de Domenico Bilotti

(Université Magna Graecia de Catanzaro)

L’histoire de la sécularisation est une histoire normative des images. Comme a été également exprimé par la Grande Chambre de la Cour de Strasbourg, en prenant des décisions relatives au recours sur l’exposition du crucifix dans les salles de classe en Italie. Tout en donnant raison, quant au dispositif, à la mémoire défensive du Gouvernement italien (l’exposition du crucifix ne viole pas l’article 9 de la Cedu en matière de liberté de pensée, conscience et religion), cette décision dégageait la relativisation des symboles religieux dans les processus avancés de sécularisation. Le crucifix n’est pas le symbole politique d’un parti, il n’exprime pas – dans un héritage culturel chrétien quand même désenchanté – une totale adhésion de foi. Ainsi, les Britanniques ou les Scandinaves reconnaissent, au mieux, dans leurs drapeaux nationaux des symboles cohérents de la communauté politique (ce n’est pas toujours vrai) mais difficilement les perçoivent comme des ascendances des cultures chrétiennes reformées ou non, d’où pourtant ils proviennent. Le symbole religieux reste évidemment un symbole de “partie”, même si transféré dans une forme sémantique distincte de celle ecclésiastique, mais la sécularisation a la force d’en désamorcer les effets séparateurs en reconnaissant le pluralisme, pour ne pas instituer aucun primat confessioniste d’une religion sur les autres. Est-ce vraiment le cas? Plus important, qu’est-ce que c’est la sécularisation?

Les spécialistes tendent à distinguer la sécularisation du sécularisme. La première est une situation de fait, qui dérive d’un processus résultatif. Tel processus consiste dans l’attribution, dans la soustraction et dans la séparation de compétences entre l’État (ou quoi qu’il en soit, les pouvoirs civils) et l’Église ( ou les formes instituées de religiosité positive). Le sécularisme consisterait, en revanche, dans une mentalité, en un habitus culturel et normatif, qui décrit une approche commune tendante au sacré.

Les deux termes ont une racine historique indiscutablement commune: les négociations pour le traité de Westphalia (1648) qui met fin à la dernière et plus âpre guerre de religion du grand siècle “longue” commencé avec la Réforme luthérienne (en 1517) et avec la confessio augustana de treize ans suivante, qui fixait la juridiction théologique interne aux nouveaux mouvements religieux. Le traité de Westphalia ne rend pas d’un coup l’Europe politique un lieu anticonfessionel du droit – comme n’arriveraient même pas à faire les révolutions bourgeois de deux siècles successifs. Il découle plutôt par une évaluation prudentielle, par un arrangement de coordination des pouvoirs (cuius regio eius religio), qui sert à faire cesser les hostilités.

Le droit publique comparé de l’Europe du XIX siècle met en lumière une étape supplémentaire institutionnel dans la déconfessionalisation de la sphère publique. Le Saint Empire romain, dans la Diète perpétuelle de Ratisbonne du 1803 (!), trois ans après sa particulièrement tardive dissolution formelle, émane la Reichsdeputationshauptschluss par laquelle vient établie la sécularisation des derniers principautés ecclésiastiques, rempart des vieux systèmes de pouvoir, et des considérables restitutions politique-patrimoniaux sont retenus aux princes laïques.

Les rapports des forces changent: the times they are a-changin’.

Depuis, le débat sur la sécularisation et ses effets est très large. A-t-il signifié l’émancipation d’exigences juridiques et normes coutumières restrictives et basées sur un moralisme intrusif et préconditionné? Ou a-t-il désacralisé complètement le discours commun, en le conservant stérile par les limites étiques auxquelles on demandait, en dernier, la fondamentale fonction de “servare societatem”?

Quelle que soit notre réponse — la plus exacte devrait, toutefois, se situer de manières à ne pas légaliser tout comportement et à ne pas abolir toute instance immatérielle dans les rapports sociaux —, l’idée que la sécularisation soit un processus exclusivement euro-occidental s’est frayé un chemin.

