribuisce la ricchezza e i profitti tra le fasce più alte della popolazione, quanto contro un sistema politico truccato che ha sostenuto e protetto questo tipo di economia», e quindi contro democratici e repubblicani che hanno cospirato per bloccare qualsiasi progetto di riforma strutturale. Sventolando la bandiera del socialismo democratico –in un contesto in cui questo richiamo suona come un gesto di rottura e radicalità – Sanders è riuscito a portare questa battaglia contro le èlite, tuttavia, senza cedere al populismo, nella sua accezione più negativa. Al contrario, è riuscito a convogliare, in una grande insurrezione politica, sentimenti che erano rimasti sepolti dai tempi di Occupy Wall Street e a mostrare che «l’unico amuleto contro il fascismo è oggi un progetto di sinistra che mobiliti la rabbia e il dolore dei diseredati in favore di una profonda ristrutturazione sociale e di una rivoluzione politica democratica».[12] In altre parole, Sanders ha mostrato la strada per sottrarsi non solo all’alternativa tra neoliberismo progressista (Hilary Clinton) e populismo autoritario (Trump), ma anche alla catena di polarizzzazioni che discendono da questa prima alternativa, e che oggi stanno dominando e inquinando il dibattito pubblico: come quelle cosmopolitismo vs. sovranismo, multiculturalismo vs. nazionalismo, diritti civili vs. diritti sociali, politiche di accoglienza vs. politiche di sicurezza, etc. Per non farsi ingabbiare in queste polarizzazioni, la sinistra deve oggi dare vita ad una nuova alleanza tra l’emancipazione e la protezione sociale. «Emancipazone non significa diversificare la gerachia aziendale, ma abolirla. E prosperità non significa la crescita del valore delle azioni, ma quella dei prerequisiti materiali di una vita buona per tutti».[13]

Fraser conclude, quindi, osservando come, fino a poco tempo fa, questo progetto non poteva nemmeno essere auspicato, tanto era soffocante ed egemone il senso comune neoliberista. Ma oggi, grazie alla crisi di questo consenso, e grazie a Sanders, così come a Corbyn, Syriza e Podemos, con tutte le loro imperfezioni, è possibile riuscire di nuovo a immaginare un ventaglio più ampio di possibilità politiche, che si sottraggono all’alternativa tra un progressismo liberal, negli ultimi anni subalterno a interessi e orientamenti del capitalismo neoliberale, e il populismo di destra.

Tutto questo può avvenire oggi sullo sfondo di un ripensamento e di una riformulazione di un’idea di socialismo democratico.

Ma cosa si deve intendere per socialismo democratico nel XXI secolo?

 

III.

Un socialismo democratico per il XXI secolo. La linea di ricerca di Axel Honneth.

Molti spunti per impostare una riflessione sull’idea di socialismo per il future, li ha offerti recentemente il filosofo tedesco Axel Honneth nel suo libro L’idea di socialismo. Mi interessa qui richiamare soltanto alcuni passaggi di questa riflessione, che considero molto importanti nel quadro del discorso attorno alla cultura politica della sinistra che è l’oggetto di questo intervento.

La diagnosi da cui muove Honneth, nel suo tentativo di riformulare l’idea di socialismo, non è molto diversa da quella degli autori finora richiamati. Anche per lui, la crisi della sinistra va ricondotta all’abbandono di ogniorientamento etico-politico forte, di un punto prospettico di un’idea di società alternativa, verso cui far convergere le lotte e l’indignazione. Riabilitare l’idea di socialismo deve servire, dunque, in primis, a riguadagnare questo senso della direzione normativa, senza la quale ogni politica e prima ancora ogni indignazione per lo stato di cose esistenti, sono incapaci di aggregare energie critiche in grado di intaccare i processi sociali ed economici che generano ingiustizie e malessere sociale. Per recuperare questo orizzonte etico-politico è necessario riscoprire l’idea di socialismo. Ma questa riscoperta non può avvenire fino a quando non si mettono a fuoco le tare teoriche interne a questa tradizione. La linea di ragionamento di Honneth sul socialismo si scandisce quindi in due parti. In primo luogo, Honneth si sofferma «sulle ragioni interne oppure esterne che hanno condotto al punto in cui le idee del socialismo sembrano aver perso irrevocabilmente il potenziale propulsivo d’un tempo». In secondo luogo, alla luce dell’analisi di queste ragioni, pone «la questione di quali siano le modifiche concettuali da apportare alle idee socialiste perché esse possano riacquistare la forza perduta». Questo doppio lavoro è preceduto dal tentativo di isolare il cuore normativo, la scintilla ideale ed etica, presente nella storia del socialismo, che si tratta a suo parere di riscoprire e di rilanciare nel presente.             Mi sembra questo un punto meritevole di considerazione: per Honneth il socialismo non può essere ridotto ad una teoria normativa della giustizia, come quella per esempio di Rawls. Il socialismo è sempre stato un programma politico di trasformazione della società, radicato in concrete prassi sociali che dovevano incarnare nel presente l’idea di società solidale verso cui orientare le lotte. Le richieste del socialismo non possono essere intese come un appello alla sfera del dovere, ma come l’espressione di un qualcosa a cui in qualche modo già si aspira.«Il socialismo mira a far divenire consapevoli delle tendenze storiche portatrici di quelle promesse che non sono state mantenute dall’ordine sociale esistente, e il cui adempimento richiederebbe una trasformazione delle istituzioni in gioco».[14] Per Honneth, la differenza rispetto al liberalismo filosofico e politico di Rawls non concerne però soltanto questa impostazione di fondo, ma anche il punto di riferimento etico: mentre per il liberalismo il punto di riferimento etico è l’autonomia individuale e la grammatica dei diritti che la rende possibile, per il socialismo il punto di riferimento etico è la libertà sociale, ovvero quello che potrebbe essere definite anche il principio di cooperazione solidale.             Nella lettura di Honneth, la scintilla normativa del socialismo non è l’uguaglianza nè la giustizia sociale, ma un’idea di libertà: ossia appunto l’idea di libertà sociale. È «l’idea che bisogna pensare la libertà individuale non come un bene di cui si può disporre in modo meramente soggettivo, bensì come un bene che può essere realizzato solo intersoggettivamente».[15] È l’idea che ciascun io, nella sua singolarità, è tanto più libero quanto più, nella realizzazione dei suoi scopi e nella soddisfazione dei suoi bisogni, corrisponde agli scopi dei suoi partner e per questa via si apre al loro riconoscimento sociale. Detto ancora diversamente: è l’idea di un noi fatto di persone che si sostengono reciprocamente nella realizzazione dei loro scopi individuali, anche se rimangono le une alle altre estranee.             Se si torna alle origini del socialismo, per Honneth, ci si può rendere conto che il movente ispiratore dei primi socialisti, delle loro prime esperienze cooperativiste e mutualiste, era proprio quello di mostrare come è possibile instaurare un sistema economico non come sfera dell’egoismo privato, come nel capitalismo concorrenziale, ma come un ambito di realizzazione della libertà sociale. E per Honneth, un modo per riattualizzare oggi questa intuizione di fondo – quella appunto della libertà sociale o del principio-solidarietà – è quella di rileggerla alla maniera in cui il pragmatismo americano ha interpretato il principio di associazione o di cooperazione. La libertà sociale, scrive Honneth, «è la rimozione delle barriere che si contrappongono a quella libera comunicazione tra i membri della società, il cui obiettivo è di individuare soluzioni intelligenti per i problemi in gioco». Alla luce dell’idea di socialismo «si devono considerare quali ipotesi sperimentali valide e feconde dei modelli istituzionali tutte quelle proposte che in qualche modo si impegnano a realizzare l’obiettivo normativo di emancipare dalla costrizione, dal paternalismo e dalla dipendenza tutti coloro che operano nell’ambito economico» – ma anche più complessivamente in ogni sfera sociale – «fino al punto da metterli nella condizione di interpretare il loro rispettivo ruolo nei termini di un contributo volontario al compito, da realizzare sempre con reciprocità, di soddisfare in modo equilibrato i bisogni di tutti i membri della società».[16] Si tratta dunque dell’ «utopia concreta» di una società fondata su istituzioni e pratiche che favoriscono a tutti i livelli (famiglia, vicinato, associazioni, mercato, politica) processi di associazione e di cooperazione tra i soggetti nella risoluzione di problemi comuni. Processi di cooperazione concepiti, secondo l’ideale di democrazia sociale del pragmatismo americano di Dewey, come lo strumento più adatto per includere tutte le voci della sfera pubblica, e quindi per ampliare i livelli di intelligenza sociale nelle prassi di decisione; ma intesi anche come forme di autorealizzazione individuale tramite riconoscimento intersoggettivo.

Per rendere questa utopia sempre di più un’utopia concreta, tuttavia, bisogna sganciare l’idea originaria del socialismo dalle tare teoriche che hanno contribuito a farle perdere attrattività e forza di mobilitazione. Honneth individua tre problemi di fondo nel vecchio socialismo.

1) la mancata connessione della libertà sociale con i diritti di libertà liberali, per lo più rigettati in toto nella tradizione del socialismo;

2) un legame di tipo trascendentale della teoria socialista al proletariato, in quanto soggetto collettivo ritenuto in possesso di una coscienza permanentemente rivoluzionaria;

3) infine una fede nel futuro che spingeva a ritenere che il passaggio al socialismo si sarebbe compiuto con necessità storica, in modo conforme a leggi oggettive.

1) Rispetto al primo punto, il socialismo di Honneth vuole essere un socialismo liberale, ossia capace di assimilare la lezione del liberalismo, quindi di accogliere al proprio interno il riconoscimento del pluralismo e delle libertà fondamentali di ogni essere umano, come valori irrinunciabili e criteri di giudizio critico di ogni società. D’altra parte, il socialismo deve preservare anche una sua irriducibilità rispetto all’orizzonte del liberalismo, a partire da una diversa idea di libertà, che preserva un elemento critico irriducibile nei confronti del capitalismo.             Rispetto alla questione economica, il compito più importante per rilanciare la tradizione socialista, consisterebbe quindi nel revocare l’equiparazione ipotizzata da Marx tra economia di mercato e capitalismo, e ricavare in tal modo lo spazio necessario per riprogettare delle forme alternative di utilizzo del mercato. Forme cooperative, mutualistiche, associative di utilizzo del mercato, la cui sperimentazione deve andare di pari passo con una lotta a tutto campo per una legislazione volta a sottoporre i poteri economici e finanziari globali ad un controllo democratico. D’altra parte, un socialismo rinnovato deve muovere anche dall’assunto che esistono altre sfere sociali, oltre quella dell’economia di mercato, dotate di una logica propria, irriducibile a quella economica, e che anche tali sfere possano essere esaminate dal punto di vista della realizzazione della libertà sociale: oltre alla sfera del mercato, c’è una sfera dei rapporti d’intimità – amicizia e amore – e una sfera della formazione democratica della volontà. Anche in queste altre sfere avvengono lotte per il riconoscimento volte ad ampliare gli spazi di esercizio della libertà sociale. E In quest’ottica, quindi, non va vista alcuna tensione tra diritti civili e diritti sociali: entrambi devono essere pensati come condizioni affinché possano essere rimossi quegli ostacoli che limitano i processi di libera cooperazione sociale nelle diverse sfere della società.

2) Rispetto alla seconda tara teorica del vecchio socialismo, Honneth sottolinea come quest’ultimo non può più perdere la consapevolezza che non c’è nessun automatismo nella nascita di una coscienza “rivoluzionaria”. Nessuna classe possiede il monopolio della coscienza socialista, e non esiste alcun nesso diretto e oggettivo tra determinazione sociale e orientamento politico. Se certamente è innegabile che coloro che non traggono vantaggi dalla situazione esistente sono più disposti ad intraprendere azioni di trasformazione e riforme progressive, senza una mediazione politica e culturale questa insoddisfazione può prendere la strada di una rabbia sorda e priva di futuro, oppure essere manipolata demagogicamente. Da qui il compito irriducibile della politica, nel formare, mediare e articolare i bisogni. Compiti che fanno segno verso una lotta per l’egemonia culturale. Un tema questo a dire il vero non trattato direttamente da Honneth – che non cita quasi mai Gramsci – ma che tuttavia non si fa fatica ad inserire nel suo quadro teorico, sebbene nel suo quadro teorico questo tema assume un senso diverso dal modo in cui il concetto di egemonia è stato elaborato dalla linea populista di Laclau e Mouffe.

3) Infine riguardo al terzo punto, l’abbandono di qualsiasi fede in un progresso storico necessario e conforme a leggi deve andare di pari passo, per Honneth, con l’assunzione di uno sperimentalismo storico, come auspicato per esempio, di nuovo, dal pragmatista americano John Dewey. Questo richiamo obbliga a fare propria un’impostazione riformista, che si volge cioè ad interrogare ogni situazione storicamente data riguardo le opportunità, in essa contenute, di trasformazione verso il meglio, ossia di ampliamento delle libertà sociali. Ci si può avvicinare solo lentamente – attraverso passaggi che rappresentano l’esito di una ricerca di tipo sperimentale – all’abbattimento di quelle limitazioni della nostra libertà sociale che ci impediscono di pervenire alla realizzazione di un’altra società.

