Sesso – uno scherzo della natura

di Susi Ferrarello

(California State University – East Bay)

traduzione di Miriam Borgia

tratto dal blog psychologytogay.com

 

“Sesso” – una parola che si trova ovunque e può indicare qualunque cosa.

Pochi giorni fa mi trovavo un bar e ho sentito un ragazzo dire al suo amico “Hmmm…il tuo caffè è proprio sexy”.

Un caffé, sul serio?

Da italiana, rimango sempre colpita dall’uso esteso di questo termine. Ricordo ancora la sensazione di panico che ho provato quando un mio collega l’ha utilizzata durante un mio intervento ad una conferenza: descriveva il mio articolo come “sexy”. Cosa? Ho pensato, arrossendo e sorridendo nervosamente.

Ora lo capisco. Questa parola è oggi sinonimo di tutto ciò che è piccante, intrigante, vitale, dinamico.

 

L’etimologia

Ma se ripercorriamo le sue origini, questa parola così “sexy” è nata in un polveroso ufficio burocratico. “Sex”, dal latino sexus, deriva dal verbo secare, cioè “dividere o tagliare”, ed è correlato a “sezione”, ovvero a ciò che è diviso. Il latino utilizzava questa parola per indicare la qualità dell’essere maschio o femmina per suddividere la popolazione e censirla.

Tuttavia, l’uso contemporaneo di questa parola è piuttosto recente. D. H. Lawrence, nel 1929, fu il primo ad averla utilizzata in tal senso.

1000 modi per dire “ti voglio!”

Quindi, quali sono le parole che i Greci e i Romani utilizzavano per riferirsi all’amore sessuale?

Di certo, i Greci, più che i Romani, non erano a corto di parole quando si trattava di dire “ti amo” o, in questo caso, “ti desidero.”

Il verbo agape indicava un amore spirituale e incondizionato; stergoto indicava l’affetto; phileo, invece, un tipo di amore mentale relativo piuttosto all’amicizia; erao, infine, per l’amore intimo – quel tipo di amore accompagnato dal desiderio passionale.

È così affascinante! Nel mondo greco Eros indica la natura, è quel potere naturale che si impone sull’esistenza umana e ci richiama verso ciò di cui il nostro corpo necessita per stare in armonia con la natura, o meglio per essere un tutt’uno con la Natura.

Un esempio calzante: il satiro

Il satiro, metà umano e metà animale – stando alle descrizioni di Aristofane – era dotato di un’energia sessuale illimitata che cercava di soddisfare in qualunque modo e con “partners”, per così dire, animati e inanimati. Se ti capita di aggirarti in un museo sbadigliando e provato dal dolore alla schiena, osserva meglio i dipinti: sono come una doccia fredda.

Quei vasi erano le riviste per adulti dell’antichità. Piacevano così tanto ai Greci che su uno di questi vasi, custodito a Palermo (V, 651), si può notare un gruppo di satiri che si accoppiano con anfore e persino i vasi stessi. Il filologo Lissarague spiega questa scelta piuttosto discutibile sostenendo che l’anfora del vino era l’accessorio necessario del kōmos (un rituale per bevuta) e del simposio. Vino e sesso sono ciò che rende felice un satiro! Così il famoso detto “Afrodite kai Dionysos met’allelon eisi”, “Afrodite e Dioniso sono insieme”.

Certo, i satiri amavano anche le donne; quest’ultime, però, non ricambiavano affatto (il che spiega le anfore.) Come scriveva MacNally, il rapporto tra satiri e menadi (le seguaci di Dioniso, che erano, per definizione, un po’ eccentriche) iniziò amichevolmente tra il 550 e il 500 a.C., e poi, come molti rapporti amichevoli, “mutò” tra il 500 e il 470, diventando palesemente ostile dopo il 470. Le menadi, secondo Plutarco (Virtuous Women 12.249 sgg.), erano inviolabili – soprattutto, immagino, se si trattava di un branco di mezze capre che si avvicinavano a loro.

Ebbene, nonostante ciò, i satiri non si scoraggiavano: amavano anche gli uomini, naturalmente, e in questo caso avevano più successo. A differenza del resto della società greca, la differenza di età non li preoccupava affatto. Non importava se il ragazzo, l’amato, era più giovane (in effetti, di regola, lo preferivano così). C’è una tazza a Berlino (1964.4) – un’altra “rivista per adulti” – che mostra un gruppo di cinque satiri in piena frenesia erotica.

A loro difesa, i satiri non erano soli in questo desiderio travolgente. C’erano esseri umani che ne condividevano quella fame, e i più noti erano filosofi e poeti: entrambi disprezzavano Eros ma al contempo lo trovavano irresistibile. Nel suo Saggio erotico Pausania chiamava questa raffinata classe di gentiluomini “mostri di appetito”.

Socrate e il sesso

In particolare, la cricca di Socrate e dei suoi seguaci ha avuto molto da dire sull’argomento. Senofonte, il secondo più famoso discepolo di Socrate, racconta una conversazione che il filosofo ebbe con lui su un ragazzo particolarmente sexy. Socrate era irritato con lui perché stava usando la sua bellezza per sfruttare le persone, e per di più il giovane Critobolo, il suo discepolo preferito. Il ragazzo gli aveva infatti rubato un bacio e Socrate ne rimase così “filosoficamente” arrabbiato che lo invitò calorosamente a lasciare la città per un anno. Il suo bacio, borbottò Socrate, era velenoso come il morso di un ragno e ordinò a Senofonte di evitarlo ad ogni costo.

Socrate, d’accordo con Platone e Aristotele, considerava il piacere erotico divertente e necessario, ma occorreva maneggiarlo con cura. Il sesso puro è per le bestie, o per le mezze-bestie – i satiri –. I satiri sono stati inventati proprio per mostrare alla gente quanto fosse strambo un uomo completamente convertito alla natura. La passione bestiale – come scrisse Aristotele, il pensatore super equilibrato che si innamorò perdutamente del virile re Alessandro Magno (Plutarco, Le vite parallele) – è “serva e brutale”.

Il sesso, qualcosa di insidioso

Saffo – poetessa meravigliosa – definiva l’eros una “cosa insidiosa”. Conosceva benissimo l’amore erotico. In Afrodite immortale dalla mente scintillante scriveva:

“Se corre ora, seguirà più tardi, / Se rifiuta i regali, li darà. / Se non ama ora, lo farà presto Amore contro la sua volontà. ”

“Amore contro la sua volontà”. Mi sembra chiaro: ami qualcuno? Aspetta. Nessuno può resistere alla passione di essere amato. L’amore è più forte di qualsiasi cosa. Alcuni secoli dopo in Inferno, V, 103, Dante scriverà “Amor ch’ha nullo amato, amar perdona” aggiungendo, tre righe dopo, “Amor condusse noi ad una morte certa” (v. 106). “L’amore è natura e la natura è morte. Questa è l’equazione. Non puoi resistere alla tua natura, ma in qualche modo devi trovare un modo per farlo.”

La metafora dei due cavalli contenuta nel Fedro di Platone è una sorta di manuale d’istruzione per riuscire in questo tentativo. Per Platone, la nostra vita è sempre guidata da due cavalli, il bianco e nero, corrispondenti alla nostra passione e la nostra ragione. Non possiamo guidare solo uno dei due cavalli, o la nostra traiettoria sarebbe zoppicante. Il nostro compito è trovare il giusto equilibrio, o come diceva Aristotele, “il giusto mezzo”.

“Il desiderio raddoppiato è amore; l’amore raddoppiato è follia”

Come disse Prodico (un sofista del V secolo): “Il desiderio raddoppiato è amore; l’amore raddoppiato è follia”.

L’amore tra animali era ancora considerato “cool”, e l’amore per i vasi era ancora accettabile, ma quando si tratta di donne, attenzione!  Folle, distruttivo, pericoloso. “Il disastro memorabile”, scriveva Esiodo.

Sai qual è stata la punizione degli déi per gli uomini dopo che Prometeo ha dato loro il dono del fuoco, rubato agli immortali? La creazione della donna e dei suoi desideri! Sto ancora ridendo. Penso che questo possa darci un’idea di quanto i Greci fossero terrorizzati dalle donne!

Secondo Esiodo, dopo che Prometeo rubò il fuoco agli déi, Zeus diede inizio alla sua terribile vendetta: la creazione della donna a “somiglianza di una fanciulla timida”. Altri tre déi presero parte al complotto: Atena le insegnò l’arte domestica del ricamo e della tessitura (che noia); Afrodite le diede la persuasione e il potere di suscitare “desiderio crudele e cure divoratrici” (ora inizia a diventare interessante!); alla fine, Hermes, il dio del furto e dell’inganno, le ha dato una “mente da puttana e un carattere ingannevole… bugie e parole astute”.

L’incubo era confezionato. Questa bella creatura spaventosa, questa “trappola pura”, Pandora, fu pensata come l’antenata della “razza delle donne”, la “piaga degli uomini che mangiano il pane” (Esiodo, op. 105-120). Pandora, il prototipo delle donne, è la Natura pura, indomabile e attraente. Esiodo scrive che la sua bellezza sessuale (che ricorda il paradiso perduto) ritorna ogni primavera e che le sue passioni (distruttive come le forze inumane della natura) richiedono la “tecnologia” (sì, questa è la parola che usa!) del matrimonio per controllarla.

Insieme a Pandora c’era Helene, simbolo dell’essenziale ambiguità della donna e della bellezza sessuale divinamente incarnata nella sua protettrice Afrodite, e altrettanto distruttiva quanto la sua. Byron la chiama “l’Eva greca”, la causa della “caduta” della Grecia maschile. Homer la definisce per ben due volte “faccia da stronza”, aggiungendo anche l’onorevole aggettivo di “complotto malvagio”. Come mai? Il suo appetito sessuale non poteva essere facilmente soddisfatto e controllato dagli uomini. A volte succede…

La sua sorellastra, Klytaimestra, era un altro personaggio interessante. Incarnava – come scrive Eschilo (Oresteia) – “l’incessante scempio della passione femminile scatenata che attacca dall’interno degli ordini della famiglia e dello stato”. Era “il leone allevato come un animale domestico in casa… amante dei bambini e gioia per i vecchi”, quando era ancora giovane, ma poi contaminava la casa con il sangue, un “sacerdote della distruzione”, non appena la sua natura selvaggia affiorava.

Ti risparmierò il numero di volte che Homer la chiama “faccia da puttana”. Questa donna, guidata dalla forza più potente della femmina, un’energia sessuale amplificata da un senso di ingiustizia e disonore, ha ucciso la sua rivale Cassandra e il suo sposo Agamenone con un “cuore umano”, scrive Eschilo. Ed è persino più terribile di altre donne perché è una donna-maschio, la combinazione della “mente guidata dalla volontà dell’uomo” e della “passione sessuale della donna” che colludono per portare distruzione e morte.

Forse “la tecnologia del matrimonio” non ha funzionato così bene nel suo caso.

Tuttavia, l’elenco degli esempi spietati del potere erotico femminile è lungo. Mi fermo qui per scoraggiare ulteriori sentimenti misogini.