Encore une fois: l’affirmation peut être correcte si nous échangeons le processus de sécularisation avec son particulier divenir historique en Europe et en Occident. Pas comme ça si on considère que toute civilisation est marquée par instances de libération par les formes théologiques du contrôle politique. La sécularisation dans la Méditerranée arabe-islamique n’est pas absente, il s’agit d’une lutte civile juste plus récente: c’est le fjord d’un parcours qui s’est engagé beaucoup plus tard, aussi parce que l’unification des peuples sous l’égide d’un monothéisme abrahamique d’orientation fortement aggregative est postérieure à la dynamique européenne des rapports entre autorités civiles et religieuses.

L’islamisation arrive après la christianisation et, au-delà des points en commun, le droit islamique et le droit civil qui jaillit de la tradition romain-canonique, non seulement au même point de leur parabole.

Les institutions publiques du monde arabe-méditerranéen confirment empiriquement cette suggestion théorique et reconstructive à travers des exemples de conduite qui ne concluent pas le raisonnement, mais qui en indiquent  les point centraux.

Le secularisme arabe ne se propose pas en tant qu’ouvertement anti-islamique: au contraire, il opère souvent comme un vrai mode d’action, procédural et substantiel, en préservant le noyau de valeur de foi contre ingérence gouvernementales, hiérarchiques, militaires. Au fond, même les premiers penseurs occidentaux, dont la réflexion servit de toile de fond à une pacification sociale ordonnée sur la séparation des pouvoirs, se proposaient en tant qu’hommes de foi et spiritualité authentiques, comme peut-être qu’ils étaient. Le secularisme arabe a une caractéristique ultérieure: ne se propose pas seulement comme le linteau, certes important, de droits civils individuels (comme il avait été pendant l’état liberal du XIXe siècle, qui les relisait toutefois sous le chapeau des statuts propriétaires), mais il se dit encore plus comme volant communautaire intégral de justice sociale.

Ainsi, il a l’opportunité historique de se présenter également comme formidable instrument d’émancipation anti-colonial, bien que une telle instance risque de fermenter un concept de “nation”, contre despotes et colonisateurs, d’abord pour bonne part étranger à la culture arabe.

En sont l’éprouve les histoires de l’algérien Ahmed Ben Bella (1916-2012), du marocain Mehdi Ben Barka (1920-1965) et, sans surprise, du palestinien de formation chrétienne Nayef Hawatmeh (1935). Ils donnent vie aussi sur le plan jusecclésiastique et philosophique-juridique, à trois différentes et non opposées façons de repenser l’islamique politique et le secularisme arabe d’orientation socialiste.

Bella est le premier président de l’Algérie libre, il ne pense pas à la République en termes laïques, même parce que le régime juridique, très mal perçu et finalement battu envahisseur français, est laïque-séculier.

Il immagine l’ordre révolutionnaire en termes de radicale émancipation politique, mais cette lutte de partie (et aussi “de classe” selon Bella) appartient désormais au vécu historique du peuple algérien, si même la réforme constitutionnelle di 1986 conserve dans le Préambule tribut non purement honorifique aux “pères” du Front de Libération national.

Barka a connu un sort moins enviable. Tué à Paris à la suite d’une opération des services secrets, qui n’est pas sans rappeler celle subie par l’iranien Shariati, un peu plus d’une décennie plus tard à Londres.

La raison anticolonialiste, dans le contexte d’une lutte politique qui se présente sur le front ouvert de la sécularisation, s’associe ici à un plus systématique effort tiers-mondiste: Barka est une référence du fond de solidarité afro-asiatique qui soutien économiquement et politiquement les pays non alignés. Entre l’appétit post-colonialiste des puissances occidentale et les ambiguïtés soviétique dans le rapport avec les pays arabes, l’Islam peut maintenir une valeur ordonnatrice universelle, même sur le plan politique, s’il accepte des modules constitutionnels fédéralistes, pluralistes et anti-autoritaires.

Il n’y a toujours aucune séparation de juridictions entre le précepte (religieux) et la norme (qui dicte l’obligation politique), mais on accepte l’idée que leurs rapports ne puissent pas faire abstraction de compétences simplement contingentes différentes.