Giorgio Fazio

 

[1] Esemplificativo di questa linea di riflessione è l’intervento di A. Ferrara: Dalla lotta di classe alla class action, in: http://www.fondazionebasso.it/2015/publications/pensare-la-politica-dalla-lotta-di-classe-alla-class-action-una-sinistra-per-il-21-secolo-di-alessandro-ferrara/

[2] Per un esempio di questa linea di ragionamento cfr. C. Formenti, La variante populista. Lotta di classe nel neoliberismo, Derive e Approdi, Roma 2016.

[3] Cfr. per esempio N. Urbinati, Democrazia sfigurata. Il popolo fra opinione e verità, Feltrinelli, Milano 2017.

[4] Cfr. su questo anche l’ampia produzione di Luigi Ferrajoli, per es. L. Ferrajoli, Iura paria. I fondamenti della democrazia costituzionale, Editoriale Scientifica, Roma 2015.

 

[5] E. Krippendorff, Critica della politica estera, Fazi Editore, Roma 2004, p.215.

[6] A. Honneth, L’idea di socialismo, Feltrinelli, Milano 2016, p. 3.

[7] Citato in P. Mason, Superare la paura della libertà, in: La grande regressione, a cura di H. Geiselberger, Feltrinelli, Milano 2017, p. 122.

[8] Ivi, p. 119.

[9] Cfr. N. Fraser, Il neoliberismo progressista contro il populismo reazionario: una scelta di Hobson, in: La grande regressione, cit., pp. 61-71.

[10] Ivi, p. 64.

[11] Ivi, p. 63.

[12] Ivi, p. 66.

[13] Ivi, p. 69.

[14] A. Honneth, L’idea di socialismo, Feltrinelli, Milano 2016, p. 136.

[15] Cfr. anche Socialismo come libertà. Axel Honneth in conversazione con Giorgio Fazio, in MicroMega, 1, 2017.

[16] Ivi, p. 124.

La sinistra da perdere subito e quella da rinvenire adesso

Quando si parla di crisi della sinistra bisognerebbe prima di tutto comprendere quale sia il soggetto che versa nello stato di crisi e a che condizioni si esca da questa empasse. L’informazione politica si lega a filo doppio alle contingenze e troppo spesso a decretare la disfatta o a sancire la risalita sono risultati inessenziali. Era segno di vitalità a sinistra la vittoria di Barack Obama negli Stati Uniti, col suo ovattatissimo fairplay che ha poco ridisegnato gli equilibri internazionali e che negli scenari interni ha avuto serie difficoltà a forgiare adeguatamente l’attuazione delle proprie riforme legislative generali?

Nei Paesi dell’Europa mediterranea, i più colpiti dalla crisi, a turno si rialzano le forze della sinistra riformista tradizionale (Spagna e Portogallo) o prevalgono nuovi movimenti che reinterpretano la propria provenienza di sinistra in modo eclettico e talvolta poco incisivo (Spagna, ancora, e Grecia) o si propongono vie d’uscita centriste e dirigiste dalla crisi di consenso elettorale (Francia e Italia). C’entrano con le esigenze della sinistra del XXI secolo, ormai prossimo al suo primo quinto di percorso, le social-democrazie dell’Europa Orientale, che assommano retaggi statalisti e un riformismo praticamente non pervenuto sui diritti civili? Talvolta vincono proprio ergendosi a baluardo, per l’osservatore esterno, contro le ondate xenofobe e nazionaliste, ma la socialdemocrazia dinamica e inclusivista che doveva superare l’influenza del comunismo con un’Europa dei diritti fondamentali è, nei sistemi politici balcanici, ancora un’utopia mal messa a fuoco. Questi pochi esempi indicano che la crisi della sinistra è una crisi di sistema, è una crisi della sua capacità di creare durevole e trasformativa mobilitazione di base; i (rari) successi elettorali in nulla scalfiscono quella crisi, persino la aggravano: rischiano di far credere che il placebo sia la terapia, che il brodino sia l’arrosto, che la crosta sia un quadro.

Per uscire dalla sua claustrofobica incomunicabilità la rappresentanza politica della sinistra deve individuare il ghetto in cui si è cacciata, con precisione. E parallelamente fornire un’analisi spietata dei treni che ha perso. Nel dibattito italiano, già il movimento del Settantasette e l’autonomia avevano segnalato – non sempre però indicando i rimedi e finendo spesso per eternare ceti e paraceti politici – la frantumazione della soggettività di riferimento della sinistra operaia storica. Il corteggiamento del pubblico impiego, la borghesia culta, il radicamento di fabbrica … non funzionavano più. Leggevano poco e male le battaglie di libertà dall’antiproibizionismo all’antimilitarismo, dal femminismo all’antisessismo. Nel secondo settore come nel terziario avanzato, andava issandosi un doppio binario, esploso soprattutto nell’ultimo decennio ma da tempo sotto gli occhi degli osservatori: la divaricazione tra la platea ristretta di lavoratori ragionevolmente garantiti e la massa informe (perciò afona) dei soggetti privi di qualsiasi tutela formale apprezzabile, alla mercede dei rinnovi, degli spostamenti, del volto gassiforme della “modernità liquida”.

I treni persi sono stati molti e quelli sbagliati su cui si è saliti numerosissimi. Si è persa l’opportunità di agganciare i movimenti per la pace sul terreno di una ridefinizione anticoloniale degli equilibri internazionali: la “prima superpotenza mondiale”, le piazze che urlavano contro la guerra in Iraq, si è sfarinata in meno di un decennio; così pure il movimento contro la globalizzazione delle merci e dei servizi. Non si è compreso che la globalizzazione ha fatto spostare i capitali, ma ha messo nuovi vincoli addosso alle persone: la mobilità non si può fermare. Reprimendola e ostruendola, si moltiplica soltanto la mobilità illegale, antigiuridica.

Si è saliti soltanto sui treni delle mode, sui mantra dettati da altri, non dalla platea tradizionale della sinistra, non dai settori nuovi del disagio sociale: si è stati per la terza via tra il socialismo e il capitalismo, il che era usare i simboli e i partiti del primo a beneficio del secondo; si è stati per la new economy, che ha smaterializzato la ricchezza e finanziarizzato l’economia; oggi si insegue la dottrina sociale di Bergoglio. Un cilindro enorme dal quale i prestigiatori pescano qualunque tipo di coniglio.

Questa è la sinistra da perdere subito, urgentemente, anche se i suoi presidi elettorali sono ancora vivi, per quanto in affanno: la sinistra priva di idee e vogliosa di carriere, la sinistra che a turno si proclama “non più sinistra” (quando conviene depoliticizzarsi per avere più seguito) o “vera sinistra” (quando conviene ri-politicizzarsi per serrare le fila della propria identità). E c’è una sinistra da “rinvenire”, che ancora non si vede, non si è data struttura, non si è data sufficiente forza d’urto né per occupare un immaginario simbolico, né per dare una direzione alla governance. Etimologicamente, “rinvenire” significa “invenire due volte”: verbo strano, questo “invenio”, sta a metà tra il nostro trovare e il nostro inventare. È la scoperta, si, ma non quella casuale, quella consapevole, quella che l’attimo dopo il suo evento viene svelata per ciò che è. È Newton, non è Colombo senza Vespucci. È Spinoza, molto prima che Hegel.

Il futuro di questa sinistra deve misurarsi con soggettività talmente schiacciate dal sistema che spesso non godono nemmeno dei diritti elettorali. La sinistra da rinvenirsi (altra stranezza etimologica: il “ritrovarsi” accidentale diviene il “riprendersi” nel benessere) deve avere a cuore la condizione dei detenuti e degli stranieri illegalmente soggiornanti sul territorio dello Stato, non per deresponsabilizzare il reo o per giustificare l’illecito, ma per eliminare le condizioni che riproducono esponenzialmente una criminalità vessatoria e predatoria. Questa sinistra deve stare coi senzacasa, perché in Italia la crisi abitativa non ha ancora, né forse avrà a breve, la consistenza che ha raggiunto in altri Stati, persino più ricchi, ma certamente il disagio del non avere dimora crea alienazione intollerabile.

E la sinistra da “rinvenire” non deve farsi scrupolo a studiare temi e istanze che non si possono conoscere campando sui simboli di un sapere premasticato. Deve conoscere la condizione dei (non)lavoratori tra i trenta e i quarant’anni, di formazione altamente specialistica e la cui specializzazione è stata menata dal sistema produttivo come il can per l’aia. E deve smetterla di nascondersi che nell’integrazione europea ci sono stati dei capitoli importanti, che hanno migliorato le condizioni di vita negli Stati nazionali per una lunga rincorsa di quasi trent’anni: quegli stessi capitoli che oggi, in nome di una burocrazia europea priva di partecipazione e probabilmente anche dell’adeguato know how tecnico-amministrativa (nonostante per tecnica si spacci!), stanno venendo stinti mano a mano, e poi strappati, e poi inceneriti. Questa sinistra dovrà avere nel proprio DNA l’impresa unipersonale come crescente e ancora però debole strategia di sopravvivenza, ma anche le lotte dei migranti senza documenti in regola, ma con diritti che sfidano qualunque documento. E deve tornare a leggere: avere imparato a memoria soltanto l’abstract della propria storia è come fingere di sapere la trama di un romanzo senza riconoscere la copertina.

Domenico Bilotti

L’internazionale necessaria. Sinistra e globalizzazione

1. Sinistra

In un tempo di clamorose ambiguità terminologiche, quale quello in cui viviamo, una parola che ha sollevato le emozioni di generazioni di uomini, quella che indica lo schieramento politico di sinistra, ha subito una progressiva opacizzazione fino ad essere quasi del tutto fraintesa e perfino capovolta sul piano semantico. Di conseguenza, occorre ribadire con forza che non si può intendere per sinistra altro che una forza politica che, sebbene attraverso modalità eterogenee (riformiste o rivoluzionarie), intende la storia come un processo reale di trasformazione perennemente in atto e teso a traslocare sul piano della rappresentazione/rappresentanza politica le esigenze della democrazia radicale contro le classi liberali e proprietarie. In questo senso, pertanto, è altrettanto ovvio che il processo di emancipazione a cui la sinistra faceva da sempre riferimento aveva un’alta considerazione della sfera della politica/conflitto e considerava la mera amministrazione un semplice addentellato (magari successivo alla conquista del potere) che, se non marginale, certamente cedeva il posto alla sfera sociale e istituzionale del conflitto. Su questo punto, evidentemente, la sinistra, mentre si opponeva frontalmente ai “moderati” liberali, i quali preferivano usare la politica come strumento di perpetuazione del potere, si intersecava in più punti con la destra – anch’essa, sebbene con scopi essenzialmente diversi, volta a intenti trasformativi.
Nel nostro tempo, ciò che invece vediamo è una sfera politica totalmente assorbita dall’attitudine economico- amministrativa. L’amministrazione, la governance, è oggi dappertutto. È evidente, pertanto, che ci sia stato – lentamente ma progressivamente – un appiattimento verso il centro dello schieramento politico e che i conservatori hanno gradatamente espulso sia la sinistra che la destra estreme dagli schieramenti politici.
È vero, altresì, che la sinistra è sempre stata ben lontana dal presentarsi in forma univoca e con intenti convergenti. Tutt’altro. Essa, infatti, nel corso della sua lunga storia, è stata spesso posseduta da una vera e propria tendenza auto-disgregativa. Potremmo qui ricordare le sue fortissime divisioni interne al tempo della guerra fredda: lo schieramento dei filosovietici si contrapponeva in maniera irriducibile a coloro che sostenevano invece un riformismo liberaldemocratico. E, andando ancora un po’ più indietro nella storia, come non pensare alle divisioni fra riformisti e rivoluzionari che provocò la fuoriuscita del nascente partito comunista dal partito socialista (1921)? Continuando in questo gioco a ritroso, potremmo perfino tornare con la mente alle diverse modalità con cui le istanze tipiche della sinistra, ossia la lotta per i diritti umani e per il raggiungimento d’una migliore uguaglianza contro l’arroganza delle classi privilegiate, si sono svolte all’interno della prassi socio-politica, sfrangiata e caleidoscopica, costituita dalla Rivoluzione francese e dalla sua deriva napoleonica.
Pertanto, assunto che una vocazione alla divisione interna sia una costante della sinistra, ciò che conta sono le modalità con le quali tali divisioni appaiano oggi. La messa in rilievo delle differenze sostanziali dell’attuale rispetto alle fasi storiche precedenti, consente uno sguardo più incisivo nei meccanismi che guidano la storia, sulla base del quale forse potrebbe essere possibile offrire anche qualche idea al suo sviluppo.