La parola “sesso” ha percorso una lunga strada, dall’ufficio polveroso dei burocrati assonnati fino al sangue che scorre nelle nostre vene umane.

Un anno di DAD

di Valeria Budassi, studentessa presso il Liceo Scientifico “Nomentano” di Roma

 

Nel mese di Marzo del 2020 è stato bloccato tutto a causa di un virus da molti sottovalutato, ma che ha ingenerato una pandemia ancora oggi in corso. Nessuno sapeva come affrontare la situazione, che ogni giorno si aggravava. Cosa fare? Si decise di chiudere tutto, provocando grande confusione nella vita di ognuno. Intanto la scuola che ha fatto? Questa è riuscita ad andare avanti usando la famosa DaD, la didattica a distanza, di cui tutti parlano ma che in pochi conoscono. Essa consiste nel trasferire le attività scolastiche dalla presenza al remoto, proponendo lezioni in videochiamata, compiti e test da fare su piattaforme online, ecc.

Certo, si è andati avanti, ma la mancanza di ogni contatto fisico, la diffidenza dei professori, il sentirsi all’improvviso sommersi di responsabilità non hanno fatto altro che acuire il vuoto e il senso di solitudine che la nostra generazione già sentiva pressante. Josè Saramago scrisse “la solitudine non è vivere da soli, la solitudine è non essere capaci a fare compagnia a qualcuno o a qualcosa che sta dentro di noi”. Possiamo sentirci soli in mezzo a una folla di gente, accanto ad un amico e questo sentimento scaturisce dal non riuscire a sentirsi utile. Del resto un ragazzo come può sentirsi utile se è chiuso all’interno di uno schermo?

La DaD continua ad essere considerata un’arma ottima, la soluzione ad ogni problema didattico, peccato che chi l’ha vissuta affermi tutto il contrario.

Senza dubbio, la Dad è uno strumento adatto per far fronte a situazioni d’emergenza, ma solo se non durano a lungo perché nasconde molti pericoli. Innanzitutto, viene a mancare il rapporto fra studenti della stessa classe, è spaventoso pensare che alunni della prima media o del biennio al liceo non si siano mai visti di persona. Scegliere il proprio compagno di banco, scambiarsi le merende, parlare dei propri problemi e consolarsi a vicenda in caso in compiti in classe o interrogazioni, sono elementi sconosciuti a molti ragazzi e la loro mancanza ha ingenerato sofferenza in chi era abituato a vivere questi atti come propria quotidianità.  Inoltre manca il rapporto studente-professore. I docenti non si possono fidare di alcun alunno per via degli escamotages che offre il web. Anche in presenza, gli studenti sono soliti aiutarsi a vicenda durante i test, scambiandosi magari dei bigliettini contenenti dei suggerimenti, ma in questo caso chi suggerisce è internet, una fonte inesauribile e facilmente accessibile di sapere. Oltretutto, inquadrando solo alcune parti della propria stanza gli studenti riescono facilmente a consultare i propri libri di testo. Infatti si è diffusa presto l’usanza di far bendare i ragazzi durante un’interrogazione, per essere sicuri che non stessero leggendo, ma senza rendersi conto della violenza commessa.

Chi studia lo fa per avere un buon voto, chi copia lo fa per lo stesso motivo e a volte ai professori nemmeno interessa accertarsi che gli argomenti siano stati appresi, ma non perché siano cattivi insegnanti, anzi spesso succede ai migliori. Perché capita anche ai più bravi? Le risposte sono varie, ma la realtà è una: da uomini siamo passati ad essere macchine. Infatti è stato preteso dai professori di continuare a insegnare usando la Dad, senza considerare che avrebbero dovuto imparare in pochissimo tempo ad usare perfettamente programmi fino ad allora sconosciuti. Inoltre, hanno dovuto garantire una buona conoscenza degli argomenti trattati, ma allo stesso tempo tenere conto della situazione difficile vissuta dai ragazzi. Molti docenti hanno deciso di creare gruppi whatsapp con le proprie classi, altri addirittura hanno scelto di tenere il telefono acceso fino a tarda notte per essere fonte di supporto per i propri studenti. Altri invece sono crollati per il troppo peso che gravava su di loro, qualcuno non si collegava mai, qualcun altro se lo faceva si preoccupava solo delle videocamere accese, senza fare lezione ma continuando ad assegnare compiti in classe. Naturalmente, le lezioni in videochiamata non possono essere paragonate a quelle in presenza. In classe si costruiscono rapporti d’amicizia duraturi, si impara a rapportarsi con persone diverse continuamente e si viene a contatto con molteplici punti di vista su una stessa idea. Inoltre, nei migliori dei casi, si impara il valore della cultura. Philippe Daverio diceva “sono ancora convinto che la cultura salverà il mondo”.  Egli ne era convinto perché la cultura è l’unica vera garante di libertà. Ma la trasmissione della cultura non è permessa dalla DaD. La comprensione degli argomenti trattati non è mai totale, anche solo per i problemi tecnici, quali l’assenza di internet oppure microfoni o videocamere che non funzionano. Inoltre la situazione si complica trattando le materie scientifiche che necessitano un’attenzione costante da parte dello studente e pazienza e passione da parte dell’insegnate. Come si può rimanere concentrati anche solo un’ora davanti ad uno schermo in cui sono disegnate delle linee? Semplicemente non si può, anche perché i professori sono costretti a usare delle lavagnette digitali su cui è difficile scrivere.

Insomma la didattica a distanza è stata un modo per garantire lo svolgimento delle attività scolastiche durante la pandemia, ma è bene riflettere prima di considerarla come un altro modo di fare scuola. Essa può essere solamente uno strumento da usare in situazioni d’emergenza, ma non potrà mai sostituire la scuola, che è solo una, ossia quella in presenza.

Il trionfo di Castillo in Perù mette in evidenza l’importanza sociale e politica delle zone rurali nei paesi andini

di Francisco Hidalgo Flor (traduzione di A. Infranca)

 

Con i risultati delle elezioni del ballottaggio in Perù, del 9 giugno, e il trionfo del professore rurale e rondero[1] Pedro Castillo, designato Presidente della Repubblica, raggiungendo il 50,2% dei voti, si chiude un ciclo di processi elettorali in vari paesi della regione andina: Perù, Ecuador e Bolivia, che mettono in rilievo l’importanza che mantiene il pronunciamento sociale e politico delle popolazioni rurale, buona parte di esse indigene e contadine, capaci di provocare mobilitazioni e volontà politiche che alterano e rompono uno status quo dell’establishment razzista e dipendente.

I processi elettorali sono scenari molto avversi e complessi per le organizzazioni sociali e politiche popolari, così come per le leadership che provengono dagli strati e dai movimenti rurali, contadini e indigeni, poiché devono affrontare macchine di campagna elettorale, di potere, di mezzi di propaganda molto oliate, care e alienanti.

È un remare controcorrente.

Per questo si soppesa ancora di più questo pronunciamento massiccio, a partire dalle basi sociali nelle zone rurali, dove colpiscono fortemente le condizioni di povertà e di esclusione, marcate dalla visione delle élite, come fossero spazi arretrati e pregiudizialmente meno trascendenti che le grandi città e le loro élite cosmopolite. Così è il Perù con un centralismo molto accentuato a Lima.

Affinché una proposta politica che emerga dalle zone rurali, con vincoli nei settori indigeni, nei e nelle contadini/e, artigiani/e e professori/esse di scuola, che nasca dalle organizzazioni radicate in queste basi, con leader che provengano da questi stessi strati sociali, che essi stessi siano parte di questo tessuto sociale e con un progetto di cambio sociale contro l’establishment, e che riesca ad ottenere una tale forza che si riproduca a livello nazionale e diventi una tendenza in tutto il paese, rompendo tendenze abituali, e sia un’opzione di trionfo, si richiedono enormi volontà sociali, molta coesione, un contundente coraggio contro il sistema imperante.

È un avvenimento trascendente.

Parlando dall’Ecuador, riconosciamo e diamo valore a questo trionfo del candidato Pedro Castillo del fronte Perù Libre e del complesso della sinistra. Rispettando le distanze e le proporzioni vale rilevare nel bilancio i risultati positivi nella regione che, in Ecuador, ha raggiunto la candidatura di Yaku Pérez con un 19,7% e il movimento Pachakutik, risultato la seconda forza politica dell’Ecuador e il secondo gruppo parlamentare.

Ci sono similitudini e differenze, ma è necessario riconoscere questa matrice comune dell’emergenza e della presenza politica energica, decisiva, degli e delle indios, runas, chagras e cholos; dei e delle contadini/e e lavoratori/trici della campagna; degli e delle artigiani/e e professori/resse rurali, dei e delle esclusi/e ed emarginati/e.

In entrambi i casi sono leadership affermate nelle lotte sociali, nel caso di Yaku Pérez è nell’organizzazione indigena, nella lotta per la difesa dell’acqua e delle risorse naturali contro la pratica estrattiva, nel caso di Pedro Castillo è nell’organizzazione dell’insegnamento, nella lotta dei e delle educatori/trici di scuola e di liceo contro le riforme neoliberali.

Le lotte sociali continuano a svolgere un ruolo importante nell’esperienza e nella pedagogia politica dei settori popolari, riescono ad affrontare e rompere le strategie neoliberali, aprire il cammino e attirare l’attenzione verso nuovi discorsi, che riescono ad ingrandirsi verso lo spazio nazionale.

È un passare da un livello “Siamo qui!”, a un livello qualitativo differente, “Siamo qui e osiamo disputare il potere politico del paese!”, “Ci uniamo per questo!”. È confrontarsi e, in questa occasione del Perù, vincere nel campo altrui, delle élite razziste e dei grandi proprietari che credevano di essere gli unici predestinati e capaci a governare.

Ma già non lo sono più.

Adesso dal profondo delle società, dalle zone marginali della campagna, c’è una volontà forte e un tessuto sociale e politico che si presenta con una voce forte e una volontà politica, tenacemente segnata dall’impronta etnica.

Una differenza sostanziale è che Yaku Pérez non è potuto passare al ballottaggio per una frode, invece Pedro Castillo è riuscito a passare al ballottaggio e, affrontando un feroce attacco della destra, ha saputo e ha potuto agglutinare un grande blocco sociale e politico che lo porta ad ottenere il 50,2% dei voti e vincere la Presidenza.

È il risultato dell’unità di forze politiche, ma più che questo è il risultato di attirare nuove adesioni nei quartieri popolari, degli emarginati ed esclusi nelle grandi città.

Senza dubbio le crisi economiche e sociali acutizzate nei contesti di pandemia, dove si è evidenziata l’impossibilità dell’apparato statale e dei governi di rispondere alla domanda fondamentale di proteggere la vita della popolazione, hanno giocato un ruolo importante.

Aggiungere gli scandali di una corruzione lacerante di quelle stesse élite governanti, invitano a guardare verso un altro lato, a leadership autentiche provenienti dagli stessi settori popolari, dalle loro organizzazioni e partiti.

E recuperare le culture, i linguaggi e i simboli dei popoli, come quello di convertire in bandiera di identità la vecchia matita di legno e carbone, o la chakana[2] dei popoli indigeni e l’antico ma vigente lemma: “Solo il popolo salva il popolo”.