C’est Hawatmeh qui, du chaudron palestinien, approfondit dans les décennies le spectre théorique de ces options. Hawatmeh ambitionnerait de substituer l’État d’Israel avec une confédération palestinienne, d’orientation bien évidemment anti-sioniste et panarabe (imposer le panarabisme aux peuples et aux États arabes il lui semble une façon d’éterniser, sous les vestiges d’une foi indivisée, les mêmes pouvoirs qui ont lutté et luttent dans les conflits militaires).

Ces trois Auteurs ne prônent pas l’inclusion institutionnelle du principe de laïcité: affirmer le contraire serait un forçage non satisfaisant sur le plan technique-juridique. Ils accueillent et soutiennent, toutefois, à différents degrés, les axes fondateurs du “jeu” démocratique: tripartition institutionnelle-organisationnelle des pouvoirs, reconnaissance des autonomies territoriales, intervention de l’État à des fins de redistribution économique, cessation de prétentions juridictionnelles et administratives par des élites religieuses. C’est un programme politique à des années-lumière du fondamentalisme et également loin du socialisme arabe nationale, expérimenté sous les dictatures en Syrie et en Iraq, où on visait à substituer les précédents régimes avec un mythe fondateur national qui englobât à sa façon et à son profit les codes obligatoires de dérivation religieuse. Bella et Hawatmeh montrent donc une spéculation (ϑεώρησις) legale qui accueille certaines des mêmes nécessités sociales qui motivèrent plus des trois siècles auparavant, le début de la sécularisation occidentale. En particulier: l’anti-autoritarisme, auto-determination et la pacification interétatique afin de garantir essentiellement les meilleures conditions de vie pour tous. La sécularisation, même lorsqu’elle est saisie dans ses présupposés embryonnaires et non mûrs, peut être un mosaïque de différences, dans des cadre de liberté. D’autant plus dans notre changeant échiquier méditerranéen.

Traduzione in francese a cura di Laura Paulizzi

by Domenico Bilotti

(University Magna Graecia of Catanzaro)

The history of secularisation is a regulatory history of images. The Grand Chamber of the Strasbourg Court stated it too, deciding on the recourse about the exposition of the Crucifix in Italian classrooms. That verdict, while agreeing on the defensive memory of Italian Government (the exposition of the Crucifix doesn’t violate Article 9 of the ECHR on the subject of freedom of thought, conscience and religion), well clarified the relativization of religious symbols in advanced secularization processes. The Crucifix is not a political symbol of a single party, it doesn’t express – in a Christian cultural heritage which by now is, anyway, disenchanted – a total adhesion of faith. Furthermore, for example, British or Scandinavian citizens recognise in their respective national flags at most a cohesive symbol for the whole community (neither this is always true), so they hardly see in them the ancestry of the reformed and not-reformed Christian cultures from which they come from. The religious symbol clearly remains a biased symbol, even though it is transferred in a semantic appearance which is distinct from the ecclesiastical one, while secularisation has the strength to defuse its divisive effects recognising its pluralism, preventing the establishment of a unique confessional primacy over all the others. Is it actually like this in every case? And what is, above all, secularisation?
Researchers tend to distinguish secularisation from secularism. The first one is a factual situation which comes from a resultative process. That process consists in the attribution, subtraction and separation of some competences between the Government (or, anyway, civil powers) and the Church (or the established forms of positive religiosity). On the other hand, secularism consists in a mentality, a cultural and normative habitus, which portrays a common approach that tends to sacredness. Both words have an unquestionably common historical root: the negotiations for the conclusion of the Peace of Westphalia (1648), which ends the last and most bitter war of religion of the “long” century started with Lutheran Reform (1517) and Augustan Confession thirteen years later, fixing the theological legality within the new religious movements. The Peace of Westphalia doesn’t suddenly transform political Europe in a non-denominational space of law – neither bourgeois revolutions of the following two centuries will manage to do it -. It rather comes from a prudential valuation, from a coordination of powers (cuius regio eius religio) which stops hostilities.
Comparative public law of XIX century’s Europe highlights a further institutional step in de-confessionalisation of the public sphere. The Holy Roman Empire, during the Perpetual Diet of Regensburg of 1803 (!), three years after its particularly late formal dissolution, issues the Reichsdeputationshauptschluss through which the secularization of the last ecclesiastical principalities, bastion of the old power structures, is provided and conspicuous political-patrimonial restitutions to secular principles are agreed. The balance of powers has shifted: “the times they are a-changin’”.
The debate on secularization and its effects has been enormous since then. Did it involve an emancipation from a network of legal prescriptions and restrictive customary norms based on an intrusive and pre-packaged moralism? Or, instead, has it completely desacralized the common discourse, sterilizing it from those ethical limits to which the fundamental function of “servare societatem” was entrusted?
Whatever our answers can be, even if the most exact of them should not legalize any conduct and not to abolish any immaterial instance in social relations, the idea that secularisation is an exclusively euro-western process has gained ground. Once again: if we exchange the process of secularisation with its precise historical becoming in Europe and in the West, the statement could be right; it isn’t if we consider that every civilization includes instances of liberation from the theological forms of political control.