2. Fine della sinistra?
Il problema del potere oggi sembra aver ormai oltrepassato le categorie novecentesche: destra e sinistra appaiono largamente superate dalla storia (per lo meno nelle loro attuali declinazioni). Non che non esista più il conflitto politico: evidentemente, quest’ultimo sarà vivo fino a quando vi saranno uomini. Il grande indice del mutamento, però, avvenuto in modo particolare a partire dal 1989, quando si ruppe il bipolarismo fondato a Yalta, è la disgregazione e la frammentazione del corpo sociale che un tempo si raccoglieva intorno alla “sinistra”.
E, appunto, a partire fondamentalmente dagli ultimi decenni del XX secolo, la sinistra si è frammentata in mille rivoli diversi e ha mutato perfino la sua essenza. Perché è accaduto tutto ciò e sulla base di che cosa? Non è facile rispondere ad una domanda simile, tuttavia, forse alcune realtà macro-sociologiche si possono indicare: sviluppo dei trasporti, crisi del bipolarismo di Yalta, avvento di internet e innovazioni tecnologiche, flussi migratori, nuove sovranità sovranazionali, limiti energetici e ambientali allo sviluppo di sistema ecc. Tutto ciò ha edificato realtà socio-politiche che hanno lentamente eroso la base sociale storica della sinistra, permettendo – appunto – l’introduzione di modalità meramente amministrative (e dunque conservative) che hanno eroso se non cancellato integralmente le forze tradizionalmente progressiste. Si è affermata, in tal modo, una visione della sinistra tutta interna al modello amministrativo-competitivo, a-statuale e per nulla sociale (Clinton, Blair), ossia quella che ha assunto come punti di riferimento il neo-liberismo di Reagan e Thatcher. I fenomeni che si sono legati a questa visione del mondo – convinta che l’arricchimento smodato dei pochi avrebbe favorito il miglioramento dei molti – ha prodotto fenomeni devastanti quali la finanziarizzazione estrema dell’economia, le privatizzazioni, i licenziamenti e le precarizzazioni nel mondo del lavoro, le pratiche di deregulation e l’enfatizzazione del ruolo dell’economia. Per quanto riguarda l’Europa, inoltre, la nascita dell’UE, data la diversa condizione di partenza dei popoli membri dell’Unione, ha reso necessario l’introduzione, in alcuni paesi, di severe politiche di austerity le quali si sono rovesciate quasi esclusivamente addosso al ceto medio e a quello basso senza neppure offrire a questi ultimi la possibilità di sentirsi rappresentati contro i ceti dominanti, e di conservare dunque la speranza, ma esponendoli semplicemente alla colpevolizzazione rispetto a se stessi. Questo modello di sinistra, in rotta di collisione rispetto ai suoi stessi valori tradizionali, portava alle estreme conseguenze quell’individualismo già da sempre annidato nel codice genetico della modernità. Diversamente dalle pratiche istituzionali e simboliche del Moderno, tuttavia, la visione del mondo della sinistra neo-liberal non trovava più alcun gruppo organizzato (neppure lo Stato) come argine simbolico o reale al proprio scatenamento.
La conseguenza immediata di tutto questo, accanto alla lacerazione del tessuto sociale e dell’idea stessa di comunità, è stato l’aumento esponenziale delle disuguaglianze e l’incremento delle tensioni sociali con il risultato che la grande parte della base elettorale della sinistra si è spostata in massa verso i partiti nazionalisti di destra.
Per quanto riguarda le classi intellettuali, le stesse che la precedente sinistra considerava guida insostituibile e preziosa nella direzione della conquista egemonica del potere, che cosa dire? Il minimo è che le élite hanno seguito pari pari la trasformazione (se non il tradimento) di cui erano state protagoniste le classi politiche. Slegati dai bisogni delle persone, quasi sempre a braccetto con banchieri e plutocrati, le élite intellettuali dirigenti della sinistra hanno perso la fiducia delle classi lavoratrici. Particolarmente efficace è la formula “radical chic” coniata nel 1970 da Tom Wolfe, scrittore e giornalista statunitense. Tale definizione, a mio avviso, è estremamente utile per indicare non soltanto coloro a cui era stata riferita direttamente da Wolfe, ossia gli intellettuali newyorchesi ricchi che, negli anni Sessanta e Settanta, ospitavano nei propri salotti ogni sedicente “rivoluzionario”, dalle Pantere Nere agli antimilitaristi di professione, agli hippy psichedelici. In realtà, tale definizione può essere estesa fino a raccogliere quegli intellettuali o politici che, nella loro visione della storia snobistica, benpensante, intellettualoide, quanto sostanzialmente ipocrita, rappresentano esattamente il clamoroso distacco delle élite dalla propria base di riferimento. A causa del tradimento delle classi dirigenti, pertanto, ma considerando anche altri elementi storico-contingenti, milioni di elettori di sinistra – appunto – hanno traslocato le loro simpatie politiche verso le destre – spesso nazionaliste e sovraniste.
Se questo è lo scenario complessivo, che cosa dunque rimane nell’orizzonte attuale della storia? Data la insopprimibilità del potere sovrano, a chi possiamo dire che la sovranità oggi appartenga? La grande novità storica è che il potere si presenta ora raccolto all’interno di due dimensioni fortissime e quasi inespugnabili: la tecnica e i suoi sacerdoti da una parte, e le sovranità transnazionali (per esempio l’UE) e i suoi sacerdoti , con relativi chierichetti, dall’altra.
Il potere, o meglio i poteri dominanti, schierano ogni giorno le loro immense risorse militari e di propaganda al fine di soffocare sul nascere l’emergere di una coscienza collettiva che possa poi divenire “di sinistra”. Non passa giorno senza che si registrino attacchi, il più delle volte pretestuosi e privi di fondamento, atti a scatenare la paura o le tensioni interne a masse inebetite. Del resto, si tratta di strategie già abbondantemente utilizzate in altri tempi, anche recenti, e non vi sono motivi per supporre che non possano funzionare ancora.
Non sono particolarmente ottimista circa il ritorno di una effettiva lotta politica democratica e di un ripristino di una sana dimensione del conflitto. Non lo sono non tanto perché consideri invincibili i poteri che oggi dominano il mondo, quanto perché le masse appaiono del tutto disgregate, incapaci di tenere una linea coerente e sprovviste di lungimiranza: afflitte altresì da una falsa coscienza rassegnata al proprio destino servile, se non totalmente inconsapevoli della posta in gioco. Senza l’apporto delle donne e degli uomini coscienti della loro libertà (ciò che il potere si affanna ogni giorno a deprimere), tuttavia, il conflitto politico indispensabile alle forze di sinistra non potrà in alcun modo attivarsi e crescere. Esiste il pericolo assai concreto che, nei prossimi decenni, il potere possa diventare ancora più inattaccabile ed esteso di oggi.
Tale pericolo è nutrito dalla crisi della rappresentanza istituzionale che fa da pendent alla passività di elettori /utenti, sotto molti aspetti, teleguidati in maniera emozionale e a-critica verso scelte per nulla consone a come dovrebbero essere le scelte di un elettore democratico, ossia informate e ben elaborate. Come già era stato, in maniera visionaria, annunciato da una grande linea del pensiero politico che va da Tocqueville ad Arendt, attraverso Nietzsche e i Francofortesi, l’homo (post) democraticus, nella sua postura dromologica e privo delle risorse tradizionalmente affidate alla dialettica e all’elaborazione, orfano di immaginazione e incapace di approfondimento, appare destinato a privilegiare atteggiamenti “automatici”, “ideologici”, disarticolati, incoerenti e di corto respiro. In tal modo, pertanto, l’epoca della complessità diviene – per singolare paradosso – quella del non-pensiero. Non può che essere tale infatti l’atteggiamento di un uomo globalizzato meramente formato dalla tecnica e dal denaro, alienato e sradicato, irreggimentato non più, come avveniva nel moderno, nelle masse guidate da un ideale e volte verso una frontiera, ma abbandonato nel vuoto di una solitudine che, per essere colmata, per evitare l’angoscia estrema, ha davanti a sé soltanto la linea di fuga verso un conformismo omologante e mimetico che non richiede alcuno sforzo e che solleva dalla fatica inevitabile connessa ad una soggettivazione “singolare”.
Il moderno aveva esordito con l’idea del dominio prometeico da parte dell’uomo sulla natura. L’uomo della modernità aveva spostato incessantemente le proprie frontiere proprio allo scopo di superarle. La tecno-scienza era esattamente questo. Alla fine del percorso moderno, ci ritroviamo però con un apparato costruito dall’uomo che esercita diabolicamente il proprio dominio sull’uomo stesso. La città elettronica (la Ecity) estende le proprie propaggini su tutta la terra e chiede ad ogni singolo uomo di costituire nient’altro che una piccola, insignificante rotella del suo immenso meccanismo. Le donne e gli uomini del XXI secolo sono spinti incessantemente verso processi di soggettivazione tesi alla costruzione di una child society nella quale una grande entità – la tecno-finanza – provvede a tutte le esigenze umane in cambio della libertà e del pensiero.
Provare a ricostruire una piattaforma teorica di sinistra non dovrebbe significare anzitutto prendere posizione rispetto a questo?