A nessuno sfuggono le enormi sfide e le condizioni complesse, avverse, con le quali deve confrontarsi il governo di Pedro Castillo, ancor più se sostiene il programma politico che lo ha portato alla presidenza. Sarà molto difficile.

L’evoluzione che avrà il processo politico peruviano, senza dubbio, porterà importanti esperienze e lezioni, ma l’ottenuto è già di per sé un trionfo storico.

E uno degli insegnamenti forti è che nella regione andina le zone rurali, i e le marginali/e e gli esclusi, i popoli indigeni e i contadini hanno una voce e una volontà importante, decisiva.

È una lezione del presente, in pieno XXI secolo.

È grato anche constatare come le ricerche intellettuali per capire questi fenomeni politici aspri portano a recuperare pensieri chiavi nella storia delle nostre nazioni, come risaltare le opere di José María Arguedas[3] e i suoi testi fondamentali: Los ríos profundos e Todas las sangres, che ancora oggi ci indicano strade profonde per il futuro dei nostri popoli andini e amazzonici.

 

 

 

[1] Rondero è il membro delle rondas contadine che hanno come scopo il controllo delle zone rurali per combattere l’abigeato e i furti [NdT].

[2] Pedro Castillo ha usato come simbolo della sua campagna elettorale la matita che gli scolari usano nelle scuole elementari. Chakana è la croce andina, un simbolo che unisce con l’Hanan Pacha, il mondo superiore degli dei [NdT].

[3] José María Arguedas (1911-1969), scrittore e antropologo peruviano.

Garantire l’accesso allo studio per tutti, non un reddito “scientifico”

*Perché non convince l’idea di Matteo Cerri e Valter Tucci di un reddito per i 18enni che si iscrivono a corsi di laurea scientifici.

Qualche giorno fa, il ministro dell’istruzione inglese del governo Johnson, Gavin Williamson, ha parlato di alcuni corsi di laurea che sarebbero “dead end”, delle strade senza uscita, perché lascerebbero gli studenti con un pugno di mosche in mano. Anzi no: con “nothing but debt”, con un mucchio di debiti da saldare. L’accusa non è stata circostanziata, ma è probabile che egli si riferisse agli “arts subjects”, visto che il suo ministero aveva, una settimana prima della dichiarazione, tagliato i fondi per essi del 50%. All’altro capo del Commonwealth, il governo australiano ha deciso, sul finire dell’anno scorso, di aumentare fino al 113% le tasse universitarie per i futuri studenti di diritto e humanities, con lo scopo di foraggiare le iscrizioni ai corsi di laurea nelle discipline Stem (Scienza, tecnologia, ingegneria e matematica), per esercitare le quali il paese sarebbe bisognoso di importare manodopera, invece di generarla per conto proprio. Tanto è bastato per far aumentare la temperatura corporea dei cultori degli studia humanitatis, non solo nei paesi del vecchio Impero coloniale, ma anche nella provincia accademica europea, ormai assillata dal pensiero di non essere alla loro altezza, nonostante Dante, Proust e la grandiosa scienza naturale tedesca dell’800.

Quasi negli stessi giorni, il segretario del Pd, Enrico Letta, rilasciava una intervista al settimanale 7 del “Corriere della sera”, nella quale confermava la sua attenzione per i “giovani”, sostanziandola con la proposta di una dote per i diciottenni, capace di dar loro sollievo, nei diversi ambiti dell’esistenza, familiare, lavorativa, accademica. I più hanno discusso del modo attraverso cui Letta intenderebbe finanziarla, e cioè attraverso una imposta di successione sulle grandi fortune, dal milione di euro in su. Per gli egualitari si tratterebbe di un sacrificio che ormai i ricchi, diseguaglianze economiche crescendo, devono mettersi in testa di sopportare; per i disegualitari di una inaccettabile e per di più inefficace interferenza nel sacro recinto della proprietà privata.

Quel che forse è sfuggito è il senso politico della proposta: con essa, e con il proclamato impegno per l’estensione di alcuni diritti civili (il ddl ZAN) e politici (il voto ai sedicenni), si reitera l’obiettivo di arrivare alla maggioranza dei suffragi attraverso una strategia liberal, vale a dire la coalizione fra le minoranze (i giovani, la variegata galassia LGBTQ+ etc.), piuttosto che attraverso la via più diretta, vale a dire la ricerca della corrispondenza fra maggioranza politica e maggioranza economica e sociale, che imporrebbe innanzitutto e per lo più una redistribuzione a favore dei lavoratori. Le varie componenti “sinistre” del Pd hanno dimenticato di registrarlo, forse perché, persi nei fumi della sintesi fra socialismo e cristianesimo, non conoscono più l’abc non del comunismo, ma della socialdemocrazia.

Matteo Cerri e Valter Tucci fanno invece una sintesi diversa: quella fra la politica del governo Johnson in Gran Bretagna e la linea del segretario del Pd. Onde è approvata l’idea di imporre un sacrificio economico ai ricchi, ma solo allo scopo di finanziare un “reddito scientifico”, vale a dire “un reddito a quei 18enni che si iscrivono a corsi di laurea scientifici e che proseguano il percorso di studio con profitto”. Stupisce intanto che gli interventi economici a favore degli studenti, classicamente denominati “borse di studio”, vengano ribattezzati “reddito scientifico”. Ve ne sarebbe una ragione: la borsa di studio “è un sostegno allo studio, mentre lo stipendio ripaga lo studente meritevole del lavoro svolto”. Lavoro? Non si vuole scomodare qui Aristotele o Hegel, ma il lavoro è tale da produrre un oggetto, materiale o spirituale, separato o separabile dalla propria persona. Lo studio provvede invece a formare capacità, attitudini, disposizioni, inseparabili dalla propria persona [[1]]. L’economia di tipo moderno, il capitalismo, ne ha costitutivo bisogno, perché nel suo contesto non ci si limita ad acquistare valori d’uso già fatti e formati, potendoli al più solo assemblare; se fosse stato così, non avremmo assistito, negli ultimi tre secoli, a quel gigantesco aumento della produttività del lavoro che ha sconvolto le vecchie “economie di sussistenza”. Se, infatti, la riproduzione delle capacità fosse rimasta nelle mani della famiglia e delle comunità politiche o religiose, come era nei secoli precedenti, esse non sarebbero potute mutare in corrispondenza dell’applicazione della scienza e della tecnica alla sfera della produzione. L’istituzione moderna di un apparato scolastico funzionalmente differenziato è legata, insomma, alla formazione di una “persona”, libera ed eguale, la quale si affaccia sul “mercato del lavoro” potendo offrire generali capacità e non abitudini produttive trasmesse dalle generazioni passate.

Più in breve: Cerri e Tucci non colgono la differenza fra i requisiti funzionali del capitalismo e quelli dei sistemi economici e sociali che lo hanno preceduto. Per questo, ritengono che l’intento del “reddito scientifico” non sia nuovo e permetta di ricalcare “la modalità di vita dei giovani durante il medioevo. In quegli anni infatti era usanza che già a 10 anni si uscisse di casa per «andare a servizio» presso un’altra famiglia. Qui si attendeva alla vita domestica in cambio di vitto, alloggio ed un piccolo salario. Dopo alcuni anni, il giovane avrebbe cercato una bottega dove fare l’apprendista, ricevendo un piccolo stipendio in cambio della formazione. Poi, una volta ‘uomo’, forte di un piccolo capitale accumulato negli anni, e sufficiente per aprire una propria bottega e formare una famiglia, il giovane sarebbe stato pronto per la vita adulta ma anche per contribuire egli stesso alla società. Ed il ciclo della vita e della società sarebbe così ripartito”. Che fosse un ciclo che non prevedesse la libertà del lavoratore, congiunta alla formazione di un vasto patrimonio di conoscenza tecniche e scientifiche in perpetua trasformazione, e cioè che si trattasse di una società servile afflitta dalla stagnazione economica e culturale sembra non impensierire Cerri e Tucci, pur essendo scienziati impegnati nel costante rinnovamento delle applicazioni della scienza e della tecnica alla produzione.

L’indebita confusione fra la figura dello studente e quella del lavoratore, sottesa alla categoria di “reddito scientifico”, potrebbe apparire come un fatto nominalistico. Ma ha un sicuro scopo politico: promuovere la graduazione fra i corsi di laurea a seconda della percezione che essi siano più o meno “lavoro”. Il cuore della proposta di Cerri e Tucci sta, infatti, nello spostamento di un ampio contingente di risorse destinate alla formazione universitaria qua talis verso gli iscritti ai corsi di laurea “scientifici”. Ma in un paese come l’Italia, dove la quantità, oltre che la corposità, delle borse di studio è ancora fortemente insufficiente – lo rivela la figura, non ancora scomparsa al Sud, degli idonei alle borse di studio non beneficiari – e la residenzialità studentesca ancora scandalosamente ridotta (e oggi peraltro preda di operazioni immobiliari dal dubbio carattere), proporre un tale smistamento delle risorse significherebbe semplicemente proibire alla totalità degli studenti di scegliere come e in quale disciplina proseguire la propria formazione.

Se le condizioni di base per garantire tali scelte fossero assicurate, si potrebbe contemplare un’ulteriore incentivazione per quei corsi di laurea, oggi particolarmente importanti per lo sviluppo delle forze produttive, la cui attrattività risulta ancora troppo bassa. In assenza di tali condizioni, ogni altro intervento creerebbe un privilegio, alimentato da un’ingenua, e anche un po’ rozza, forma di autoritarismo culturale. Il modello di università democratica, e cioè sia di massa sia di qualità, che è disegnato dall’art. 34 della nostra Costituzione (“La scuola è aperta a tutti… I capaci e meritevoli, anche se privi di mezzi, hanno diritto di raggiungere i gradi più alti degli studi”), ne uscirebbe distrutto.

 

*Articolo riprodotto con la gentile concessione di MicroMega. Originale al link: https://www.micromega.net/reddito-scientifico-perche-no/amp/

 

NOTA

[1] L’apprendimento rende infatti provvisori e revocabili tutti i “prodotti” del lavoro mentale e manuale, che così non acquistano mai una reale separatezza (per cui gli studenti giocano, fanno esercizi, fanno prove in laboratorio etc.). All’università, il glorioso istituto italiano della “tesi di laurea” è considerabile come il primo vero oggetto prodotto dal lavoro spirituale degli studenti, ideale transizione al mondo extra-accademico.

Il colonialismo è stato vantaggioso?

La storia dell’Occidente è, in fondo, la storia del colonialismo: senza la conquista dell’America le potenze europee non sarebbero mai diventate tali, cioè potenze. Ricordiamo che nel 1492, quando Colombo arriva in America, i turchi si apprestavano ad assediare Vienna, quasi il centro geografico dell’Europa. È vero che gli spagnoli scacciavano, proprio in quell’anno, gli arabi dalla penisola iberica, ma la minaccia araba di un ritorno era all’ordine del giorno. Insomma l’Europa era accerchiata e una gran parte della popolazione europea viveva quotidianamente il problema della fame. La conquista dell’America portò in Europa un enorme quantità di metalli preziosi, di cibo, di materie prime che innescarono il processo di produzione capitalistico, in modo tale che l’Europa ruppe l’accerchiamento e si trasformò nel Centro del mondo, facendo del resto del pianeta la sua Periferia coloniale.