Secularisation in the arab-islamic Mediterranean is not absent, it’s just a more recent civil struggle: it is the fjord of a discussion that started much later, even because the unification of those peoples under the banner of an Abrahamic monotheism of such a strongly aggregative orientation arrived later than the European dynamic  between civil and religious authorities. Islamization comes after Christianization and, beyond the common points, Islamic law and the civil law arising from the Roman-canonical tradition are not at the same point of their respective parable. 

The public institutions of the Arab-Mediterranean world empirically confirm this theoretical and reconstructive suggestion through some guiding examples that do not include reasoning but indicate its essential points. Arab secularism is not proposed as overtly anti-Islamic: on the contrary, it often acts as a true procedural and substantial mode of action in order to preserve the core value of the faith against governmental, hierarchical and military intrusions. After all, even the first Western thinkers, whose thought was the backdrop to an orderly social pacification over the separation of powers, proposed themselves as the men of authentic faith and spirituality, which probably they really were. Arab secularism has another characteristic: it is not only proposed as an important lintel of individual civil rights (as it had been for the nineteenth-century liberal state, which however reread them under the perspective of the proprietary statutes), but professes itself even more as an integral communitarian flywheel of social justice. In this way, it has the historical opportunity to present itself also as a formidable tool of anti-colonial emancipation, although this instance risks fermenting a concept of “nation”, against despots and colonizers, at first largely unrelated to Arab culture. The stories of the Algerian Ahmed Ben Bella (1916-2012), of the Moroccan Mehdi Ben Barka (1920-1965) and, not so surprisingly, of the Palestinian of Christian education Nayef Hawatmeh (1935) prove it: they give birth, also on the juridical-ecclesiastical and philosophical-juridical plan, to three distinct and non-opposed ways of rethinking political Islamism and the socialist-oriented Arab secularism.