3. Possibilità
La fine dell’universalismo statuale, oltre ad aver fatto emergere soggettività prima compresse, ha dato spazio ad una situazione socio-istituzionale con tratti marcatamente nichilistici. La globalizzazione, in questo quadro, sembra costituire ormai un mondo chiuso su se stesso: asfittico e claustrofobico. In conclusione, e soltanto in maniera evocativa, mi piacerebbe sottolineare però che le possibilità per un nuova sinistra, benché assai fragili, esistono. Si tratta di un sentiero strettissimo, arduo da frequentare e che necessita di tempi probabilmente lunghissimi.
E dunque: intanto, l’universalismo non dovrebbe essere identificato sic et simpliciter con la città elettronica globalizzata, sradicante e priva di contenuti che non siano quelli legati all’impero della tecno-finanza: occorrerebbe cioè costruire un senso inedito dell’universalismo: un’’“idea” universale di uomo fondamentalmente rimossa nell’ambito dei secoli moderni che oggi, del resto, sembra ancora tanto lontana. Si tratta di una prospettiva potente, poiché capace di svuotare dall’interno sia i comunitarismi ultra-blindati delle nuove destre, sia l’astrazione iper-tecnologica, anonima e impersonale, delle sinistre neo-liberal: è un universalismo concreto, nel quale le esigenze dei corpi vissuti, in quanto originariamente segnati da un’appartenenza data dalla memoria storica e dal legame con uno spazio/ambiente determinato, possono senz’altro essere investite di senso all’interno di uno spazio globale nel quale il confronto fra libere differenze non sia assoggettato alla logica imperialistica ed omologante del capitale finanziario.
In un tempo in cui l’universalismo è lasciato al nichilismo della tecno-scienza e al consumismo planetario, il compito più difficile ma anche più urgente è quello che si sforza di recuperare il senso universale dei corpi prima ancora che questi siano cooptati nello spazio impersonale e anonimo della ecity. In effetti, uno dei connotati della tecnica è proprio quello di impedire alla soggettività di attivare le intenzionalità dei corpi, obliterandole a favore di un dogmatismo spersonalizzante quanto omologante. I corpi nei quali sono sedimentate le innumerevoli memorie storiche andrebbero, di contro, valorizzati e fatti esprimere a pieno, alla luce di uno spazio pubblico (esterno ormai ai confini dello Stato moderno) nel quale agiscono libere differenze ed intervalli singolari.
Il capitalismo contemporaneo ha l’ambizione di slegarsi da qualsiasi contenuto di senso culturale: si tratta di un nichilismo che pensa se stesso – paradossalmente – come un’affermazione senza precedenti della libertà. Il capitalismo contemporaneo, diventato città elettronica globalizzata, ha la necessità vitale di corrodere e cancellare i significati culturali locali, poiché ha bisogno di estendersi senza alcun condizionamento pre-esistente che possa ergersi come limite alla diffusione della tecno-finanza.
Tuttavia, il capitalismo della ecity contemporanea non si riconosce in quanto nichilismo. Esso, al contrario, trasforma la cancellazione del senso di cui è protagonista, in una proliferazione incessante di significati/eventi. Ciò produce non soltanto l’”impercezione” del capitalismo in quanto nichilismo, ma anche la dimenticanza del vuoto di senso di cui il capitalismo stesso rappresenta l’espressione più compiuta. E così, nel proliferare incessante di eventi/vuoti, anche il dissenso diviene parte attiva della mega-macchina universale: è infatti del tutto ovvio che, all’interno di un orizzonte di questo tipo, non si possa in alcun modo parlare di una logica antagonistica. In realtà, le forme di critica, come piccoli o grandi trompe-l’oeil, risultano perfettamente organici al sistema e vengono perfino utilizzati come motore del suo stesso dinamismo. Non è possibile opporsi alla ecity: essa, come un gigantesco magnete cosmico, non smette di esercitare un’irresistibile forza ipnotica. Forse se ne può parlare soltanto con termini teologici, dal momento che il capitalismo contemporaneo è un sistema di produzione economico che coinvolge in sé, e che anzi presuppone, una visione del mondo globale che si radica in un’antropologia storica assai peculiare. In questo senso, avevano visto giusto coloro che scorgevano nel capitalismo una vera e propria religione. Si tratta, però, di una religione senza dogmatica né teologia ma interamente fondata sul “culto”, ossia la produzione e il consumo innalzati a festività permanente. Il capitalismo concerne un culto inteso come pratica costante del debito e dunque del peccato: un peccato che non prevede alcuna redenzione, mentre il mondo vive costantemente accanto alla possibilità dell’apocalisse. Nel capitalismo non è prevista espiazione, bensì radicalizzazione e universalizzazione della colpa.
In un orizzonte simile, pertanto, per poter acquisire un ruolo politico di sinistra, la critica dovrebbe acquisire coscienza di sé al punto da diventare “senso del vuoto”: soltanto in tal modo, essa potrebbe innervare nuove “simboliche” di azione politica. In questa maniera, cioè, attraverso la modulazione attiva di corpi portatori di memoria e di concretezza storica, sarebbe possibile restituire al politico una dimensione di partecipazione tale da assurgere ad un ruolo di reale antagonistico rispetto alla ecity globalizzata.
È chiaro che tutto ciò presuppone però una nuova investitura politica. Lo spazio pubblico in quanto tale dovrebbe ritornare – sia pure con modalità che rimangono in larga misura da inventare – a rivestire un ruolo significativo. Soltanto una ripoliticizzazione dei corpi e del loro essere in comune appare in grado di ridare vigore ad una globalizzazione che oggi presenta soltanto tratti nichilistici. La peggiore globalizzazione è quella che tende, invece, alla spersonalizzazione del rapporto lavorativo e alla strutturazione endemica del disagio, alla de-localizzazione della produzione e alla costruzione di oligarchie assolutamente indifferenti alla realtà dei singoli. La globalizzazione in senso deteriore costruisce modelli sganciati dalle realtà locali, ma non prende in considerazione un fattore decisivo, ossia che la politica abita nei corpi delle donne e degli uomini, così come è nei territori dove i corpi vivono la loro esperienza che si accumulano le memorie individuali e collettive. Non che nei territori ci si possa ritrovare in una maniera romanticamente “autentica”. Non è a questo che penso. Al contrario, ritengo che lo specifico dell’uomo non sia affatto ritrovarsi quanto piuttosto perdersi, per poi ri-conoscersi. E, tuttavia, non è possibile né perdersi né tantomeno riconoscersi quando la propria identità storica accumulata nelle memorie dei corpi e dei territori siano obliterati dal dogmatismo tipico della città globale.
In questa luce, pertanto, appare di somma importanza disoccultare la particolarità soggettivo-corporea (con le relazioni comunitarie che essa già da sempre implica) dalla coltre fittissima degli aspetti macchinali che la ecity globalizzata comporta. Si tratta di elementi in grado di destrutturare un biopotere feroce ed inflessibile che dispone di capacità manipolatorie senza precedenti. Dati questi presupposti, sembra che dal nichilismo della città elettronica, in realtà, non si possa uscire: e comunque non subito e forse mai del tutto. La società dei simulacri, il grande apparato della tecno-scienza, si im-pone con una forza che appare invincibile.
Eppure, anche la paura di deragliare dai binari del potere sociale, come tutte le cose umane, ha i suoi limiti. Non sono rari i momenti e le circostanze nelle quali i timori sono meno grandi delle realtà che li hanno fatti nascere. Occorre però fare attenzione a non credere di potersi opporre alla macchina in maniera soltanto apparente – come quando si entra nel gioco perverso della violenza collettiva – mentre non si sta facendo altro che alimentarla. In realtà, nessun approdo ad un altro orizzonte storico-culturale sarà possibile se non passando attraverso lo stretto sentiero della coscienza individuale. È soltanto grazie a quest’ultima, infatti, che potrà avvenire la lotta difficile nei confronti del nichilismo della tecno-finanza. Dovrà essere soltanto la coscienza, cioè, a combattere contro quei dispositivi macchinali nei quali siamo già da sempre strutturati e che ci costituiscono in quanto soggetti sociali: quegli stessi che, magari senza che ce ne avvediamo, vanno a costituire un piccolo meccanismo dell’immenso apparato universale. Il dovere primario sarebbe allora quello di liberarci da convinzioni, pregiudizi, concetti imposti dall’esterno e perfino da desideri che stentiamo a distinguere da noi stessi. Parallelo a questo, dovrebbe essere il compito di rivoltarci, magari anche attraverso modalità non violente di disobbedienza civile: coscienze individuali capaci di costituire un fronte comune per un nuovo tessuto di senso.
Nessun sistema è tanto irrispettoso della singolarità umana di un modello di sviluppo tale che, prima di guardare agli uomini e alle relazioni concrete, costruisce una città elettronica davanti alla quale gli individui possono soltanto scegliere se entrarvi come meccanismi insignificanti o esserne esclusi come carne superflua. In fondo è questo l’attuale scenario oscillante fra la ecity e la no city. Una tappa ulteriore della civiltà umana, invece, avrebbe il compito di recuperare l’idea secondo la quale i corpi sono differenze in atto da mediare incessantemente all’interno di uno spazio democratico e che non vi sono differenze che non vivano concretamente all’interno di corpi incessantemente desideranti e agenti su un piano di universalità.
Sebbene la coscienza individuale detenga il ruolo fondamentale quanto alle possibilità di rilanciare un’autentica lotta “di sinistra”, è necessario altresì sottolineare come nulla sia più indispensabile, se si intende procedere in questa direzione, quanto la creazione di un’unità. Senza quest’ultima, infatti, senza la coordinazione in un movimento unico di masse post-statuali liberate dagli egoismi nazionalistici e capaci di visualizzare gli interessi comuni (la violenza sull’ambiente, il nascente pauperismo, la consapevolezza dei rischi di guerre globali, la crescita delle disuguaglianze) nessuna emancipazione sarà mai possibile. Nel tempo della globalizzazione, nel nostro tempo, troppi sono i vincoli che possono essere opposti e imposti a gruppi di sinistra che intendessero rivoltarsi contro l’ordine dominante rimanendo però soltanto all’interno di un ambito nazionalistico (connotabile ormai in senso sempre più provinciale). Occorre(rebbe) dunque – mutatis mutandis – una nuova Internazionale. E ciò è paradossale, poiché quanto più c’è bisogno di unità e di internazionalismo, tanto più le masse contemporanee appaiono disarticolate e atomizzate: disponibili a rinvenire soltanto nella tecnologia massmediatica il proprio elemento aggregante e/o dis-aggregante.
In ogni caso, nonostante le difficoltà del lavoro, mi sembra abbastanza indubitabile che una sinistra degna di questo nome abbia, oltre che il compito, anche la necessità storica di procedere in tale direzione.

Antonio Martone

La popolocrazia e l’ossimoro di un populismo di sinistra

Pochi sono i concetti politici che, al pari della locuzione di populismo, sono al tempo stesso ricusati come schemi-contenitori fluidi e multiuso (da molti studiosi giudicati persino tendenziosi nella loro formulazione), e nondimeno vengono utilizzati come insurrogabili strumenti di indagine. Accanto a una copertura elastica, che abbraccia ogni fenomeno politico in apparenza eccentrico, il termine ha assunto una valenza assiologica, prevalentemente negativa. In molti casi rinvia ad una etero-definizione il cui intento è di norma quello di criticare, stigmatizzare gli altri indirizzi e movimenti in nome di una forma politica ritenuta altrimenti minata. Come ogni studio politico dedicato al populismo, anche quello di Ilvo Diamanti e Marc Lazar1 contiene una dimensione analitico-descrittiva e una apertura verso asserzioni di carattere più valutativo. Sul piano empirico-descrittivo, la questione definitoria del populismo rimane irrisolta e anzi pare in gran parte complicata dalla trama eterogenea costituita dalla multiforme fenomenologia di atteggiamenti, stili, comportamenti credenze classificate come populiste. Se il riferimento discriminante per isolare la specificità del fenomeno è alla opposizione del basso contro l’alto, dei molti contro le èlite, non si esce dall’equivoco teorico che accompagna il populismo. La frattura moltitudine-élite è per certi versi originaria, si pone al centro del modello teorico di Machiavelli2 sottile indigatore degli “omori” in contrasto nella vita civile, e che per la sua celebrazione della costruttività del conflitto sociale arduo sembra definibile come un pensatore populista, nel senso deteriore e spregiativo che si accompagna alla nozione.

Il fatto è che si trovano oggi in circolazione populismi dall’alto e dal basso. Non sono soltanto le moltitudini piene di rancore ad essere mobilitate in contrapposizione ai pochi che comandano. Sono anche i piani alti del potere a proporsi al pubblico come figurazione autentica della massa che richiede la soppressione delle fastidiose mediazioni istituzionali. La stessa polarità dentro-fuori risulta sfuggente poiché le versioni contemporanee di populismo sono collocate sia dentro il sistema, sia fuori del sistema. Se il riferimento discriminante è alla collocazione dei movimenti nello spazio politico, la rassegna del campionario populista ne svela esemplari di destra, di sinistra e anche di centro. Una caratteristica precipua dei movimenti populisti è quella di rigettare il sapere, la competenza, l’autoreferenzialità della tecnica come rifugio delle élite che mascherano, occultano le cose per celare il vero al cospetto del più genuino sentimento della gente. Ma questa versione tardo-bucolica del mondo della tecnica convive con la maturazione speculare di un tecno-populismo che esalta invece le magnifiche virtù della rete quale strumento di una immediata relazione politica degna di una agorà ritrovata. Accanto al tecno-pessimismo e alla nostalgia di semplice, al rimpianto dei valori della terra si presenta il tecno-ottimismo con l’elogio del cyberspazio della rete come dissolutore di ogni enigma metafisico. La tecnocrazia che spoliticizza le questioni in nome della complessità e il populismo che spoliticizza i problemi collettivi in nome del semplice (uno vale uno) condividono la riduzione del governo a amministrazione affidata al cittadino-portavoce. La dicotomia centro-periferia sembra anch’essa suggente dinanzi a un variopinto mondo di movimenti che non nascono solo dalla periferia, dai territori per sfidare il potere ma che già annidati al potere si propongono dalla postazione dell’appellativo populista sono affrancate dalle riprovazioni che ricadono sulle culture nere e consegnate a un purgatorio concettuale4.

Il momento normativo, in ogni indagine politica, rimane un corollario inevitabile, e anche Diamanti e Lazar ne fanno uso. Sotto il profilo assiologico, il loro libro può essere considerato come un tentativo di difesa della categoria politica della liberaldemocrazia, minacciata dalle tendenze degenerative che scuotono i sistemi costituzionali occidentali. In alcuni passi del volume si tende, in sintonia con una tale ottica valoriale, a contrapporre la calma ragione liberale-discorsiva alla confusa passione-interesse. “Per esistere, il populismo ha bisogno di eccitare le passioni, cosa che si manifesta nel suo linguaggio, mentre la democrazia liberale e rappresentativa cerca di prosciugarle, al fine di far trionfare la ragione”. Questo schematismo ragione-passione non pare risolutivo. Così anche Hume sarebbe da considerare un filosofo populista. La sua geometria delle passioni, che contiene una lucida analisi dei moventi reali o interessati dell’agire, andrebbe setacciata con sospetto e denunciata come un fondamento etico-politico del populismo. Nella loro genesi reale, i movimenti populisti sorgono in occidente proprio quando una pretesa ragione si separa dagli interessi e quindi con i ritrovati procedurali banalizzati non riesce a contente, integrare, dare forma.

Più persuasiva, rispetto al fuorviante schema assiale ragione-passione, è l’indicazione che il libro suggerisce per definire in termini politici il populismo come avversione alla mediazione. Sia il capo, che si appella al popolo contro la lentocrazia delle assemblee, sia il movimento dal basso che si mobilita reclamando momenti di democrazia diretta, imporre istanze per la revoca dei mandati condividono un paradigma: il culto dell’immediato, il sogno di un legame solo orizzontale e senza più forme, limiti. Non ogni teoria del capo carismatico è annoverabile tra le espressioni del filone populista (Weber è più propriamente un conservatore) e non ogni istanza per un allargamento degli spazi di partecipazione e controllo diffuso è indice di una mentalità populista (Gramsci o lo stesso Kelsen non appartengono alla famiglia teorica del populismo). A questo riguardo, pesa un equivoco teorico connesso all’impiego del termine populismo assunto nella sua accezione americana. Nella cultura politica d’oltreoceano, populista è da intendere ogni declinazione della democrazia come regime provvisto di un catalogo partecipativo più ampio rispetto a quello ristretto al puro momento competitivo-elettorale. Una tendenza diffusa nella cultura americana è ben resa dal titolo di un libro di L. Wiker, “Liberalism against populism”. Il suo nucleo ideale consiste nel contrapporre una democrazia “liberale” (elettorale-competitiva) e una “populist democracy” con sensibilità verso la partecipazione, il referendum, la volontà generale, le domande sociali5. Sull’uso equivoco che prevale in ambito americano, si costruiscono definizioni non esaustive del fenomeno populista, confuso anche con tendenze verso lo sviluppo di nuove istituzioni di democrazia deliberativa.