La lettura dell’interessante libro di Pier Luigi D’Eredità (Lo sviluppo economico autodistruttivo. 1873-1914, Milano-Udine, Mimesis, 2018) spinge a porsi la questione se il colonialismo ha davvero rappresentato un vantaggio per l’Europa. D’Eredità non riproduce l’ormai stantio cliché storiografico eurocentrico, per cui l’Europa ha tratto enormi vantaggi dallo sfruttamento delle colonie extra-europee. D’Eredità ha una profonda e sicura conoscenza della storia economica, già espressa nel suo precedente, voluminoso, libro sulla storia economica del Medioevo (Storia dello sviluppo economico medievale, Mimesis 2014), ma è anche dotato di una notevole conoscenza filosofica e forse per questo rovescia i canoni della storiografia accademica e si chiede: come sarebbe stata la storia d’Europa senza le colonie? Naturalmente nell’immediato della conquista dell’America, i vantaggi ci furono e furono notevoli. L’Europa, soprattutto quella settentrionale, soffriva la fame, come la soffre oggi l’Africa, e patate, mais, pomodoro risolsero questo secolare problema, come sappiamo anche dalle nostre diete. Poi l’arrivo dei metalli preziosi diede inizio al processo di accumulazione originaria del capitale, che si rafforzò ulteriormente con l’introduzione del gold standard da parte di Isaac Newton in Inghilterra, cioè la nominale parità tra denaro circolante in banconote e oro conservato nei depositi della Banca d’Inghilterra. Ovviamente pochi si presentavano agli sportelli della Banca d’Inghilterra a chiedere che le loro banconote fossero cambiate in oro e così Newton, che era il governatore della Banca d’Inghilterra, poté fare stampare più denaro di quanto oro fosse conservato e in pratica aumentò la ricchezza dell’Inghilterra, ricchezza che in parte era rappresentata da semplice carta. Ma chi avrebbe messo in discussione la ricchezza e la potenza inglesi? Al culmine della sua espansione coloniale, l’Inghilterra controllava direttamente un quarto della superficie della Terra e un quinto della popolazione mondiale.

Ma nel corso del tempo, soprattutto nel periodo del suo massimo splendore, avere tutta questa potenza coloniale, ha aiutato lo sviluppo economico e sociale inglese? D’Eredità avanza dubbi, ma sulla base non solo di ipotesi, ma di fatti concreti: «L’eccessiva insistenza dell’industria britannica nel mantenimento di linee di produzioni tipiche della prima rivoluzione industriale, il cosiddetto overcommitment, avrebbe avuto un ruolo centrale in quello che sarebbe stato, appunto, chiamato il “Climaterio britannico”. Si trattava di un’opzione comoda, incoraggiata dalla buona possibilità di assorbimento della produzione industriale da parte delle realtà territoriali coloniali. A causa di quell’approccio, il legame sia con le colonie sia con i dominions (…) avrebbe fatto sì che non solo si destinassero all’esterno capitali da potere/dovere utilizzare piuttosto per il rinnovamento tecnologico interno, ma che si producesse un fenomeno d’immobilità produttiva dovuto allo sbocco della produzione metropolitana verso mercati poco esigenti e per ciò stesso inadatti a imporre un costante miglioramento qualitativo» (p. 143). Il confronto con il contemporaneo sviluppo industriale tedesco fa emergere con chiarezza che l’Inghilterra non sviluppò quanto poteva e doveva fare in prospettiva futura.

La Germania, non avendo colonie di grandi dimensioni come l’India, dovette concentrare il suo sviluppo sulla buona qualità dei suoi prodotti per conquistare mercati, mentre l’Inghilterra si accontentava di vendere all’incipiente borghesia indiana, che numericamente era pari alla propria. Questa ristrettezza di mezzi si riscontra nel fatto che l’Inghilterra non ha avuto la tendenza ad esportare una propria civilizzazione, anzi ha preso molto dalle proprie colonie. Questo al contrario dell’espansionismo imperiale statunitense, che impone massicciamente moda, cucina, musica, cinema, insieme alle proprie merci. L’Inghilterra tutt’al più si è rivolta alle classi dirigenti locali, non alle masse dei popoli colonizzati, come modello di civilizzazione. La Germania ha provato a sviluppare un proprio modello di civilizzazione, ma sul piano culturale, con la sua musica e la sua filosofia, e la sua corsa al colonialismo fu solo una conseguenza di tendenze nazionalistiche (cfr. p. 85), quindi non economiche, che finirono per rovinare il proprio progetto di sviluppo economico e sociale.

Senza dubbio, l’Inghilterra riuscì prima a resistere e poi a sconfiggere il tentativo imperialistico della Germania, perché «sfruttò a pieno tutto il rapporto con le Amministrazioni dei territori che formavano i dominions britannici che erano obbligate –…– a comprare merci dalla madre patria Gran Bretagna. In secondo luogo vanno messi nel conto gli accordi commerciali con i governi dell’America latina, che in taluni casi garantivano quasi il monopolio di importantissime materie prime e prodotti agricoli» (p. 151). Però, a differenza della Germania, non ebbe interesse a sviluppare la qualità dei prodotti della propria industria nella stessa misura in cui la sviluppò la Germania e non intensificò la ricerca scientifica nella stessa misura in cui la sviluppò la Germania. L’Inghilterra sviluppò piuttosto il proprio capitalismo finanziario e non ebbe in ciò, praticamente, nessun ostacolo e nessun concorrente. Il capitalismo finanziario, come insegna Marx, è la forma più sviluppata di sfruttamento capitalistico, ma il capitalismo finanziario non è progressivo. A distanza di un secolo, si può azzardare a dire che lo sviluppo economico, sociale e culturale dell’Inghilterra fu contenuto dal proprio colonialismo.

Paradossalmente lo stesso si può dire per la Germania, seppure non ebbe un colonialismo sviluppato quanto quello inglese, ma fu proprio questo senso di inferiorità che spinse la Germania a seguire il modello di sviluppo inglese e che la portò alla completa rovina con la sconfitta disastrosa in due guerre mondiali. Ma la Germania era costretta ad avere una forma di capitalismo progressiva, solo che il suo progresso fu sacrificato pur di avere colonie. In fondo la Germania distrusse il suo sviluppo economico per ragioni non economiche, piuttosto per ragioni politiche. Solo adesso che ha messo da parte ogni velleità di potenza politica, la Germania sta godendo di un benessere economico notevole e invidiabile a dimostrazione che è il pacifismo la forma più concreta di sviluppo economico, sociale e culturale.

Se guardiamo alla nostra prospettiva nazionale, possiamo notare che il modello di unificazione nazionale fu di carattere coloniale. Il Regno di Sardegna si estese annettendo alla pari regioni sviluppate come la Lombardia, il Nord-est e l’Emilia e la Toscana, ma l’unificazione del resto d’Italia centro-meridionale avvenne quasi in forma coloniale. Finito il processo di unificazione nazionale si pretesero colonie. Non avendo la forza di strappare colonie alle grandi potenze, come pretese di fare la Germania, l’Italia si accontentò di territori senza alcun valore economico, come Eritrea e Somalia e poi Libia ed Etiopia. La Libia sarebbe stata una colonia vantaggiosa, ma l’Italia debolissima nel suo sviluppo scientifico e industriale era incapace di approfittare della conquista. Solo dopo che le compagnie petrolifere inglesi si spostarono in Libia fu possibile estrarre petrolio, grazie alla più avanzata tecnologia estrattiva inglese. Quanto D’Eredità dedica all’analisi del capitalismo inglese può valere a maggior ragione per il capitalismo italiano: «La politica industriale britannica aveva preferito la possibilità di assorbimento dei propri prodotti da parte dei mercati coloniali voluti e quasi programmati da Londra per consumare merci britanniche. Secondo questa prospettiva, quindi, nel lungo periodo il mantenimento e l’esistenza stessa di un impero coloniale avrebbe non più invogliato ma costretto il sistema economico britannico a destinare verso le colonie quei capitali da potere essere, invece, utilizzati in importanti processi di rinnovamento tecnologico interno e in infrastrutture ad alta capacità di efficienza industriale» (p. 83). L’Italia aveva pochi capitali e pochi ne investì nelle colonie, ma questi scarsi capitali erano sottratti alle regioni del centro-sud italiane che più avrebbero necessitato di capitali per equilibrare lo sviluppo economico del paese. Lo stentato sviluppo delle regioni centro-meridionali fu offerto dall’emigrazione e dalla massa di capitali che gli emigrati rimandavano in Italia per mantenere le famiglie rimastevi, oppure si trattava di piccole risparmi, accumulati nei paesi di immigrazione da coloro che ritornavano al paese d’origine. In pratica una buona parte dello sviluppo economico e sociale dell’Italia è passato direttamente dal “lavoro vivo” degli emigrati italiani e, anche nel caso dell’Italia, seppure piccolo il colonialismo fu un danno più che un vantaggio.

Un’altra nazione scelse una forma di sviluppo non coloniale nella prima parte della sua storia, cioè gli Stati Uniti. Dalla sua nascita, almeno per un secolo, gli Stati Uniti si concentrarono nello sfruttamento dell’enorme territorio che stava alle spalle delle originarie tredici colonie. Questo sfruttamento fu violento e selvaggio né più, né meno, di quello spagnolo e portoghese in America latina, ma a differenza di quello costruì un’economia potente. Grazie al controllo economico dell’America latina, gli Stati Uniti costituitisi come prima potenza economica e militare del Pianeta, sono divenuti una potenza neo-coloniale, cioè hanno sviluppato una forma nuova di colonialismo, non più diretto, ma economico, asservendo in forma ancora più complicata le nazioni del Terzo Mondo di quanto abbiano fatto gli inglesi, a loro volta. Gli Stati Uniti hanno imposto una forma di civilizzazione sia come strumento di controllo, sia come merce da vendere alle nazioni del Terzo Mondo, che, infatti, bussano alle porte del “gigante del Nord”. Sono in stragrande maggioranza ladinos coloro che vogliono entrare negli Stati Uniti, ma lo farebbero comprensibilmente anche africani o asiatici, proprio in forza del modello civilizzatore imposto nelle loro madrepatrie.

I paesi della Periferia confondono questo modello civilizzatore statunitense con il modello assoluto di civiltà, così come sono stati abituati dal vecchio colonialismo. In realtà le madrepatrie coloniali europee oggi non vogliono aprire le loro frontiere ad accogliere i discendenti di coloro che furono abituati a pensare che l’Europa era il Centro della civiltà umana. L’Europa non è in grado di accogliere nessuno, proprio perché sta vivendo le conseguenze storiche di quel modello di sviluppo coloniale che adottò circa un secolo e mezzo fa. Forse se i capitali investiti nelle colonie, fossero stati investiti nel continente, la storia d’Europa oggi potrebbe essere diversa. Allora poté distribuire ricchezza tra i suoi cittadini, grazie al controllo delle colonie (Francia e Inghilterra) o alla forza della propria economia in sviluppo progressivo (Germania, Paesi Bassi, Scandinavia). Oggi quella spinta si è esaurita ed è impossibile mantenere una popolazione così numerosa, più di 500 milioni di esseri umani con un altissimo livello di vita. La crisi scatenata dalla pandemia del Covid-19 sta manifestando chiaramente queste contraddizioni e anzi le sta acuendo.