Bella is the first president of free Algeria, he doesn’t assume the republic in laic terms, even because is laic-secular the juridical regime of the  hostile French invader. He imagines the revolutionary order in terms of a radical political emancipation, but this biased struggle (which, according to Bella, is also “class” struggle) belongs by now to the historical experience of the Algerian people, even if the constitutional reform of 1986 maintains in the Preamble a not merely honorific tribute to the “fathers” of the National Liberation Front.
Barka was decidedly less lucky, since he was killed in Paris following an operation of the secret services, just like, a little more than a decade later, the Iranian Shariati in London. The anticolonial motive, in the context of a political struggle that faces the open front of secularisation, is associated here with a more systematic Third World commitment: Barka is a reference to the Afro-Asiatic solidarity fund that supports economically and politically the non-aligned countries. Among the post-colonial appetites of the Western powers and the Soviet ambiguities in the relationship with the Arab countries, Islam can maintain universal ordering value, even on the political level, if it accepts the federalist, plural and anti-authoritarian constitutional modules.  Hawatmeh deepens the theoretical spectrum of these options over the decades starting from the Palestinian perspective. Hawatmeh would like to replace the State of Israel with a Palestinian confederation characterised by an anti-Zionist and a equally non-pan-arab orientation (imposing pan-Arabism on the Arab peoples and states makes it a way to perpetuate the same powers, under the vestiges of an undivided faith, they struggled and still are struggling in military conflicts).
These three authors do not advocate the constitutional inclusion of the principle of secularism: to affirm the opposite would be an unfulfilling forcing from a technical-juridical point of view. They welcome and support but in different shades fundamental axes of the democratic “game”: tripartite institutional-organizational powers, recognition of local government, state intervention for economic redistribution, cessation of judicial and administrative claims by religious elites. It’s a political program light years away from fundamentalism and well below the national Arab socialism, experienced under dictatorships in Syria and Iraq, where the aim was to replace the previously applicable arrangements with a national founding myth that also included in its own use and consumption mandatory codes of religious derivation. Therefore, Bella, Barka and Hawatmeh show a legal theorising that engages some of the same social needs that motivated the start of Western secularization over three centuries before. In particular, anti-authoritarianism, self-determination and inter-state pacification in order to guarantee substantially improved living conditions for all. Secularization, even when caught in its embryonic assumptions and not in their maturation, can be a mosaic of differences, a frame of freedom. Even more in our ever-changing Mediterranean scenario.

Traduzione in inglese a cura di Miriam Borgia

by Mustapha Ben Temessek

(University of Tunis)

The controversial narratives of modernity now lead to two approaches: the first advocates a decontextualized or even transhistorical modernity; the second (which we support) attempts to re-anchor modernity in its European context in order to put these dubious universalizing aspirations into a specific perspective. The resulting hypothesis is that n the age of globalization and ascending multiculturalism it would be better for Western modernity (continental and Anglo-Saxon) to adjust these foundations and abandon in particular its Eurocentrism, in order to recognize the contributions of other cultures in the advent and fulfilment of Western modernity.

The first story: European modernity. An exceptional/transhistoric time

For the laudators of European modernity, the collapse of the world of the ancients has brought forth an exceptional and even transhistorical time. The new world is no longer the exclusive preserve of a transcendental God, it has now been organised from all parts by the free will of the “white man”. Thus “the transcendence of gods is simply transferred to man.” This historical turning point was certainly the prerogative of a long and arduous process of scientific and philosophical maturation that the European continent experienced since the Italian Renaissance. Nevertheless, this gave an aura of “mystery” around this unfailing European “genius”. This led later and quickly to the ideology of “Eurocentrism” fuelled by a series of dogmas of racial (Nazism, fascism, etc.), chauvinist (the European nation-state) and linguist (French-Anglophony) nature, paving the way for a colonial movement at the end of the 19th century. It is from this historical moment that the modern world is polarized into two conflicting entities: enlightened/rationalized West versus Orient (mythical and static). In 1978, Edward Said, a professor of comparative literature at Columbia University in New York, wrote Orientalism, a book that had a worldwide impact, as evidenced by its translation into 37 languages.

In Orientalism, Said analyzes the system of representation in which the West has enclosed – and even created – the East. The book is more topical than ever, because it traces the history of anti-Arab and anti-Islamic popular prejudices, and reveals more generally how the West, throughout history, has understood “the other”.

The second story: the Judeo-Christian origins of modernity

At first instance, saving modernity from its pretensions and arrogance includes to reread and rediscover its roots which go back to the ancient Greeks and Judeo-Christian theology, in chaining with the romanticism of the 18th century and the rationalism of the Enlightenment. According to Ch. Taylor, the malaise of modernity is due to the alleged incompatibility of these three sources: theism, rationalism, and romanticism. The Canadian philosopher’s instruction is to meditate deeply on the various elements that would have cut modernity in these three distant moral sources: God, Nature and History. These sources are, in fact, the paradigms of Hyper-Good. They were, in view of its values, the benchmarks of continental and Anglo-Saxon authenticity. These identity markers are so entrenched in European and American culture that no one would intend to get rid of them. For Taylor, these “reference frames” are not dispelled, but simply forgotten in everyone’s heart. Indeed, these parameters are timeless. They rise by their omnipresence on all modes of conventional time. In other words, they are not ephemeral historical facts, but rather “Geschichte” facts in the Heideggerian sense of the term. In view of these extraordinary qualities, the founding sources of human identity in general refuse the contingent and the accidental because they appear to us as the one and only bulwark of the “fragility of the human condition”. To rehabilitate the power of these inhibited sources in the depths of our unconscious and our community imagination is to acquire a collective and individual power over the fleeting, ephemeral and eternal flow of time. Moreover, it is remedying the inherent structural vulnerability of human beings.