La figura della mediazione, che viene saltata e combattuta in nome della identità “immediata” da realizzare attorno al trascinamento di un capo, non è solo quella ristretta alla dimensione elettorale-competitiva ma abbraccia la rappresentanza come essa si è storicamente strutturata nelle democrazie ispirate al modello del costituzionalismo novecentesco. Il populismo non è quindi la pura contrapposizione della massa all’élite ma l’espressione di una specifica crisi della forma politica che ha perso i soggetti, gli strumenti, i principi. La mediazione che si è infranta è quella storicamente maturata dall’apporto di molteplici tendenze e processi politici. Essa

prospetta una democrazia pluralista, che, oltre il quadro liberale classico, fa la sintesi di eterogenei apporti culturali: suffragio universale, rappresentanza, controlli di legalità e di costituzionalità, diritti sociali e centralità del lavoro. La democrazia è quel progetto che ha un fondamento (il lavoro, i diritti, la finalità sociale imposta dal pubblico potere alla stessa attività d’impresa), che è mediata (dai soggetti collettivi della rappresentanza politica e sociale), che definisce un compromesso tra partecipazione e capitalismo. Si tratta quindi di una inedita formazione politica che aggiusta la “forma” e la “sostanza” modellando la democrazia oltre che come sistema istituzionale di governo anche come assetto sociale. La democrazia che è in crisi in occidente non è stata ferita dalla invasiva “popolocrazia” ma sfidata dai “nuovi barbari” che sono entrati in scena dopo la decomposizione del nesso tra forma e sostanza che ne aveva definito il volto tardo novecentesco del politico.

Le forze che avevano definito la forma e la sostanza della democrazia nel secondo dopoguerra sono decomposte dalla grande disintermediazione richiesta dalle nuove dinamiche dell’economia globalizzata. Quando le espressioni sociali e politiche del lavoro si presentano molto indebolite sino a perdere autonomia organizzativa, la sintesi novecentesca appare infondata e salta così la “forma” della politica invasa da micropratiche dissolutive. Il populismo è non già la causa della crisi ma l’espressione di una forma de-formata. Da dialetto marginale, che esita a presentarsi nella sfera pubblica con i sui simboli ancestrali e aggressivi, il populismo diventa la rude lingua ufficiale perché è caduta la “forma” per dare una rappresentazione alle domande, ai conflitti. Mancano traduttori, soggetti che mobilitano e al tempo stesso trattengono (la zona dell’indicibile prima presidiata dai partiti che non politicizzavano questioni “culturali” legate all’etnia, alla identità di fede) e gli attori populisti si insediano come portatori dei nuovi codici del tutto disinibiti. Quando si parla di crisi della rappresentanza bisogna intendersi. E’ caduta la costruzione politica della rappresentanza, cioè l’idea di una funzione positiva della èlite politica che mobilita interessi collettivi, che dalle istanze particolari definisce visioni generali, che dal conflitto progetta alternative di società. Questo profilo della rappresentanza e della produttività della contesa sociale in uno spazio organizzato dai soggetti del pluralismo è in gran parte sfumato. Ma non è scomparsa la funzione rappresentativa-passiva della politica. Anzi proprio questo passivo aderire a ciò che già esiste negli umori più diffusi è il tratto distintivo dei populismi contemporanei. Entrare in sintonia con i rancori, i pregiudizi esistenti, i timori di discesa repentina nella gerarchia sociale sempre più fluida, in un quadro che non contempla alcuno sforzo di cambiamento, di sfida ai poteri dominanti è la preoccupazione cruciale delle forze populiste che assumono la rappresentanza come fotografia statica della paura.

Nel contesto della crisi della democrazia rappresentativa novecentesca, occorre leggere le dinamiche del populismo (ostilità alla mediazione in nome di non-partiti e leader carismatici) di cui l’antipolitica (la rivolta del cittadino-portavoce contro la “casta” responsabile del declino, dell’impoverimento, dei costi esorbitanti del professionismo politico) è un aspetto rilevante. In questa cornice, che vede infranta la sintesi storica che in Europa e in America aveva connesso economia, politica e diritti, Y. Mounk interpreta il populismo che, nella sua indagine, appare come un fenomeno che matura quando la “colla che univa in un mix unico diritti e regole democratiche si sta rapidamente assottigliando”. Dalla decomposizione della democrazia novecentesca “stanno nascendo due nuove forme di regime: una illiberal democracy, o democrazia senza diritti, e un undemocratic liberalism, o diritti senza democrazia”6. In un tale processo di lunga durata, la riconduzione della fenomenologia del populismo a una conseguenza generalizzata della grande recessione economica del 2007 obbedisce a una spiegazione troppo monocausale che, pur cogliendo un tratto essenziale, trascura l’esistenza di una decostruzione lenta che si avvale di molteplici variabili7. Per quanto riguarda l’Italia, nell’insediamento di un populismo diventato ormai tratto di sistema, ha inciso molto un lavoro antipolitico di professione che, anche prima della grande contrazione economica, aveva immesso il verbo dell’antipolitica come asse strategico, con una operazione egemonica risultata vincente ma distruttiva delle condizioni generali della politica. Con la guerra della innocente società civile contro la casta dei politici corrotti e ritenuti, proprio come casta, arroccati in una inaccessibile posizione di dominio, situata al di fuori del gioco competitivo, la borghesia italiana ha rimediato alla sua minore attitudine ad esportare merci di qualità con una invidiabile capacità di aprire la fabbrica delle cattive ideologie di esportazione (la fortuna mondiale della parola “casta” in tutti i movimenti populisti conferma la vitalità del mady in Italy nelle degenerazioni della forma politica)8.

 

La proposta politico-culturale che Diamanti e Lazar avanzano è quella di reagire alle manifestazioni distruttive della popolocrazia (ostilità alla separazione dei poteri, ai limiti formali dell’esercizio dell’autorità, proliferazioni di stili, mentalità, pratiche antipolitiche e esibizioni pseudocarismatiche) confidando nella virtù adattiva-trasformativa della rappresentanza. Questo auspicabile ritrovamento della forma politica, per non restare sul piano del puro dover essere, esige però, attorno alla rappresentanza come istituto imprescindibile del moderno, una ricomposizione dei soggetti sociali e politici. Una sinistra sociale e politica, da questo punto di vista, è una condizione minimale per la riprogettazione della forma democratica in occidente. Convincenti paiono le considerazioni critiche che il libro dedica alle diffuse inclinazioni a ripensare la sinistra in Europa sul solco dell’ossimoro raffigurato nella proposta di un populismo di sinistra. Un vero ossimoro: se la condizione basilare del populismo è la dichiarazione di essere oltre destra e sinistra, che senso ha l’autoproclamazione di “populismo di sinistra” per occupare una posizione ben precisa nella divisione assiale dello spazio politico? Pensare di ricostruire i pilastri della forma politica europea con l’importazione di un peronismo di sinistra9 pare non solo irrealistico (come ogni artificiale prodotto di laboratorio sganciato da dinamiche effettuali, culture, esperienze) ma estremamente riduttivo come formula ideologica imposta come novità a un continente che ha scoperto la forma della razionalità politica occidentale.

 

Molto pertinente è pertanto il rilievo critico avanzato da Diamanti e Lazar secondo i quali “il marxismo ostacola l’espansione del populismo. Il populismo di sinistra, quindi, appare solo come una forma degradata dell’ideologia dei partiti di sinistra”. Il pensiero di Marx si inserisce lungo una tendenza duplice che prima spinge a differenziare (la classe) e poi ad astrarre politicamente dalle diversità (il popolo quale sfera politico-giuridica). Lo stesso dispositivo teorico era già presente in Machiavelli che distingueva tra la plebe (connotazione sociale di una parte) e il popolo (ricomposizione politica). L’asse verticale (critica della astrazione politica) in Marx si accompagna sempre all’asse orizzontale (conflitto di classe). La politica organizzata è, in tale prospettiva, un punto irrinunciabile per ogni impostazione critica nella tradizione della sinistra. Spiegava proprio Marx, alludendo ai soggetti sociali dispersi, che finché “l’identità dei loro interessi non crea tra di loro una comunità, un’unione politica su scala nazionale e un’organizzazione politica, essi non costituiscono una classe”10. E se i ceti sociali subalterni, il discorso vale anche per quelli frammentati della postmodernità, non dispongono di una organizzazione politica “non possono rappresentare se stessi; debbono farsi rappresentare”. I delegati sindacali, i lavoratori precari e frantumati hanno rinunciato a costruire una loro coalizione sociale, con una organizzazione politica autonoma, credendo di essere rappresentati da una microimpresa che maneggia in solitudine la magia occulta della rete. Sono vittime in tal senso di forme di falsa coscienza. Il marxismo è indeclinabile secondo gli schemi racchiusi nel gergo populista perché la sua ambizione teorica è proprio quella di cogliere l’effettiva natura dei rapporti sociali di dominio e subordinazione che vengono invece deformati dalle maschere dell’ideologia del sotto e del sopra. Anche per una sorta di eccesso di dipendenza dall’effettuale, come si ricava dalla descrizione-amplificazione di disagi rispetto ai quali non si scava in profondità per cogliere la radice sociale, il populismo è una maschera che inganna, deforma, riduce cose complesse a schemi semplificati. Il codice populista si mantiene assai lontano dal vero anche quando parte dalla reale situazione di disagio e però ne nasconde la genesi, ne occulta il fondamento. Il tratto peculiare del populismo è quello di inventare soluzioni ingannevoli perché, per raccogliere sostegno, rivolge il disagio contro nemici irreali o caricaturali.

Anche sulla cruciale tematica dell’Europa, affiora un paradosso costitutivo che vede il populismo reagire, in nome del basso, alla vocazione tecnocratica dei vertici burocratici, o fase del funzionalismo che decide le politiche senza giustificazione elettorale e neutralizzandole11. Agitando lo schema alto-basso per scagliarsi contro le neutralizzazioni della tecnocrazia (che, in nome della tecnicalità delle questioni, trascende l’asse destra-sinistra) il populismo non fa altro che recuperare la stessa struttura cognitiva della tecnocrazia (le cose vanno scrutate oltre la lente deformante di destra e sinistra) per ridurre i problemi controversi a semplice amministrazione.

Confluendo nelle acque della ormai alluvionale corrente della “popolocrazia” che invoca referendum (anche un “normale” leader conservatore ha affidato al popolo la scelta sul destino dell’Europa), direttismo, dispositivi del recall in funzione anti-élite, annichilimento delle classi dirigenti e dei contropoteri, depotenziamento del pluralismo con opachi non-partiti, abbattimento della rappresentanza e delle verticalizzazioni con il capo pseudocarismatico, la sinistra diventerebbe un subalterno fattore di accelerazione ulteriore della crisi della democrazia. Sfigurata e scivolata a pura “autocrazia elettiva”, la pratica democratica sarebbe declassata in un paradigma che postula un mondo minimo di procedure indifferenti a scopi12. Essenziale è invece una sinistra di parte, con una analisi di classe e un diffuso radicamento nel conflitto sociale, capace di ricostruire forme organizzate indispensabili per interrompere il sentiero della destrutturazione di ogni autonomia della politica inghiottita dalle potenze dell’economia in un processo di espropriazione che pudicamente viene definito democrazia del pubblico. La rottura della mediazione o forma non è la semplice conseguenza della democrazia del pubblico e delle nuove tecniche della comunicazione, è connessa invece al tramonto della soggettività politica del lavoro e alla metamorfosi delle democrazie del mercato che archiviano la questione sociale. Per questo non c’è più forma: si sono eclissati i soggetti. L’industria del rancore come “nuova” politica così riesce a soppiantare la critica, sostituire il conflitto e azzerare la capacità di costruire, rappresentare oltre la pura fotografia di passioni tristi, paure, sentimenti ostili. Il populismo, nel vuoto della mediazione, vince con l’amplificazione di emozioni e pronunciando l’indicibile. L’attitudine del populismo è quella di essere al tempo stesso sistema e antisistema. La ridefinizione di una nuova “forma” della politica non può consistere nel puro e semplice recupero della democrazia procedurale liberata dai barbari ma nella progettazione delle condizioni sociali, culturali, istituzionali di un governo pubblico dei disagi dell’età del capitalismo della globalizzazione.

Michele Prospero

1 Diamanti e M. Lazar, Popolocrazia, Roma-Bari, Laterza, 2018.

 2  “Populari” contro “cittadini grandi”, molti contro i potenti sono gli “omori” opposti che da Machiavelli (Discorsi, in Opere, vol. I, a cura di R. Rinaldi, Torino, 1999) vengono analizzati come fonti di divisioni, inimicizie, zuffe (conflitti sociali orizzontali che istituiscono ordini e nuove libertà). La differenza delle declinazioni populiste è che nella polarità alto-basso si rinviene la costruzione di “formule” ingannevoli con le quali i poteri reali si nascondono, deviano.