In conclusione, posso affermare che il capitalismo è un sistema di produzione della ricchezza che ha un procedere dialettico, nel senso che si afferma tramite forme che poi si rovesciano nel loro contrario: il colonialismo, violentissimo nell’inizio della sua realizzazione storica, è diventato, nel corso del tempo, più un ostacolo che uno stimolo alla crescita economica, sociale e civile delle nazioni che lo hanno adottato. Le ragioni per cui il colonialismo è stato, nell’ultimo secolo della sua esistenza, una forma di presunto sviluppo del capitalismo, erano, in realtà, non economiche; così le nazioni colonialistiche sono sopravvissute alle proprie contraddizioni, fin quando le ragioni economiche sono prevalse su quelle politiche e nazionalistiche e quella forma di capitalismo coloniale è stata abbandonata a favore di un neo-colonialismo che ha una fondamentale ragione economica.

IL GIOCO DOSTOEVSKIJANO. ABBOZZO SULL’ESPERIENZA DOSTOEVSKIANA DEL GIOVANE LUKÀCS

di Andràs Nagy

traduzione di Antonino Infranca

 

 

«Tempi beati»[1] in cui la peccaminosità è stata assoluta[2], piuttosto che la semplice esistenza di vie d’uscita, e la possibilità di immaginarsi una prospettiva dà garanzia ai desideri e anche una istin­tiva negazione garantisce moralmente: nella sicurezza della caduta, della rovina e della dannazione soltanto un’attesa gravida di speranza offre maggiore certezza. «Tempi beati» la cui presunta incompiutezza e la cui attesa catastrofe fungono da tabula rasa dello spirito, mentre sarebbe possibile riempirla con improvvisazioni fantastiche ispirate dalla storia universale del mondo. «Tempi beati» il cui simbolo il giovane Lukács e il giovane Balázs hanno posto nel Kràk[3]: il fiabesco, gigantesco mostro acquatico, il cui dorso è simile a terraferma, abitabile, e fertile per sogni, vite e illusioni, quindi realtà, fin quando il mostro, necessariamente e finalmente, non si immerga in eterno nel­l’acqua[4].

Sotto questa forma dovremmo vedere il caos spirituale degli anni Dieci, che ispira, che fa maturare, che porta agli estremi le contraddizioni, ma insieme a crisi fruttifere, porta alla Storia pericolosa, a «rapporti poetizzati»[5], tutto ciò attraverso tragedie individuali e collettive che hanno permesso che gli estremi si rafforzassero. D’ora innanzi, scendendo dal­l’altezza dell’astrazione, questi estremi scendono nella vita quotidiana sot­to la forma della guerra, dell’atto eroico, del suicidio, della depravazione, della rivoluzione.

Sullo sfondo di questi è l’insieme delle opere di Dostoevskij che si pre­sentano come prospettiva, contorno, contrappunto o sostanza, nonché programma fissato per l’azione e metafora, nel senso più ampio, di un regno della comprensione redentrice; ma per molti tutto ciò è immedia­tamente mitologico. Dunque Dostoevskij – per esempio con le parole di Lukács – «non ha scritto alcun romanzo», ma appartiene «al nuovo mondo»[6], non è solo il tentativo di ricerca di una prospettiva e di un programma del giovane filosofo all’inizio del secolo che si chiude nel «suo sacro nome»[7]. E, se in seguito ci avviciniamo proprio a quest’esperienza, ciò che ci attira è la tipicità della sua struttura e l’individualità geniale del suo contenuto.

Questo capitolo del Bildungsroman spirituale di Gyórgy Lukács, nonostante il procedere a zig-zag, ha una traiettoria inarrestabile e perciò è tanto ricco di maturità da poter in definitiva apparire come «una storia della comprensio­ne»; il protagonista di questo capitolo, subendo uno dei più grandi traumi della propria vita intellettuale e pervenendo sicuramente a una delle più significative decisioni, prende a prestito dallo stesso «poeta del romanzo» russo scene, costumi, battute – sia per l’interpretazione della propria vita sia per descrivere adeguatamente la metafisica, la propria etica e la propria estetica. I contemporanei hanno interpretato le parole di quel «poeta» unica­mente come testo ispirato a una mistificazione storico-filosofica – la molti­plicazione delle interpretazioni avrebbe riempito di senso il retroterra e l’orizzonte spirituale di quella concezione.

Sarebbe quasi un gioco dostoevskijano, intendendo la categoria del «gio­co» nel significato ermeneutico[8].

Un mese prima del suicidio di Irma Seidler, il suo antico amore, spiegan­do in una lettera a lei la propria rassegnazione priva di speranza, György Lukács, con emblematica sintesi anticipa: «Per dire semplicemente: legga Dostoevskij»[9]. La stessa cosa sente il dovere di esprimere teoricamente e concettualmente, parlando della «povertà di spirito»[10] di Aljoša Karama­zov, del principe Miskin e di Szonya, quasi che fosse un tentativo di «liberarsi eticamente della corresponsabilità» nel suo tentativo di «liberar­si eticamente della corresponsabilità nel suo suicidio», come scriverà deci­ne di anni dopo[11]. E ancora, se cerca parole per rivelare il significato dell’opera del poeta e del drammaturgo Bela Balázs, le trova nell’intera opera di Dostoevskij, sul quale intendeva scrivere una sorta di «summa», in cui spiegare la propria metafisica, la propria etica e la propria filosofia – probabilmente di una pesante legge di necessità[12] – ma che restò semplicemente sotto forma di abbozzo. Le parole di Rasumihin da Delitto e castigo offrono più tardi le motivazioni del tentennamento de «Il bolscevismo come problema morale»[13] – però la crisi morale sarà risolta su quella stessa scena e ne sorgeranno di nuove: le parole del Grande Inqui­sitore risuoneranno più tardi nella casa dei Soviet durante il periodo della Repubblica Ungherese dei Consigli del 1919[14], l’ombra di Stavrogin si proietterà spesso sugli esperimenti di filosofia della storia condotti dai dirigenti della Repubblica dei Soviet.

I punti di vista filosofici, metafisici ed etici non appartenevano all’opera ma alla vita – ironizzando quasi con l’antico dilemma di Lukács – e innanzitutto, nuovamente, alla vita degli altri; in un luogo di un’opera compiuta e chiusa essi diventavano gli assiomi di una prassi vitale e delineavano, quasi a guisa di modello, i contorni di urta mentalità intellettuale; con nitidezza e in senso univoco: questi intellettuali in travaglio hanno colto alla fine del decennio l’unica opportunità di riedificare le rovine della storia, come se fossero una tabula rasa, sulla scorta delle loro ideologie, riferendosi nel breve periodo di vita della Repubblica, più ad un paradigma che alla realtà.

Con la maschera di Dostoevskij? o meglio: con la maschera degli eroi di Dostoevskij? o secondo la formazione «della storia della comprensione»? Per il Lukács, che ha tanto imparato da Leo Popper[15], che è ancora incline verso l’ermeneutica, che scrive la Filosofia dell’arte e l’Estetica di Heidelberg, «la conseguenza normativamente prescritta» di qualunque ope­ra può essere soltanto il fraintendimento: «nella sua esperienza il soggetto ricettivo estetico non coglie il vero contenuto sostanziale dell’opera, né riesce a intravederne la struttura interna, mentre sugli elementi della sua esperienza individuale, i quali per principio non sono comunicabili né confrontabili qualitativamente, egli si costruisce un mondo chiuso in sé stesso, che poi identifica con l’opera, cioè sente qualcosa di autonomo rispetto ad essa»[16].

E quali mondi sono stati negati al Lukács che ha ricevuto Dostoevskij nella sua interna personalità, nel suo cuore, nella sua anima, nella sua mente e nel suo sempre nuovo tempo, dato che paradossi elevati a po­tenza, fraintendimento di fraintendimenti, era possibile vederli immedia­tamente nell’immagine dei «tempi beati»?

 

 

II

 

Se guardiamo al nucleo dello sviluppo di Lukács negli anni Dieci, esso è rappresentato dall’esperienza dostoevskijana che, per Lukács, si può forse considerare come il contenuto dell’intero decennio, e alla quale si è avvicinato consapevolmente e che è valida sempre in termini più generali e più elementari; in tal modo ne possiamo seguire a lungo e chiaramente il movimento nell’intera esistenza fisico-spirituale del gio­vane filosofo dell’arte. O forse qui sarebbe conveniente la metafora del vortice?

La chiusura drastica e definitiva dell’epoca de L’anima e le forme porta con sé, necessariamente[17], la promessa della «vera metafisica», forse ricompensando, la «lirica non realizzata». E come il saggio, che può essere modo di concepire il mondo, forma dell’opera, o disciplina, si trasforma in estetica, allo stesso modo si stanno formando e cam­biando quasi tutti gli elementi dell’ambiente voluto e determinato. Da Firenze Lukács si rifugia più a nord, ad Heidelberg. La posizione di amico dinamico e ispiratore è passata dall’angelico e poliedrico Leo Popper al satanico e severo Ernst Bloch, della «razza degli Hegel», l’oggetto simbolico della dedica del capolavoro al posto di Irma Seidler, chiamata il «personaggio della vita», femminile, passiva e priva di talento, ma con un destino tragico; sarà il nuovo amore, l’eroina dostoevskijana, l’irresistibile e senza complessi Ljena Grabenko – che farà conoscere a György Lukács il realismo profondo della «realtà spirituale» catastrofica del «poeta del romanzo» russo. L’«anticapitalismo neo-romantico»[18] del circolo di Max Weber, che aveva sede in Ziegelhauser Landstrasse, ha preso il posto del circolo idealizzato dei romantici jenensi, che viveva nei desideri; György Lukács in breve tempo ha trasformato il messianismo di questi nel messianismo russo[19].

I russi, studenti, giovani intellettuali, «criminali» teoretici, cominciano ad apparire, a partire dal 1905, durante e dopo la rivoluzione, in sempre più punti dell’Europa, nelle caffetterie parigine, nelle mense universitarie viennesi, alle fermate dei tram berlinesi. I ragazzi indossano una camicia nera, pettinano i capelli all’indietro, fumano le sigarette fino alle cicche; le ragazze non conoscono la spazzola per le unghie e la paura: in esse si avverte qualcosa del calore asiatico; sono poveri, sudici e «buoni»; e disprezzano profondamente l’Europa. La rivoluzione plebea dei vecchi narodniki e il messianismo nobile dei vecchi slavofili si manifestano nella loro fede: il russo è il popolo eletto, l’arretratezza è anche il pegno della sua purezza, la sua Chiesa rifiuta Roma e la spada dell’imperatore; se Gesù venisse, andrebbe da loro. L’Europa, per i russi, è al massimo un cimitero pittoresco, il «tempio di Baal» e, dal punto di vista etico, sicuramente non salvabile[20], la loro arretratezza materiale è compensata dal loro complesso di superiorità spirituale, che estende la sua missione fino alla liberazione dell’Europa; ancora non presi dalla rabbia panslava, non credono di essere gli imperialisti di Gesù. Il loro mondo è sottomesso a leggi misteriose, che attirano e respingono allo stesso modo, il loro amore strano e orientale è guardato dagli europei come una malattia contagiosa, i loro modi esteriori diventano per gli europei una moda, la loro grande arte è sopravvalutata rispetto all’arte in generale. Nel 1913 la compagnia Nyzinski ha un enorme successo a Budapest, e nel frattempo nelle «borse» dell’arte figurativa occidentale salgono le azioni delle tele russe.