The third story: the failure of modernity

Critics of modernity, such as deconstructivists from Nietzsche and these French intellectuals (Derrida, Deleuze and Foucault), deeply and even fiercely criticize the dangerous excesses of instrumental modernity that resulted in the “disenchantment of the world”, according to Max Weber’s use, and also the perdition of all the heroic dimensions of life. Moderns are only attached to small and vulgar pleasures, or to a “minor comfort”. The modern individual is brought back to live in the solitude of his own heart. “Do the secularization and disenchantment of the world, the separation of the world from phenomena – in which technical action takes place – and from the world of the being – that enters our lives only through moral duty and aesthetic experience -enclose us in a cage according to Max Weber?” (Alain Touraine, Critique de la modernité, Paris, Fayard, 1992, p.113)

The narrative of the failure of modernity is already the fundamental sentence of an inescapable overcoming towards a Postmodernity capable of relativizing the hegemony of instrumental reason and, in particular, the supremacy of continental/Anglo-Saxon Western civilization. This could give a new chance to recognize the contributions of non-Western modernities in the fulfilling of human beings and humanity.

Traduzione in inglese a cura di Maria Chiarappa

de Mustapha Ben Temessek

(Université de Tunis)

Les récits controversés de la modernité débouchent aujourd’hui huit sur deux approches : la première plaide pour une modernité décontextualisée voire transhistorique. La seconde ( que nous soutenions) tente de ré-ancrer la modernité dans son contexte européen afin de relativiser ces aspirations universalisantes douteuses. L’hypothèse qui en découle est la suivante : à l’ère de la globalisation et du multiculturalisme ascendant il serait mieux pour la modernité occidentale (continentale et anglo-saxonne) d’ajuster ces fondements et renoncer notamment à son eurocentrisme, afin de reconnaitre les apports des autres cultures dans l’avènement ainsi que l’accomplissement de la modernité occidentale.

1. Le premier récit : la modernité européenne : un temps exceptionnel/transhistorique

Pour les laudateurs de la modernité européenne, l’effondrement du monde des anciens, a fait émerger un temps exceptionnel voire transhistorique. Le nouveau monde n’est plus l’apanage d’un Dieu transcendantal, il est désormais monté de toutes piéces par le libre arbitre de « l’homme blanc ». C’est ainsi que” la transcendance de dieux est simplement transféré à l’homme “^[1]. Ce tournant historique était certes l’apanage d’un long et pénible processus de maturation scientifique et philosophique qu’a connue le continent européen dés la renaissance italienne. Néanmoins cela a fait naitre un aura de « mystère » autour de ce « génie » européen sans précèdent. Ce qui va déboucher ultérieurement et rapidement à l’idéologie de « l’Eurocentrisme » alimentée par une série de dogmes d’origine raciales ( le nazisme, le fascisme, etc) chauvinistes( l’Etat-nation européen) et linguistes( francophonie-anglophonie) ouvrant la voie à un mouvement colonial plantaire à la fin du 19° siècle. C’est à partir de ce moment historique, que le monde moderne est polarisé en deux entités conflictuelles : Occident éclairé/rationalisé versus Orient (mythique et figé). Ce raisonnement binaire a poussé en 1978 Edward Said, professeur de littérature comparée à la Columbia University de New York, à écrire « L’Orientalisme, l’Orient créé par l’Occident », un livre qui a connu un retentissement mondial, comme en atteste sa traduction en 37 langues. Dans « L’Orientalisme », Said analyse le système de représentation dans lequel l’Occident a enfermé l’Orient – et même, l’a créé. Le livre est plus que jamais d’actualité, parce qu’il retrace l’histoire des préjugés populaires anti-arabes et anti-islamiques, et révèle plus généralement la manière dont l’Occident, au cours de l’histoire, a appréhendé « l’autre ».