3 L. Curini, Corruption, Ideology, and Populism, Palgrave Macmillan 2018, p. 161. Esiste un populismo etico che con istanze anticorruzione esalta il popolo puro e combatte l’élite corrotta. Oltre al populismo dell’onestà esiste anche il populismo a sostegno del capo liquidato dai magistrati politicizzati. Al populismo giustizialista si affianca un populismo antigiustizialista ostile alla separazione dei poteri

4 T. Lochocki, The Rise of Populism in Western Europe, Berlin, 2018, p. 7. Mentre il populismo della destra radicale nel suo primitivismo identitario ha un impianto illiberale, le versioni populiste delle formazioni conservatrici (oltre le ideologie, le dottrine) rimangono nello spettro democratico occupando nella competizione politica lo spazio comunitario-identitario-tradizionale proprio dei partiti di centro destra più moderati. Studiando “le cause dietro le cause” (p. 151) si comprende come la formula “for the nation, against the elite” si avvalga di efficaci tecniche di comunicazione politica per veicolare messaggi populisti (aspettative, identità) che consentono a partiti di nicchia di espandersi in tempi di crisi.

5 Dacombe, The Theories, Concepts and Practices of Democracy, London, 2018, p. 7.

6 Mounk, The People vs. Democracy, London, 2018, p. 43.

7 La grande recessione, con la sua contagiosa ansia di discesa per l’impoverimento dei ceti medi, è la causa immediata di rivolte anti-establishment, ma il trend della ribellione del populismo identitario e antipluralista è più lungo. La destra è pragmatica nel convertire istanze economico-patrimoniali in domande identitarie e la sinistra è altrettanto scaltra nel tramutare le tematiche sociali in diritti civili. Cfr. Lochocki, op. cit., p. 157.

 8 Lo schematismo dentro-fuori non è adottato solo da forze esterne ma anche da figure istituzionali, da soggetti interni che dal governo organizzano referendum istituzionali contro le poltrone, la casta. Anche la polarità alto-basso non copre le sole formazioni populiste irregolari ma le élite del potere. Sono gli abitanti dei piani alti dell’edificio del potere a scagliarsi contro il potere in nome del basso. Il sistema si fa antisistema. Se forze esterne costruiscono la rappresentanza in nome della rinuncia alla rappresentanza, forze interne al palazzo agitano la rottamazione delle èlite come valore. La forma dell’antipolitica non è esclusiva delle forze populiste. L’antipolitica come resistenza contro la casta è il profilo della cultura liberale ufficiale in Italia. La lotta contro la nomenclatura, contro la partitocrazia e poi contro la casta è l’ideologia della borghesia rispettabile.

10  Marx, Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte, Roma, 2015, p. 238.

 11  Innerarity, Democracy in Europe, cit.

 12 M. Bovero, Autocrazia elettiva, “Costituzionalismo.it”, 2015, n. 2. Il sistema democratico generato in autocrazia elettiva è già populista. Le ribellioni populiste confermano l’ossatura del populismo di sistema. Il risvolto della mitologia orizzontalista è infatti la dimensione plebiscitaria di un capo che, con il supporto dei media vecchi e nuovi, verticalizza l’esercizio del potere e lo indirizza contro la rappresentanza. La debolezza del liberalismo politico è la conseguenza di una rottura della forma novecentesca che precipita nella complessiva geografia dei poteri.

 

 

Dalla lotta di classe alla class action: una sinistra per il 21° secolo

Il declino della sinistra non ha bisogno di illustrazioni, il suo rilancio sì. La letteratura sul primo è immensa, le idee per il secondo scarseggiano. Quindi conviene accennare qualcosa sul declino e concentrare l’attenzione sul rilancio. Sul declino mi limito a citare un fattore sociale, oggettivo ed uno soggettivo, legato agli errori della sinistra democratica.  Il fattore oggettivo è la frammentazione della base sociale della sinistra nel tardo 20° secolo. Innovazione tecnologica, delocalizzazione, migrazioni hanno dissolto le solidarietà “di classe” che un tempo formavano la base sociale della sinistra. Il fattore soggettivo è aver creduto – da parte della sinistra riformista dei Clinton e dei Blair – alla narrazione neoliberal, riconducibile a Reagan e Thatcher, del trickle down e aver pensato che finanziarizzazione dell’economia e mercati globali disancorati da ogni territorio potessero essere addomesticati in ultima analisi a vantaggio anche dei più svantaggiati. Invece i costi di quella favola – privatizzazioni, deregulation, precarietà del posto di lavoro, flessibilità, tagli ai servizi, licenziamenti, aumento esponenziale della diseguaglianza – hanno colpito l’elettorato della sinistra facendone il popolo di “forgotten men” che ha votato per i populisti sovranisti. La domanda di protezione dagli esiti della globalizzazione e finanziarizzazione dell’economia si è dunque rivolta all’offerta populista, centrata sulla favola del riguadagnare la sovranità economica dentro la cornice dello stato-nazione.

Possiamo aggiungere mille dettagli a questa analisi, ma non sposteremmo le linee di fondo. La sinistra di oggi è come una sinistra europea che negli anni sessanta avesse continuato a puntare sulla redistribuzione della terra ai contadini. Urge una riflessione nuova, e questo è il sasso che voglio gettare nello stagno del declino. Il rilancio deve far tesoro della diagnosi e trarne due insegnamenti: cambiare scala e cambiare soggetto. Cambiare scala: l’ultima volta che la sinistra ha imposto un vero cambiamento socioeconomico al capitalismo che aveva condotto alla catastrofe del 1929 fu con il New Deal di Roosevelt. Ma dopo il 2008 la scala è irrimediabilmente cambiata: il problema di Roosevelt si originava a Wall Street e si risolveva a Washington. Nessuna soluzione all’assetto del capitalismo finanziario e al nuovo “potere assoluto” dei mercati finanziari globali, disancorati dai contesti nazionali, può avere come teatro esclusivo e sufficiente un parlamento nazionale. La natura “assoluta” del potere esercitato da tali mercati (con al loro interno criptoattori come le agenzie di rating o attori pseudoeconomici come i fondi sovrani) non consiste, come nel caso dell’antico potere assoluto dei re, nell’operare al di sopra della legge – i mercati sono regolati dalle leggi –, ma nel potere quasi sempre ottenere le leggi desiderate da parte di parlamenti dove le maggioranze si dissolvono se il paese retrocede nell’economia globale. Come i monarchi assoluti potevano convocare o dissolvere i parlamenti, ed accoglierne o respingerne la legislazione, così i mercati finanziari hanno oggi il potere di togliere legittimità alle legislazioni democratiche negando quella “prosperità” su cui si gioca la competizione elettorale. Sette governi democratici sono caduti in Europa per la pressione dei mercati dopo la crisi del 2008: in Portogallo (2009), Spagna (2011), Grecia, Irlanda, Islanda (2009), Italia (2011), Lettonia (2011).

Inoltre, mentre nelle elezioni del 1932 e del 1936 Roosevelt disponeva di un blocco sociale pronto a votare le sue riforme, questo blocco è oggi una nostalgia del passato e va ricostruito interamente, in un quadro segnato dalla frammentazione sociale del mondo del lavoro. Ma non si può ricostruirlo, e ricostruire una nuova sinistra che lo rappresenti, se si ripropongono le categorie che ci hanno portato fin qui. Occorre liberarsi di almeno due dogmi del passato: a) la diffidenza verso il diritto e b) la sottovalutazione del consumo.

Tanti nella sinistra democratica considerano il diritto, la sfera legale in genere, come il luogo di radicamento di un processo e di un atteggiamento di “giuridificazione” della politica che ne depotenzia la portata aggregativa e trasformatrice.[1] E’ un atteggiamento dogmatico su cui riflettere, perché il diritto e la sfera legale in genere presentano il vantaggio, cruciale nel nostro contesto, di non presupporre soggetti collettivi, narrazioni condivise e capacità di mobilitazione nel modo in cui queste cose sono presupposte da una politica progressista. Il diritto presuppone alcune di queste cose quando lo pensiamo come prodotto legislativo di parlamenti composti da forze in competizione elettorale, ma non quando il diritto è applicato o quando opera in contesti di common law. Anche in contesti di civil-law però ormai si dà la possibilità di class-action a difesa di interessi lesi. E per partecipare e poi beneficiare di una class-action, che può essere inserita come azione legale in una strategia politica, basta una firma. Il secondo dogma della sinistra è la denigrazione del consumo a fronte della produzione di beni e servizi. Qui intendo consumo come qualcosa di ben distinto dal “consumismo” come fenomeno culturale con aspetti mimetici. Le borse di Gucci le consumano in pochi e pesano fino a un certo punto sugli assetti sociali. Ma invece, mentre partecipiamo alla produzione in una varietà proibitivamente diversa di modalità, che è difficile poi riannodare a una soggettività politica unitaria, consumatori, non consumisti, lo siamo tutti. Subiamo tutti l’esperienza “alienante” (in un nuovo senso) del rappresentare “atomi a perdere” che si scontrano con forze economiche soverchianti – non Gucci e Prada, ma grandi gruppi economici, istituti bancari e finanziari, compagnie assicurative, sanità privata, gestori di telecomunicazioni, utilities che distribuiscono energia e acqua, compagnie di trasporto, reti distributive, gruppi editoriali, colossi del web – le quali ci impongono regole su cui abbiamo zero influenza.

La protezione del consumatore è costituzionalizzata nell’UE. L’art. 38 della Carta dei Diritti Fondamentali dell’Unione Europea,[2] ora inclusa nel Trattato di Lisbona, prevede “un livello elevato di protezione dei consumatori”. Ora, mentre la legislazione antitrust rappresenta un’applicazione del principio di eguaglianza nella sfera delle relazioni fra grandi protagonisti del mercato, scopo dell’Art. 38 è colmare il fossato che separa l’influenza esercitata dai grandi players e il singolo consumatore atomizzato, senza ricadere nell’utopia regressiva dell’abolizione del mercato. Nulla impedisce a una sinistra rifondata di iniettare un forte contenuto ideale nella protezione del consumatore attraverso class-action, e dal concepire la class-action, specie ove accompagnata dall’istituto “punitive damages”, come implementazione, in una società complessa e socialmente frammentata, di un forte principio di eguaglianza, tale da imporre al mercato di rendere meno irrealistica la sua premessa fondante di un eguale status dei contraenti. Niente, se non una tradizione dogmatica che privilegia la contrapposizione di classe a un capitalismo manifatturiero, fordista, che non esiste più, impedisce a una sinistra nuova di fare della class-action uno strumento flessibile al servizio dell’eguaglianza. Niente, se non un pregiudizio antico contro il consumo, impedisce a una sinistra nuova di concepire e presentare questa universale relazione socio-economica come il terreno di confronto ove – proprio come nella epopea passata del lavoro salariato e dello sfruttamento – è direttamente in gioco quel principio di eguaglianza che figura in cima ai valori costituzionali. L’“eguaglianza dei cittadini” deve acquisire un nuovo significato, oltre l’ inammissibilità, davanti alla legge, di distinzioni “di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali”: deve diventare vera eguaglianza di opportunità nel mercato.

Prendiamo ad esempio le agenzie di rating. Standard & Poor, Fitch, Moody’s, vendono sul mercato la loro capacità di valutare in modo affidabile le chances di successo di istituzioni, banche, governi, e prodotti finanziari. Spesso però influenzano la realtà che pretendono di osservare. Nell’aprile 2011 Standard & Poor ha abbassato il rating degli Stati Uniti — una decisione non incontestabile, visto che le altre agenzie non l’hanno condivisa. Inoltre nel 2012 ha qualificato come “spazzatura” gli “Eurobonds” prima che esistessero – il che è difficile considerare una osservazione. Un esempio di class-action contro comportamenti simili, guidata da un governo locale, viene dall’Australia. Una battaglia legale di 8 anni ha visto vincere il comune di Swan (Western Australia) contro Standard & Poor in merito alla condotta fuorviante collegata ai suoi ratings prima e durante il fallimento di Lehman Brothers. La class-action ha coinvolto 92 partecipanti, guidati dal Comune di Swan nel New South Wales, fra cui investitori, consigli locali, chiese e associazioni di beneficenza e non profit.[3] La democrazia è il contrario dell’impunità. E la ricomposizione di una cittadinanza democratica può partire dal chiedere conto del loro comportamento a questi ed altri attori, come i fondi sovrani e le potenze economiche prima citate, attraverso class-actions sponsorizzate direttamente dai governi, invece che da associazioni del consumatore, e dall’ottenere un sanzionamento di tali comportamenti, come è accaduto con Volkswagen nel Dieselgate.