Nell’estate del 1913 György Lukács incontra Ljena Grabenko: «Tutte le sue storie, tutte le sue idee, i suoi sentimenti si potrebbero trarre dai capitoli più fantastici di Dostoevskij. Era terrorista. Per anni in galera …una persona triste, bella, profonda e intelligente[21] – scrive di lei Bela Balàzs, al tempo in cui anche nel suo amico si sta modificando la posi­zione storico-filosofica del destino del mondo[22]. La nuova grande filosofia di Gyuri: il messianismo. Il mondo omogeneo come scopo della redenzione»[23]. Il luogo dell’incontro è Bellaria, la stazione balneare italia­na, ma la scena è l’etica «con Ljena, che è la stazione di prova, la realizza­zione personale dei suoi problemi e dei suoi comandi etici»[24].

Dobbiamo sapere che questo è il periodo degli avvenimenti della «Montagna incantata», cioè della pesca ideologica delle anime, della catastrofe che avanza, dell’ultimo idillio, che fa maturare gli estremi, e che si am­plierà nell’apocalisse che si sta avvicinando. Nell’autunno del 1914 Lukács pone un quesito alle proprie contraddizioni (inoltre la domanda è anche un preciso pronostico) quando, davanti a Marianne Weber, soppesa le possibilità di «vittoria» nella guerra mondiale, e arriva fino al rischio dell’estrema conclusione: «chi ci salverà dalla civiltà occidentale?»[25].

Decine di anni prima, Dostoevskij aveva posto la stessa domanda, ma in presenza di una delusione e di una situazione storica particolare non assimilabile a quella dell’Europa occidentale alla vigilia della guerra mondiale; sicuramente una delusione profonda e un forte desiderio di isola­mento fanno ripetere a Lukács una posizione di antitesi conservatrice rispetto all’entusiasmo dell’Europa che corre verso la guerra. Un sistema di categorie apocalittiche si cristallizzava nell’estasi dell’abbandono; egli può esprimere poco dopo le sue illusioni come quelle di un sopravvissu­to all’«epidemia», alla punizione di Dio, ma anche come il possessore dell’unica verità, che avrà il diritto ad una rinascita spirituale. Aurora sarebbe proprio il titolo della progettata professione di fede – preso in prestito da Jakob Böhme, non soltanto nel titolo ma anche nel punto di vista – il frammento della quale, intitolato Teoria del romanzo, non era degno di questa denominazione e, anche come tipo di opera, divergeva dal progetto originario. «Originalmente, avrebbe dovuto essere una serie di dia­loghi: un gruppo di giovani – come scrisse Lukács dopo quasi mezzo secolo – si sottrae alla psicosi bellica imperante esattamente come i narratori del Decamerone si mettono al riparo dalla peste; i loro sono discorsi di autodifesa, che un po’ alla volta portano alla visione di un mondo dostoevskijano»[26]. In questa opera non è arrivato fino all’orizzonte, ma è riuscito a riunire a Budapest, attorno a sé, i pomeriggi delle domeniche, un gruppo di giovani, sul modello dei tè pomeridiani presso i Weber.

Anni prima il giovane filosofo aveva progettato una serie «etico-religiosa»[27], alla maniera della Povertà di spirito, serie nella quale sarebbe stato possibile negare, dal punto di vista della trascendenza, il materialismo limitato del suo tempo e, possedendone i principi, negare anche la con­cezione anarchica grazie al pathos dell’etica normativa; e, prevedendo forse «il paese del nuovo spiritualismo europeo», lo invocava e lo annun­ciava. Tale poteva essere il compito autentico del filosofo, come credeva, insieme a Bloch. E questo compito è appunto assegnato a loro che cre­dono di essere in possesso dell’unica verità. Forse nella guerra saltava di più agli occhi l’estrema limitatezza della ragione positiva e l’impossibilità di salvarla; la società organizzata dalla ragione positiva rivelava il caos criminale e la miseria della civilizzazione, tutto ciò che Tolstoj chiamava «la folle intelligenza del tempo». La delusione ha messo in dubbio l’innocenza dei principi: l’illuminismo e il razionalismo, di cui facevano parte ragione, argomento, conoscenza, sembravano falsi e pericolosi, soprattutto pericolosi.

E la libertà, la libertà dell’inizio del XX secolo, mostrava tutti i tranelli prima coperti dalla retorica ottocentesca e, ascoltando con profonda rassegnazione accanto a Ernst Bloch, su una collinetta sopra Heidelberg, le canzoni guerresche delle masse «libere», Lukács non doveva forse pren­dere coscienza e accettare la sua estraneità intellettuale come il pegno della sua indipendenza e purezza morale? «Sarà terribile per loro la libertà» – dice il Grande Inquisitore a Cristo nel poema di Ivan Karamazov; e Lukács era colpito dall’esperienza della vittoria totale del demone, dello spirito del male che tenta con la forza del segreto, del miracolo, del prestigio; negli appunti del suo progettato libro su Dostoevskij chiede con sincero dubbio: «Cosa è la libertà in senso metafisico?» «Non si deve trascendere?» «Forse non è solo una pura condensazione metafisica della strada trascendentale?» «È sulla strada che conduce a Dio?»[28].

L’unica domanda, di cui si occupava Dostoevskij secondo la propria fede, era la seguente: «la strada che conduce a Dio». In dipendenza di ciò: la sovranità testimoniata, la libertà raggiungibile, della quale è un paradosso assurdo il suicidio di Kirillov nei Demoni. Al di là c’è la libertà dell’intellet­tuale russo[29], senza rapporti, senza passato, che barcolla tra forze opposte, sulle piazze di Pietroburgo, nel freddo della città fondata su ordine dello zar, edificata sulla palude. E sarà così anche nei suoi dilemmi «metaconvenzionali», che determineranno anche un punto di vista filosofico, quello dell’esistenzialismo, l’esperienza del quale non era lontana da quella di Lukács e dai suoi dilemmi, molto probabilmente esprimibili con i sistemi categoriali dell’esistenzialismo. E anche all’interno dell’esistenzialismo agi­sce la «storia della comprensione» di Dostoevskij.

Lukács ritiene che nell’«individuo della catastrofe»[30], che vive tutto ciò più profondamente e lo trasforma anche nella sua azione, e nel terrorista apparirà un «nuovo tipo umano» e scrive a Paul Ernst: «prima di tutto mi interessa il problema morale del terrorismo»[31]. E Lukács chiedeva a Paul Ernst il romanzo di Rospin (cioè Boris Savinkov che gioca un ruolo molto importante nella sua futura ricerca di una direzione spirituale), intitolato II cavallo baio, nel quale si può leggere, come nel diario di un terrorista, l’omicidio del governatore di Mosca: «sarebbe molto impor­tante per me leggerlo (per la psicologia del terrorismo russo sulla quale voglio scrivere molto in rapporto con Dostoevskij)»[32]. Morale e psicologia sono in risalto rispetto ai dilemmi metafisici – così come nel romanzo immortale di Dostoevskij, I demoni, un romanzo pieno di passione, ove c’è anche una foga demoniaca e un severo giudizio dell’autore sugli eroi dello stesso romanzo. Ma nella progettata continuazione dei Fratelli Karamazov, mai realizzata dall’autore, Aljosa, nel trasferire le concezioni angeliche dello stariez Zosima nel mondo secolarizzato, prende la via degli straviati, degli assassini teoretici, dei terroristi. In Aljosa, l’archetipo del quale fu forse Vladimir Solovieff, il fanatismo dei Karamazov si trasformava nel suo opposto, e la «povertà di spirito» dello stesso Aljosa, nell’interpretazione di Lukács, era la garanzia dell’arrivo del nuovo mondo.

O forse appunto così si può delineare più comprensibilmente questo «nuovo mondo»?

 

 

III

 

Quanto fosse determinante e insuperabile per György Lukács l’esperien­za dostoevskijana lo testimoniano oltre che i fatti biografici anche le sue note personali. Queste ultime testimoniano che la sua avventura spiritua­le si proponeva non elaborata e incomprensibile, bensì identificabile sia psicologicamente che teoreticamente. «Ora finalmente può iniziare il mio nuovo libro su Dostoevskij – scrive in una sua lettera Lukács nel marzo nel 1915 – (l’estetica l’ho messa per ora da parte). Ma il libro conterrà molto più di Dostoevskij, gran parte dell’etica filosofica e filosofia della storia ecc.»[33].

Naturalmente non è possibile misurare la lontananza delle due figure spirituali, l’ispiratore dall’ispirato, ciò si può soltanto avvertire. Le loro categorie «comuni», come sofferenza, Cristo o il popolo hanno un significato per Dostoevskij, che era nato accanto all’ospedale dei poveri, che era ritornato dalla Siberia, che si arrabbiava davanti al quadro di Holbein, “Cristo morto”, che cadeva nei giochi d’azzardo, nell’odio e nell’epilessia. Ma che tipo di astrazione è entrata in azione per György Lukács, il figlio di un gran borghese di Lipotvàros, l’ospite che ritorna dalle stazioni balneari e dalle università, l’intellettuale libero, ma garantito dal conto in banca del padre, che sta maturando attraverso delusioni d’amore e attraverso esperienze libresche e sta mostrando un talento intellettuale unico, colui che non sa se amare più la Ritoòk o Dio, in quanto necessario alla sua filosofia?[34].

Dostoevskij, invece, non significava per Lukács soltanto la forza d’attra­zione dell’oriente, messo in confronto al tramonto dell’Occidente, il vivace sentimento della mistica, le sofferenze teoretiche del peregrinare passionale e necessario sulla strada che conduce da Kant a Hegel, ma anche un nuovo radicale programma dell’azione morale e una concezione della vita, e allo stesso modo una separazione dalle convenzioni delle concezioni europee, cioè positivistiche, analitiche, sociologiche; ma connesso a tutto ciò, Lukács ha trovato, tra riconoscimenti euristici, nell’opera del «poeta del romanzo» russo, la validità del misticismo etico, la possibilità e il dovere della partecipazione più personale alla teoria e il significato determinato della “realtà spirituale”.