2. Le second récit : les origines judéo-chrétiennes de la modernité

Sauver la modernité de ses prétentions et son arrogance, c’est d’abord relire et redécouvrir ses racines qui remontent aux ancêtres grecs et la théologie judéo-chrétienne, en enchainant avec le romantisme du 18° siècle et le rationalisme des Lumières. Selon Ch.Taylor, le malaise de la modernité est dû à la l’incompatibilité prétendue de ces trois sources: « Théisme, rationalisme, et romantisme » ^[2]. La consigne du philosophe canadien consiste à méditer profondément sur les différents avatars qui auraient coupé la modernité de ces lointaines sources morales à savoir, Dieu, Nature et Histoire. Ces sources sont, à vrai dire, les paradigmes de l’Hyper-Good. Ils constituaient, eu égards à ses valeurs, les repères de l’authenticité continentale et anglo-saxonne. Ces repères d’identité sont si ancrés dans la culture européenne ainsi qu’américaine, que personne n’aurait l’intention de s’en débarrassés. Pour Taylor, ces «cadres de références » ne sont pas dissipés, mais tout simplement oubliés dans le for intérieur de tout un chacun. En effet, ces paramètres sont intemporels. Ils se hissent par leur omniprésence sur tous les modes du temps conventionnel. Autrement dit, ils ne sont pas des faits historiques éphémères, mais plutôt des faits “historials” au sens heideggérien du terme. Eu égard à ces qualités hors normes, les sources fondatrices de l’identité humaine en général, répugnent à l’évènementiel, et à l’accidentel, dans la mesure qu’elles se représentent à nous comme le seul et l’unique rempart de la” fragilité de la condition humaine”. Réhabiliter le pouvoir de ces sources inhibées au fond de nos inconscients et de notre imaginaire communautaire, revient à acquérir un pouvoir collectif et individuel sur le fugace, l’éphémère et l’écoulement éternel du temps. En outre, c’est remédier à la vulnérabilité structurale inhérente à l’être humain.

3. Le troisième récit : le constat d’échec de la modernité

Les détracteurs de la modernité, voire les déconstructivistes à partir de Nietzsche et ces disciples français( Dérida, Deleuze et Foucault) critiquent profondément et même farouchement les dérives dangereux de la modernité instrumentale qui à aboutie au « désenchantement du monde” selon l’usage de Max Weber  puis à la perdition de toutes les dimensions héroïques de la vie. Les modernes ne s’attachent qu’à des petits et vulgaires plaisirs, ou à un “minable confort”. L’individu moderne est ramené à vivre dans la solitude de son propre cœur. “La sécularisation et le désenchantement du monde, la séparation du monde des phénomènes, dans lequel s’exerce l’action technique, et du monde de l’être qui ne pénètre dans notre vie que par le devoir moral et l’expérience esthétique, nous enferment dans une cage de fer selon l’expression de Max Weber ?” ^[3]

Le récit de l’échec de la modernité est d’ores et déjà le mot d’ordre d’un dépassement inéluctable vers une Postmodernité capable de relativiser l’hégémonie de la raison instrumentale et notamment la suprématie de la civilisation occidentale continentale et anglo-saxonne. Ce qui pourrait octroyer une nouvelle chance pour pouvoir reconnaitre les contributions des modernités non- occidentales dans l’accomplissent de l’humain et l’humanité.

^[1] Micheel Hardt/ Antonio Negri, Empire, traduit de l’américain par Denis-Armand Canal, Exils, 2000, p.126.

^[2]Paul Ricoeur, “le  fondamental et  l’historique, notes sur Sources of Self de Charles Taylor”,in La Forest, Guy et Philipe De Lara(dir.), Charles Taylor et l’interprétation de l’identité moderne , op.cit., p.27.

^[3] Alain Touraine, Critique de la modernité, Paris, Fayard, 1992, p.113.