Da un’ottica di sinistra tradizionale, azioni come queste sembrano interne a una logica “giuridificante” in ultima analisi interna al neoliberalismo, ma l’onere della prova va piuttosto invertito. Tocca a chi difende un approccio più tradizionale, “socialdemocratico” o “old-labor”, mostrare come nelle condizioni attuali di iperpluralismo, flessibilizzazione del lavoro, frammentazione delle clasi sociali, e mancanza di una visione complessiva contro-egemonica – fortunatamente assente in un orizzonte postmetafisico – si possa più efficacemente contrastare il capitalismo finanziarizzato con manifestazioni, petizioni, scioperi e occupazioni. Fino quel momento, ritengo sensato affermare che la domanda polanyiana di “protezione” non vada né lasciata nelle mani delle forze populiste, né affidata solo a misure riformatrici approvate sull’onda di classici movimenti di protesta, ma possa anche affidarsi al successo di processi di class-action condotti sullo sfondo del costituzionalismo globale dei diritti umani e della giurisprudenza delle corti internazionali.     La sinistra non può ritrovare la sua vocazione e il suo radicamento se non reinterpreta il principio di eguaglianza anche in chiave economica come alternativa tanto all’acquiescenza al neoliberalismo che l’ha condotta al suo declino attuale quanto alla illusoria promessa populista di protezione attraverso la chiusura sovranista.

In estrema sintesi: le classi di lavoratori passano, ma i consumatori restano. La vecchia lotta di classe era sottesa da un forte principio egualitario – lo sfruttamento significava prendere, da parte dell’imprenditore, di più di quel che si dava al lavoratore. Non si vede perché lo stesso principio egualitario – secondo cui consumatore e produttore devono rapportarsi veramente da eguali sul mercato delle merci e dei servizi – non possa aggregare quei pubblici di consumatori che la collocazione lavorativa dividerebbe. Il che ovviamente non significa che, ove possibile, non si debbano perseguire in forma più tradizionalmente legislativa politiche volte ad assicurare la separazione rigida fra banche di risparmio e banche di investimento, ad acquisire la proprietà di istituti bancari in sofferenza, a rendere obbligatorie forme di tassazione degli investimenti finanziari e forme di assicurazione obbligatoria collegate ai medesimi, oltre che all’implementazione dei diritti sociali. Significa solo che il futuro della sinistra va sganciato da un collegamento di classe e da un troppo rigido orientamento alla centralità della legislazione, che la espone alla penalizzazione elettorale derivante dalla frammentazione sociale delle classi lavoratrici.

Alessandro Ferrara

[1]W.Scheuerman, “Recent Frankfurt Critical Theory: Down on Law?”, Constellations, 2016, forthcoming. See also his “Recognition, Redistribution, and Participatory Parity: Where’s the Law?”, this volume, pp. xx-xx.

[2] See the Official Journal of the European Union at

http://eur-lex.europa.eu/legal-content/EN/TXT/?uri=CELEX:12012P/TXT

[3] See http://www.abc.net.au/news/2016-02-20/councils-hail-‘david-and-goliath’-legal-win-to-recoup-gfc-losses/7186012, accessed 6 July, 2016.

La politica tra progettualità e mera contingenza

Mario Barcellona pone la questione se, nell’attuale contesto della “globalizzazione” economica, caratterizzata da un accentuato se non esclusivo liberismo mercantile e da una deriva “finanziaria”, vi sia ancora spazio per un progetto politico di “sinistra”, che in qualche misura tragga le mosse dall’analisi socio-economica marxiana.

In particolare, riprendo le seguenti due proposizioni:

“I grandi partiti operai e laburisti non solo non riescono ad esprimere politiche che li distinguano non marginalmente dalle versioni “ragionevoli” e “aperte” della destra moderata, ma, soprattutto, condividono con essa le basi teoriche e pratiche di tali politiche: da un lato, il “pensiero unico” del mercato concorrenziale come sola prospettiva salvifica e, dall’altro, imbarazzanti miopie verso l’insofferenza del grande capitale, soprattutto finanziario, nei confronti dell’antica razionalità mercantile e dei limiti che le erano propri…. D’altronde, qualsiasi sinistra ha bisogno di un pensiero, poiché in mancanza di esso il mondo si presenta come contingenza, e della contingenza è signore il potere consolidato” (pp. 4 -5)

 

Queste due proposizioni sono centrate su di una questione che mi pare fondamentale: la relazione tra la politica in quanto progetto e il superamento di una temporalità intesa come esclusiva contingenza.

Tale relazione apre, a mio avviso, una sequenza di termini e relativi concetti che la modernità, nel suo corso, ha provveduto a elaborare e che mi limito ad enunciare come una sorta di indice per un ragionamento.

Aggiungo che tale sequenza si radica in due linee che hanno il loro punto di congiunzione nel termine concettuale di “sinistra”.

La prima linea si svolge nella direzione “progetto sociale” →”politica” → “Stato”.

La seconda direzione è “pensiero” → ”temporalità”: diacronicità vs contingenza.

Intendo spiegare queste due linee con i seguenti argomenti.

In primo luogo, l’idea di “progetto sociale” implica, da un lato, il concetto di progettabilità, che rinvia alla seconda linea che ho enunciato, costruita sul sinolo “pensiero-temporalità”; dall’altro, pone la questione della identificazione del “sociale”, come entità soggettiva.

Tratterò le due questioni separatamente, cominciando da questa seconda.

L’idea di “sociale” è strettamente legata ad una dimensione antropologica, risalente nei secoli, che ha dato luogo all’altra idea risalente, che è quella di “politica”. Entrambe queste idee si sono tradotte in concetti individuanti entità umane riconoscibili in quanto omogenee (quali che siano i tratti in cui rilevi l’omogeneità). Tale processo identitario, che riguarda sia il sociale che la dimensione politica, è caratterizzato dalla emergenza del confine come dato materiale, che diviene anche simbolo ideale, di separazione tra un “di qua” e un “di là”, e quindi di inclusione e separazione – esclusione.

Il dato materiale e simbolico costituito dal “confine” ha naturalmente avuto caratterizzazioni storiche differenti; sia per la polis greca, tuttavia, come pure per lo Stato moderno la definizione territoriale è stata decisiva per il formarsi ed il crescere delle teorie del governo. Né un discorso differente può farsi per la res publica romana, dove, anche se il suo Imperium non aveva mura visibili, aveva tuttavia il suo vallum sconfinato ma anche determinato, oltre il quale c’erano “i barbari”. E lo stesso Sacro Romano Impero medievale aveva per confine il complesso rapporto tra governo delle anime e governo del popolo, che Dante coltiva nel De Monarchia e che Schmitt pone a fondamento, paradigmatico e simbolico al tempo stesso, per il suo modello di “forma politica”.

Ma veniamo alla modernità, che può interessare da vicino il discorso della “sinistra”.

L’idea di politica e di pensiero hanno per caposaldo due concetti strettamente legati: quello di soggettività e quello di legittimazione. Concetti attorno ai quali si costruiscono le diverse teorie politiche, le quali, tutte, assumono come premessa non discussa, né discutibile, la relazione tra “corpo normativo” e “territorio”.

Dico di più: senza l’emergenza di un rapporto tra potere di governo e territorio non si sarebbe potuto teorizzare alcun modello di politica, perché, in un contesto divenuto fondamentalmente laico, non si potevano teorizzare né le forme di obbedienza, in quanto sudditanza o cittadinanza, né potevano emergere i concetti di libertà e società (naturale e civile) come sono giunti fino a noi, cui aggiungere le categorie giuridico-politiche di “pubblico” e “privato”.

A questo proposito, Mario Barcellona ricostruisce la modernità in pura chiave economicistica, in modo strettamente marxiano, leggendola come un susseguirsi di passaggi dalle strutture feudali a quelle capitalistico-borghesi.

A me pare che in questo modo se ne colga solo un aspetto. Credo, infatti, che il profilo strettamente ideal-politico, cui ho accennato precedentemente, sia altrettanto significativo ed incisivo, proprio perché è alla base di quel pensiero che ha alimentato la possibilità di costruire le “teorie politiche” della modernità.

 

Passo ora al rapporto tra pensiero e temporalità.

 

Il pensiero moderno, fondato sull’idea di Ragione, è un pensiero che, potremmo dire kantianamente, legge gli accadimenti materiali “come fenomeni”. E’ un pensiero, cioè, che trascende sempre il dato immediatamente sensoriale, per comprenderlo ad un livello concettuale, del tutto immateriale. Ma è proprio tale “immaterialità”, costruita al di là della immediata percezione sensoriale, che consente la costruzione di un ragionamento, dove gli elementi diacronici “passato”-“futuro” trovano la loro elaborazione nel “presente”. Un “presente”, quindi, che non è strutturalmente interpretabile come “contingenza”.

La possibilità mentale del “progettare” è la conseguenza di tale operazione intellettuale, poiché non si sarebbe affermato sulla scena del “mondo” quell’ente finito, definito “soggetto”, dal cui protagonismo prende vita quell’operazione, né quella connessa capacità elaborativa, a lui imputabile, che trova definizione nell’espressione “Ragione moderna”.

Per questo insieme di elementi “teoretici” una dimensione “esistenziale”, vissuta esclusivamente come rilevanza di un’attualità percepita, come rilevanza cioè della contingenza, non è strutturalmente idonea ad elaborare alcuna forma di “pensiero”, né, quindi, un “progetto”.

Non è senza significato che un autore certamente esponenziale del ‘900, quale è stato Niklas Luhmann, pur centrando la sua epistemologia sul nesso “osservazione / contingenza”, inquadri però la comprensione finale dei fenomeni sociali in un contesto ancora razionalistico, sia pure in una declinazione materialistico empiristica, qual è il paradigma “sistemico”, ma di chiara derivazione hegeliana e marxiana.

Intendo dire che anche se l’ “osservazione” riduce la realtà significativa alla “contingenza” di eventi, tuttavia la comprensione finale del mondo, in quanto rappresentazione della cosiddetta “realtà”, è affidata ad una dimensione di tipo “sistemico”, dotata di organicità e stabilità o durevolezza.

 

  1. Come ho detto, Mario Barcellona analizza la modernità sotto il profilo prevalentemente economicistico del rapporto tra diritto e società borghese. Cito ancora qualche periodo:

“I principi di libertà e eguaglianza, che inaugurano la moderna società borghese, si incarnano in un diritto eguale, il quale istituisce un ordine che rimette la distribuzione della produzione sociale, e con essa l’insieme delle relazioni che si stabiliscono nella società, al dispositivo del consenso reciproco, e dunque, alla fine, del mercato.

Per tal via, il diritto eguale della moderna società borghese separa l’economia dalla politica, toglie a questa ogni titolo ad aver parte della ricchezza prodotta e ne istituisce una distribuzione che sottostà unicamente alla razionalità mercantile.

Il principio distributivo, che raggruma l’orizzonte di senso di questo passaggio d’epoca, sta, dunque, in ciò: che nessuno può vantare un “diritto di prelievo” sulla produzione sociale se non in quanto si renda “venditore” di un fattore della produzione e che la parte che di tale produzione in cambio gli spetta è determinata unicamente dal rapporto tra le quantità di tale fattore che sono offerte sul mercato e la domanda che vi incontrano”.

Attraverso queste tre proposizioni, Barcellona apre la questione del diritto (borghese) uguale e del diritto disuguale proprio del ‘900, che ha condotto ad una redistribuzione di ricchezza attraverso l’intervento redistributivo dello Stato: il Welfare. E proprio il tramonto del Welfare oggi è all’origine della crisi della possibilità di costruire un pensiero “di sinistra” (sto evidentemente riassumendo il contenuto di molte pagine, assai intelligentemente analitiche).

A questo proposito, faccio le seguenti osservazioni, che in buona misura accompagnano la posizione di Barcellona.

La prima osservazione riguarda la centralità del mercato, in quanto espressione della società capitalistico-borghese. In particolare, due profili: l’idea di profitto, da un lato, e quella di forza -lavoro, dall’altro.

Sul tema del lavoro, Barcellona distingue tra il lavoro inteso come mezzo di vita (società borghese) o, diversamente, come bisogno della vita, autenticamente ispirato, questo secondo, dall’umanesimo marxiano. Tralascio per il momento quest’ultima distinzione, per limitarmi a toccare la questione del mercato e sottolineare una differenza, che io ritengo decisiva, tra il mercato della società borghese e il mercato dell’attuale globalizzazione economica.

L’idea di mercato nella società borghese aveva come propri elementi costitutivi la sostanziale omogeneità di forza produttiva tra i soggetti che vi partecipavano, e il fatto che l’attività della negoziazione economica nel suo insieme, con la sua “libertà”, si inscriveva in un contesto politico di fondo dominato dalla sovranità politica degli Stati. In altre parole, grazie alla sovranità politica non vi poteva essere confusione tra attività di natura privata, con relativi riscontri economici ma anche con la connessa qualificazione giuridica dei soggetti di tale attività, con ricadute sull’ampiezza della libertà imprenditoriale e delle conseguenti responsabilità, e ruolo del “governo politico”.