Il significato teorico-pratico di Dostoevskij per Lukács è individuabile in tre momenti. Il primo: un’esperienza personale di Lukács, in parte conseguenza effettuale della «Povertà di spirito», per cui Lukács doveva partecipare eccezionalmente prima alla morte di Irma Seidler e poi a quella di Leo Popper, come uno «spirito puro», «vuoto», «svalutato e privo di forza»[35]; quest’atto rappresentava la limitatezza e il delitto dell’intelletto puro, il tragico riconoscimento di Ivan Karamazov, Raskolnikov, Stavrogin, secondo il quale la moralità non si può cogliere razionalmente, e nello stesso tempo, rappresentava il modo con cui la legge morale mette tra parentesi le ispirazioni della ragione, e, per questo non si può avvici­nare questo misticismo etico, se non al «sentimento vivace di Dio»: all’amore. E in questo egli è già caduto una volta. Il secondo: il retroterra dei desideri e dei riflessi. Quando la realtà sarà deformata, ci sarà una forza potente e vitale; infatti, Lukács proietterà teologicamente sulla storia tutti i suoi problemi, personali e teoretici, cui non è riuscito a dare soluzione; proprio come gli eroi di Dostoevskij che hanno vissuto come traumi personali e con forza elementare i dilemmi metafisici dell’esisten­za di Dio, della libertà o della bontà. Il terzo: le negazioni delle determinazioni sociali, che lo attirava anche personalmente, e che così esprimeva, parlando di Bela Balázs, ma riferendosi a Dostoevskij: «Porre la realtà dello spirito come unica realtà, significa anche una trasformazione radicale della posizione sociologica dell’uomo: al livello della realtà spirituale si distaccano dallo spirito stesso tutti i legami che lo hanno trattenuto altrimenti al posto in società, alla sua classe, alle sue origini ecc. e in loro vece vengono nuovi rapporti concreti, che mescolano uno spirito con l’altro»[36].

Possiamo considerare la Teoria del romanzo come la chiave dell’epoca e il segno del cambiamento di direzione spirituale di Lukács, che si concede spiacevolmente, ma chiaramente, quando la lancetta dell’orologio storico-filosofico del mondo si sposta. Il romanzo è «la forma dell’epoca della compiuta peccaminosità», dove si avverte «l’assenza di una patria trascendentale»[37], ma Dostoevskij «già non scrive romanzi»; infatti le sue analisi e spiegazioni virtuosistiche non si occupano dell’ispirazione di quello e del suo nuovo mondo, che con le parole di Lukács si scopre essere come «una realtà semplicemente contemplata». Il nuovo mondo di Dostoevskij resta fuori dall’analisi di Lukács, allo stesso modo in cui i romanzi di Dostoevskij non hanno contenuto l’utopia promessa e desiderata, né l’idillio creato sotto forma di postulato e vivibile finora soltanto nella fantasia. La novità del punto di vista di Lukács, il suo coraggio sovvertitore, ma che crea convenzioni, provocando la sorpresa di Max Weber, la serie dei riconoscimenti poetici, e anche l’influenza della Teoria del romanzo, che dura per decine di anni, è eccezionale. La sua incompiutezza, confrontata al compito che Lukács si assegnò, è paradigmatica, perché l’opera di T.G. Masaryk, intitolata La filosofia della storia della religione russa, restava un abbozzo e anch’essa è un prolegomeno di un saggio di Dostoevskij, nella quale i problemi della rivoluzione, del terrore, dell’assassinio appaiono per Lukács, che ne scriveva una recensione, come gli assiomi di questo mondo[38]. Neanche il volume di Solovieff, che Lukács legge con grande attenzione, traspone la consonanza dei romanzi di Dostoevskij nel registro alto e puro della teoria, cioè «il nobile e fine eclettico»[39] crea delusione in Lukács ma gli offre forse anche una consolazione: l’unico contesto di questi pensieri di Dostoevskij può essere soltanto la «vita vissuta», la prassi; la totalità multiforme dei suoi romanzi, tutti gli altri tentativi di interpretarli sono poveri e falsi. E perché non si può distaccare da questo riconoscimento appunto con un’attività monomaniacale di un eroe romanzesco?

I problemi e le provocazioni morali, posti nella Teoria del romanzo sono «il problema di sapere fino a che punto possa essere giustificata eticamente l’idea di un mondo migliore»[40] «che non considera la non corrispondenza della realtà con questa aprioristica pretesa come un incantesimo operato da demoni maligni: essa può essere liberata ed esorcizzata dalla sco­perta della parola liberatrice oppure da una lotta coraggiosa contro le potenze magiche»[41], troverebbero risposte ordinate, regolate, tranquilliz­zanti nella massa di osservazioni su Dostoevskij, più esattamente nei capitoli “Il mondo abbandonato da Dio” e “La luce che arriva”, preannunciando «il nuovo mondo di Dostoevskij», mettendolo in rapporto «con la povertà di spirito» e con la decisione contraddittoria del «sacrificio dell’anima» dividendo «l’atto eroico veloce», che compare in molti romanzi e che è in sé stesso uno scacco, dal processo ostinato e sacrificatore dell’«eroismo lento» (sarà appunto questo lo spartiacque del dissidio interiore ne Il bolscevismo come problema morale) e scrivendo e abbozzando sistematica mente la divisione tra la prima e la seconda etica: la povertà etica dell’imperativo kantiano e l’infinità etica dell’amore dostoevskijano. Lukács ha già avvertito, dopo il suicidio di Irma Seidler, questa disgiun­zione e questa opposizione; la validità di questa doppia separazione lo ha posto nella condizione di superare la tragicità di quel suicidio.

In un foglietto degli appunti appare ancora il rapporto concettuale signi­ficativo soltanto a posteriori: «dalla 2a etica dedurre: tecnica della catastrofe»[42].

«Ho abbandonato il libro su Dostoevskij, che era troppo lungo»[43] – scrisse Lukács a Paul Ernst all’inizio dell’agosto 1915. Forse, però, non furono le dimensioni del libro che spinsero Lukács ad abbandonarlo.

 

 

IV

 

Tuttavia soltanto l’«opera» era abbandonata; la «vita» continuava e voleva compiersi secondo le teorie conosciute[44] tra le contraddizioni sempre più vitali, tra i dubbi sempre più angosciosi, tra le circostanze sempre più pericolose; quasi un mettere alla prova le teorie, sebbene Lukács e i filosofi a lui simili accetterebbero la prova della vita come un criterio. E dalle etiche e dai dilemmi di quel tempo si distinguono chiaramente due categorie tese verso il futuro: la bontà e il delitto, così come nella mentalità e nella prassi degli eroi dei romanzi di Dostoevskij giocano il ruolo più determinante a favore o contro i propri principi.

Nel dialogo Sulla povertà di spirito, di cui Lukács[45] in quel periodo riferen­dosi alla guerra chiedeva la ripubblicazione, la bontà appare inquietante, e questa categoria centrale occupa un punto prospettico nei frammenti degli appunti su Dostoevskij: «Da bontà selvaggia, spietata, cieca e avven­turiera. Nell’anima della quale è terminato tutto il contenuto psicologico, tutta la causa e tutta la conseguenza. Un foglio bianco e puro è il suo spirito, sul quale il destino scrive i suoi ordini assurdi. E questo ordine, sarà eseguito ciecamente e spietatamente»[46]. E come Bela Balázs ha es­presso, sempre banalizzando e volgarizzando con talento eccezionale i riconoscimenti del suo amico, chi è «buono non aiuta, redime»[47]. In relazione a questa «bontà» della redenzione e del giudizio assurdo realizzato spietatamente, c’è inevitabilmente, oltre il possesso della verità metafisica, oltre il riconoscimento del senso della storia, il momento della trasgressione delle norme, delle barriere, delle convenzioni quotidiane, dei limiti, come conseguenza degli ordini dettati da idee e ideali di altro genere. Quella violazione che nel titolo della storia di Raskolnikov occu­pa il primo posto e che i traduttori tedeschi hanno interpretato come «delitto». Invece essi intendevano Prestuplenje: «trasgressione».

«Ma neanche il delitto è qualcosa che si oppone alla bontà, e se sì, soltanto una disarmonia è necessaria nel coro che segue»[48] – scrive Lukács nel primo della serie progettata dei dialoghi etico-religiosi, e la stessa cosa esprime in una lettera di quel periodo: il delitto «è il sapere del destino, l’affermazione del destino, il trasmettere in atto l’accadere; un contorno della vita»[49]. Non dimentichiamo che per Lukács questa è l’epoca della compiuta peccaminosità, «degli atti eroici» guerrieri, della disintegrazione morale dell’Europa, e insieme a tutto questo, della rivoluzione che si sta preparando, l’epoca la cui presenza insistente è viva anche in questa forma di pensiero.

«I confini che separano il crimine dall’eroismo positivo, – come scrive Lukács nella Teoria del romanzo – la follia dalla saggezza che è in grado di dominare la vita, sono frontiere labili, meramente psicologiche»[50]. Il delitto è dunque «un punto che, posto simbolicamente, illumina da lontano in forma sensibile, dove è visibile il rapporto dell’anima al suo destino, al veicolo della sua aspirazione, della sua dimora metafisica». E nello stesso luogo, ancora più precisamente: «Lo squarcio nelle forme poste al di qua dell’essenza, il varco attraverso il quale l’anima accede a sé stessa»[51]. Probabilmente è il ritrovamento dell’identità, il riconoscimento e l’assunzione del destino – quindi il superamento dei dilemmi di Raskolnikov, la personalità del quale non eguaglia il proprio peso teoretico. Non solo non ha letto bene Hegel, ma anche il suo atto conterrebbe una redenzio­ne soltanto singolare, personale. Tuttavia cosa è valido per la personalità storica, per il rappresentante dello spirito del mondo, per il quale – così come per Aljosa Karamazov – l’intero mondo è eticamente trasparente? La risposta a questa domanda è per Lukács anche prospetticamente decisiva.

«Per questo non guardo in Rospin – polemizza Lukács con Paul Ernst che ne fa la diagnosi storica – … Soltanto la situazione è nuova e gli uomini sono nuovi»[52].

Ed anche per Lukács questo problema è antichissimo, è un problema di straordinaria intensità, e a questo problema si riferisce l’apparizione em­blematicamente significativa della citazione di Hebbel; dalle prime opere, attraverso la massa di foglietti del frammento fino a Tattica ed etica[53], dunque fino alla sua prima professione di fede bolscevica, nella quale Lukács manifesta la sua totale adesione al «nuovo mondo», il discorso va tendenzialmente a chiudersi con la preghiera di Judith.

In questa relazione l’alternativa al sacrificio desiderato e affermato del­l’anima, che appare in modo accentuato nel frammento come «sacrificio dell’animo», è la complicità totale: la violazione unica e obbligatoria del comandamento «non uccidere!» e la «realpolitik spietata», che si basa su di essa, si contrappongono al cammino dell’umanità verso la catastrofe; in sostanza in questa tempesta morale anche per Ivan Karamazov è dive­nuto insopportabile che «non c’è delitto individuale. Tutti partecipano a tutto».