È proprio in un contesto così costruito che si è potuti arrivare a pensare, per la nostra Costituzione del ’46, ad articoli come il 41 e il 42, ma anche a tanti altri articoli che mettono in relazione il profitto privato con il dovere di solidarietà sociale. È vero che questo è un punto d’arrivo della seconda metà del Novecento, e che così non è stato né per l’Ottocento, né per i regimi strettamente liberal-borghesi della prima metà del ‘900, ma è anche vero che erano le categorie giuridico-politiche maturate nell’orizzonte speculativo del razionalismo moderno, che hanno consentito l’approdo che ho detto.

La seconda osservazione riguarda il mercato.

La globalizzazione economica, che muove dagli anni ’90, travolge questa idea di mercato e le stesse categorie di privato e pubblico, perché travolge, in primo luogo, le idee di confine, di sovranità e di soggettività; travolge, in una parola, la pensabilità stessa del “politico”, così come l’ho sopra delineata.

Nel mercato globale, infatti, ciò che conta non è la qualificazione giuridica dei soggetti, né la loro identità socio-economica, ma l’effettività del loro potere negoziale. In altre parole, il più forte vince. Quindi, l’imperativo è: essere più forti in fatto, cioè al di là delle regole.

Il principio di effettività che fonda e governa questo assunto consiste nel rendere perfettamente logica qualsiasi operazione materiale capace di ridurre i costi di produzione, sia che questi si scarichino sul mercato del lavoro, sia che incidano sul piano ecologico-ambientale (vedi i recenti scandali nell’industria automobilistica).

Un mercato siffatto, centrato sulla effettività del profitto (cioè, al di là e prima di ogni regola) riduce la temporalità a mera immediatezza; e tale riduzione è a tal punto centrata sull’idea di “immediatezza”, e quindi di “contingenza”, che risulta indifferente che il profitto provenga dallo svolgimento di un’attività imprenditoriale o, invece, da un mero investimento monetario (di qui, la supremazia delle agenzie di rating che condizionano tutti i processi economici, anche quelli dello Stato). In più si coniuga con una ancora effettiva irresponsabiltà soggettiva, determinata dall’evaporazione della distinzione categoriale “pubblico” – privato”, che identificava ruoli e responsabilità delle soggettività in campo.

Questo mercato, insomma, contiene alla radice un mutamento genetico: è scomparso il soggetto, sostituito da entità anonime caratterizzate unicamente dalla loro effettiva capacità di impatto nell’ambito delle relazioni economico-finanziarie, prima ancora che imprenditoriali.

 

  1. Mario Barcellona tocca, quasi in conclusione del suo testo, il tema del disagio sociale, dal quale dovrebbe trarre spunto una proposta politica di sinistra. Disagio sociale, legato alla progressiva evaporazione del welfare.

Riporto un suo brano a p. 26:

“Ma, poiché il disagio sociale sembra crescere di pari passo a queste “riforme” e poiché non sembra che esse – checché se ne dica – siano in grado di ricondurre stabilmente al benessere di un tempo, si può, forse, immaginare che le istituzioni (internazionali, europee e nazionali), che hanno assecondato e ratificato la crisi del Welfare, rischino di ritrovarsi dinnanzi all’alternativa tra promuovere la rassegnazione sociale, magari attraverso irrigidimenti autoritari (verosimilmente destinati a periodiche accentuazioni) e cedere alla politica lo spazio che le hanno sottratto”.

Il tema centrale, ho detto, è l’evaporazione del welfare. Effettivamente, questo è un punto chiave per una ripresa di un pensiero social-solidale, che articolo come segue:

  • Il welfare, in quanto strumento di un “diritto diseguale” (sono parole di Barcellona), attraverso cioè l’intervento pubblico nell’economia, ha operato in due direzioni: in una di redistribuzione del benessere sociale, fondato sulla tutela del lavoro subordinato e sull’allestimento di servizi pubblici (istruzione – sanità – assistenza); e, dall’altro lato, operando sul piano delle incentivazioni fiscali e del contributo pubblico, ha anche attuato posto in essere il principio della responsabilizzazione sociale dell’imprenditore, pensato dalla nostra Costituzione. In altre parole, il welfare, compensando pragmaticamente due criteri di per sé antinomici, quali la libertà individualisticamente concepita, tipica dell’imprenditore capitalista, e le esigenze pareggiatrici della collettività sociale, ha consentito non solo che le due polarità non venissero a conflitto, ma ha anche fatto crescere quel “ceto medio”, sufficientemente omogeneo, che è stato puntello per la tenuta delle democrazie parlamentari del secondo ‘900.
  • La fine tendenziale del welfare, quindi, riapre, per ragioni assolutamente “logiche”, la polarizzazione e, collegandosi ai processi di globalizzazione economico-finanziaria, determina 3 fenomeni tra loro legati: una crescita smisurata del capitalismo finanziario, l’allargamento delle fasce di povertà e la caduta del “ceto medio”.

Sono questi tre fenomeni che oggi costituiscono il punto centrale di quella fase di crisi, cui Marx pensava quando, a suo tempo, prevedeva la fine del capitalismo. Credo, cioè, che la vera implosione del capitalismo possa avvenire oggi e dipenda proprio dall’accrescimento di profitti in chiave puramente finanziaria. A ciò consegue la necessità di aumentare indiscriminatamente la dimensione tecnocratica per il governo di società sempre più delocalizzate e prive di chiare identità soggettive.

Implosione del capitalismo ed evaporazione delle democrazie parlamentari sono gli esiti congiunti della globalizzazione economico-finanziari.

 

 

  1. Mario Barcellona elabora l’insieme del suo ragionamento attorno alla chiave speculativa allestita dal concetto o nozione di “transizione”. Transizione, appunto, da un antico progetto socialista verso una visione ancora socialista, ma che sconti al suo interno le modificazioni di quadro rappresentate dalla affermazione del capitalismo mercatista e finanziario seguita al muro di Berlino ed alla crisi della forma – partito in senso tradizionale.

A me pare, invece, che non di “transizione” possa parlarsi ma di mero “mutamento” .

Si tratta di due paradigmi, quello della “transizione” e quello del “mutamento”, che ritengo assai diversi.

La transizione implica infatti l’idea di un passaggio da… a…: da una sponda verso un’altra sponda, della quale si vedono o comunque si possono intravedere le linee di terra. In mezzo, certo, c’è il guado dove si mischiano acque e correnti. Bisogna avere muscoli per nuotare, ma non per un semplice stare a galla, ma per andare verso una mèta.

Questa rappresentazione è perfettamente in linea con il pensiero di Barcellona, perché egli pensa alla possibilità di pensare ancora ad un “progetto politico”, pur nella “contingenza” che interpreta, proprio dal punto di vista epistemologico, la vita pratica del nostro quotidiano.

Il paradigma costituito dal “mutamento” coglie , invece, la conseguenza logica derivata dalla epistemologia della contingenza. Mutamento significa, infatti, che la realtà è percepibile solo come accadimento, come serie di eventi “puntistici” (come ebbi ascrivere molti anni orsono) privi di una linea che li unifichi verso una direzione pensabile e dunque possibile. È certamente come stare in un guado; ma in un guado senza sponde. Ci si è allontanati definitivamente dalla vecchia, ma senza che una nuova sia tracciabile e tanto meno sia visibile. Si nuota, e i muscoli servono solo per stare a galla.

Questa modo di intendere la realtà, che stiamo vivendo, riprende l’analisi epistemologica che Luhmann svolse negli ’70 e ’80, centrandola sulla sequenza, l’unica osservabile, “contingenza – poi – altra contingenza”. Non sono osservabili, ma solo “congetturabili” (dunque sfuggenti all’analisi empirica, l’unica reale) i nessi causali che consentirebbero di trasformare quegli eventi o accadimenti in “fenomeni”, vale a dire in eventi comprensibili come emergenze di un tessuto dia-cronicamente pensabile e quindi capaci di essere letti come “vicende storiche”. In altra parole, si tratta di quei nessi che soli consentirebbero di passare da una dimensione puntistica ad una lineare; ma come si sa, anche per i matematici, la linea retta è una congettura del pensiero.

Questo mi pare è il senso vero della fine della “storia” che purtroppo è la cifra del tempo che viviamo; “fine”, cioè, della sequenza pensabilità – progettualitàpolitica.

 

Come reagire a questa situazione?

Una proposta possibile potrebbe ruotare attorno ad alcuni provvedimenti che riaprano lo scenario dello Welfare pur nell’attuale contesto in cui non è possibile formulare un pensiero organico.

 

  1. Un diverso modello di fiscalità che liberi risorse pubbliche da destinare alla solidarietà sociale.

Mi spiego.

Il punto di rifermento per la determinazione delle aliquote fiscali dovrebbe essere non un astratto reddito lordo, ma il valore marginale del reddito netto. Si scoprirebbe così che sottoporre alla medesima aliquota massima un reddito lordo di 1.000.000 di euro ed uno di 100.000 comporta una distorsione nella capacità di acquisto dei soggetti sul mercato. Al netto infatti si tratta di due redditi dalla capacità di acquisto abissalmente diversa; solo per fare un esempio banale con 50.000 euro di reddito non si potrà mai acquistare o locare una casa “da ricchi”, mentre con 500.000 certamente sì.

A questa premessa di logica fiscale si può aggiungere un’altra osservazione: alle fasce di reddito “povere” non cambiano la vita un migliaio di euro netti in più alla fine dell’anno; la cambierebbe, invece, la possibilità di fruire di servizi gratuiti (o quasi) di ottima qualità e rapidi nei settori dell’abitazione, della sanità, della assistenza all’infanzia e alla vecchiaia, e della scuola.

Al fine di realizzare questo obiettivo occorre trasferire risorse dalle fasce più abbienti a quelle meno abbienti. In che modo? Destinando il bilancio pubblico a coprire le spese per i servizi solo verso i meno abbienti e lasciando ai bilanci dei privati le spese per sanità, scuola, abitazione e assistenza. Tuttavia, per realizzare questo obiettivo occorre un intervento fiscale così modulato: diminuire l’imposizione fiscale sui redditi fino a 200.000 euro netti annui e aumentare per scaglioni successivi di punto quelli superiori, fino a colpire al 50% quei redditi il cui valore marginale è prossimo alla 0.

Con una tale operazione fiscale, il reddito a disposizione della fascia media aumenterebbe e verrebbe destinato all’acquisto dei servizi; acquisto detraibile dalle tasse. Le spese sanitarie sarebbero assolte attraverso forme di assicurazione e il canone per una locazione abitativa potrebbe essere detratto per il 50%. Spese per scuola, assistenza e pensione integrativa dovrebbe essere detratte per una quota da calcolare, avendo sempre come riferimento il valore marginale del reddito. Di questa operazione beneficerebbero anche i consumi, perché aumenterebbe la liquidità a disposizione di quella fascia sociale media, che è proprio quella che è capace di fare, sul mercato, la differenza tra meno abbienti e “ricchi”; per quella fascia, cioè, per la quale il valore marginale del reddito è una variabile decisiva per il tenore di vita.

 

  1. Il secondo intervento dovrebbe riguardare il rapporto: profitto d’impresa – lavoro.

 

Su questo rapporto occorre intervenire salvaguardando al tempo stesso i due cardini del nostro ordinamento: il profitto d’impresa e la tutela del lavoro sotto forma di stabilità dell’occupazione, al di là, ovviamente, dei casi di comportamenti giuridicamente illeciti. Rapporto da iscriversi come reale attuazione del principio costituzionale della responsabilità sociale dell’imprenditore.

Il punto-chiave è il seguente: occorre distinguere il profitto d’impresa, che è un dato fondamentale per la tutela dell’investimento reale, dalla arbitrarietà individualistica della sua determinazione da parte dell’imprenditore, in quanto ritenuto conveniente per continuare a tenere i livelli di occupazione e stare sul mercato, senza chiudere o delocalizzare. L’indicata distinzione di concetti intende significare che l’imprenditore non può determinare ad libitum quale sia il profitto per lui conveniente per continuare la produzione e stabilire, ancora ad libitum, a quale livello di profitto decrescente sia opportuno licenziare o chiudere per investire in altre forme di profitto.

A questo scopo occorrerebbe costruire un soggetto terzo, garante dei rapporti impresa – lavoro, capace di valutare in base ad una appropriata documentazione la reale condizione economica dell’impresa. Una tale linea di intervento favorirebbe, inoltre, un processo di partecipazione dei lavoratori alla gestione dell’impresa sul modello tedesco e concilierebbe il principio della ricchezza che nasce dall’attività imprenditoriale privata con la solidarietà sociale che di questo tipo di gestione sarebbe una “naturale” conseguenza.

Si tratta cioè di una dimensione di attenzione al sociale che risulta ancora di per sé conveniente per l’imprenditore, in relazione alla stabilità del profitto proprio in momenti di crisi industriale, perché tende a non deprimere, oltre misura, la domanda interna; occorre tener conto che un investimento finanziario alternativo a quello “reale” può rivelarsi estremamente incerto, oltre ogni prevedibilità nel tempo.