Così il sacrificio della spietatezza, scelta consapevolmente, si contrappone alla complicità nella dannazione della storia del mondo, quello stesso sacrificio che ha già lasciato «il mondo dei conflitti e degli eroi tragici: l’Agamennone sacrificante»[54]; ed è già arrivato al paradigma kierkegaardiano, all’altezza ultramorale dell’Abramo che sacrifica. Si deve penetrare nel delitto più profondo consapevolmente, intraprendentemente e volu­tamente con quella presunzione metafisica accettata, «che dal cattivo si può fare derivare il buono, che c’è la possibilità, come Razumihin dice in Delitto e castigo di arrivare alla verità attraverso le menzogne»[55]. La cosa che Lukács poi esprimerà affermativamente nello slancio della formazio­ne della storia: «chi è disposto a sacrificare tutto è invincibile»[56]. Invece, passano anni. Ancora si deve trovare la classe messianica della storia del mondo, cioè la realtà, la quale nella pratica, e anche nella politica, può superare l’acrobazia fittizia e spiritualmente isolata dell’«idea come realtà»[57], che appare sia negli appunti sia nei romanzi di Dostoevskij. Questa classe, invece, negli anni della guerra crea piuttosto disprezzo: a causa del suo entusiasmo a buon mercato, della sua millanteria e della possibilità di adescamento più tardi crea più che altro paura. Che accadrà se questi grigioverdi, abituati all’omicidio, che per un ordine violano tutti gli ordini morali, inonderanno dalle trincee i corsi e i viali? L’idea e la classe si dovranno incontrare, se già tutti e due si sono sviluppati l’uno dall’altro nel purgatorio della crisi della fine della guerra.

Ma in questa fase dello sviluppo – e gli eroi di Dostoevskij ne danno vivi esempi – probabilmente qualche forma di dilettantismo si afferma di fronte alla storia, simile a Raskolnikov che imita Napoleone, come nel caso di Stavrogin, Verhovenskij, il principe Miskin o Aljosa Karamazov che vivono nell’amore del terrore. Intossicati dalle loro idee, dai loro desideri, dalla loro moralità «non potrebbero vivere sul piano della relati­vità»[58], come un estremo – come l’Oblomov di Goncarov, che «piuttosto rimane disteso»[59] – o invece «se cercano sinceramente uno scopo nella loro vita, non rimane che il suicidio, la depravazione o la rivoluzione»[60]. L’«idea come realtà» era paradossalmente più vivace in quell’impero, nella Russia, dove difficilmente la validità delle teorie poteva essere influenzata dalla prassi e dove queste teorie restavano nella loro originarietà astratta e inefficace e non si misuravano con nessuna prova immanente. necessariamente si era sviluppato da questo il desiderio di superare la storia, la credenza che la teoria è più forte della storia, – in questo senso anche la politica è un elemento della storia, e la tattica può essere un luogo per l’improvvisazione[61], d’altro canto proprio su questo il Grande Inquisitore ha potuto criticare il «dilettantismo» di Cristo e ha potuto correggere l’atto eroico di quello[62], ammettendo che il Redentore ha sopravvalutato gli uomini. Dunque Gesù ha potuto opporsi alle ten­tazioni di Satana e ha scelto la libertà. Invece gli uomini non hanno resistito e il Grande Inquisitore ha scelto gli uomini. «Non guidando loro ci siamo incaricati di logorare la libertà e regniamo sopra di loro, sarà così terribile per loro questa libertà»; il vecchio, novantenne, ribatte a Cristo nella notte di Siviglia la sua grave, saggia e triste constatazione e il bacio di Cristo esprime forse con amore e con perdono la sua constata­zione rassegnata, quasi che «l’uomo è il letto di Procuste della divinità».

 

 

 

V

 

Grazie alla morale indimenticabile del «poeta del romanzo» russo, i mugiki hanno incendiato il falansterio comunistico costruito da Postraveskij, guida della congiura fatale sulla sua stessa proprietà di campagna. Era ancora vivo quando, a seguito della pubblicazione di Delitto e castigo, uno studente di Mosca commise un assassinio-plagio e fallì. Ciò che lui visse come romanziere, Lukács lo espresse più tardi nella lingua della teoria e della prassi, cioè il successo non è il criterio dell’azione giusta. Lukács, fin dalla sua nascita, era vicino ad Ettore e non ad Achille e parteggiava per L’ultimo mohicano[63]. E in diversi modi essi hanno creato rapporti tra la «trascendenza dell’opera e l’immanenza della vita»[64]. Per Dostoevskij la stratificazione, la «polifonia»[65], l’antinomicità dei suoi romanzi[66] rappresentavano il criterio della verosimiglianza delle idee, a cui egli diede for­ma. Nel purgatorio delle passioni, delle manie e delle tragedie erano maturati gli assiomi filosofici ed erano pervenuti con infinitezza eroica di nuovo nel contesto tremendo dell’anima, della mente e della realtà. Aljosa dimentica Dimitri nel giorno decisivo. Kirilov morde Pjotr Styepanovic quando diviene Dio secondo la propria decisione. Ivan Karamazov era insieme il giudice e la vittima delle creature della propria mente, la sua ideologia si incarna in forme umane, che, da Smerdiakov attraverso l’apparizione del diavolo fino al Grande Inquisitore, gli pongono di fronte anche le conseguenze del suo pensiero libero e irresponsabile. Per Lukács questo rapporto tra immanenza e trascendenza appare, in questo periodo, impenetrabile razionalmente. Con la sistematizzazione fi­losofica non può proseguire oltre e di questo parla soprattutto il fram­mento. La «bontà», posta al centro, è inaccessibile per la «sua casta» e all’interno della donazione, come momento della grazia, tutte le aspira­zioni verso di essa sono vanità. Ma la facilità della deduzione offrirà l’illuminazione, il sentimento vivace del messianismo, l’inclinazione in­terminabile verso «la patria della religiosità di oggi, la Russia di Dostoevskij»[67]. La repentinità, che sostituisce la necessità spietata, sorprenderà i suoi compagni che, «nello spazio di due domeniche», videro maturare la sua adesione al movimento bolscevico. Egli «ha frainteso in questo mo­do» Dostoevskij. Da ciò poneva in essere la storia.

Con ciò ha dato l’avvio ai grandi «fraintendimenti» post-dostoevskijani: Rozanov, Scestov, Berdiaev, Gide, Camus o Wittgenstein. Ma proprio qui inizia la storia delle interpretazioni. Sarebbe folle cercare qui autenticità; Cristo tace davanti al Grande Inquisitore. Se finora manca il bacio della grazia, della simpatia o dell’amore, questo silenzio è eloquente. La decisione di Lukács non è soltanto una trasformazione quanto una riorganizzazione militante delle sue energie personali, caratteriali e naturali e delle sue opinioni filosofiche, valida per l’intera vita. Nei suoi atti, nelle sue scelte, nella sua attività, si cominciano a delineare i contorni del sistema teoretico catastrofico, dove le conclusioni e la logica del frammento etico funzionavano soltanto «come forma», una forma di un credo redentore materialista. «È chiaro che si deve scegliere» – scrisse in quel periodo Bela Balàzs – «tra lo scrivere o il vivere la propria etica, così come il filosofo della religione calcola, ma non vive Dio. Se questo è vero, allora, György Lukács, come sembra, vivrà interamente la sua vita nella bugia, seguendo l’integrità e l’ordine morale»[68].

Questo salto Lukács lo chiamò più tardi «salto vitale»[69], che dall’orlo dell’abisso fa volare nella vita. Come la «storia dell’interpretazione», gra­vida dei segreti dei pesanti paradossi dell’ermeneutica, può offrire parten­do dal sistema teoretico di Dostoevskij, chiamato il filosofo del «salto mortale» della filosofia della storia[70], questo genere di redenzione?

La nota analisi freudiana su Dostoevskij[71] riconduce l’origine dell’epiles­sia a quell’aspirazione, secondo la quale la personalità supera somaticamente quelle contraddizioni che non può dominare psichicamente o intellettualmente.

Quindi perché l’epilessia?

[1] Con queste parole inizia la Teoria del romanzo, cfr. G. Lukács, Teoria del romanzo, tr. it. F. Saba Sardi, Parma, Pratiche, 1994, p. 57].

[2] La frase di Fichte è usata da Lukács ne la Teoria del romanzo (G. Lukács, A regény elmélete, Budapest, 1975, p. 485) [tr. it., p. 186].

[3] Bela Balázs, Naplò (Diario), vol. I, Budapest, 1982, p. 608 e 612.

[4] Cfr. Endre Torok, Lev Tolstoi Világtudat és.regényforma, (Conoscenza del mondo e forma del romanzo) Budapest, 1979; Ferenc Feher, Az antinómiák koltoje (Il poeta delle antinomie), Budapest, 1972

[5] Agnés Heller, “Quando la vita si schianta nella forma. György Lukács e Irma Seidler”, in F. Feher, A. Heller, G. Markus, S. Radnoti, La Scuola di Budapest: sul giovane Lukács, tr. it. E. Franchetti, Firenze, La Nuova Italia, 1978, p. 45.

[6] G. Lukács, Teoria del romanzo, cit., p. 186.

[7] G. Lukács, “La cultura estetica” in Id., Cultura estetica, tr. it. M. D’Alessandro, Roma, Newton Compton, 1977, p. 30.

[8] Hans Georg Gadamer, Verità e metodo, tr. it. G. Vattimo, Milano, Rusconi, 1985, p. 132 e segg.

[9] Lettera a Irma Seidler del 18 aprile 1911, in G. LUKACS, Epistolario 1902-1917, a cura di A. Scarponi, Roma, 1984, p. 221.

[10] Cfr. G. Lukács, “La povertà di spirito”, in Id., Sulla povertà di spirito, a cura di P. Pullega, Bologna, Cappelli, 1981, p. 104. Cfr. anche A. Heller, cit., pp. 47-58.

[11] G. Lukács, Pensiero vissuto. Autobiografia in forma di dialogo, ed. it a cura di A. Scarponi, Roma, Editori riuniti, 1983, p. 204.

[12] Cfr. Kristoff Nyiri, Einleitung in G. Lukàcs, Dostojewskij. Notizien und Entwurf, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1985, p. 7.

[13] Cfr. G. Lukács, “Il bolscevismo come problema morale”, in AA. VV. Storia e coscienza di classe oggi, Milano, 1977, pp. 111-118.

[14] Cfr. i romanzi di Jozséf Lengyel, Viségradi utca (La via Visegràd) e Ervin Sinkó, Optimisták (Gli ottimisti).

[15] Cfr. Leo Popper, Esszék és kritikák (Saggi e critiche), a cura di A. Timàr, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1983, in particolare: “Fereértési elmélet” (La teoria degli equivoci), pp. 116-7.

[16] G. Lukács, Filosofia dell’arte, tr. it. di L. Coeta, Milano, Sugarco, 1971, p. 257.

[17] Lettera a Leo Popper del 28 ottobre 1910, in G. Lukács Epistolario 1909-1917, cit, p. 163. Cfr. F. Feher, A. Heller, G. Markus, S. Radnoti, op. cit.

[18] Ferenc Feher, The Last Phase of Romantic Anti-Capitalism Lukács Response to the War, «New German Critique», n. 10, 1977.

[19] Cfr. K. Nyiri, Az orosz irodalom hastàsa Lukàcsra és Wittgensteinre (L’influenza della lette­ratura russa su Lukács e Wittgenstein), in Vilàgossàg, a 1, 1981.

[20] Per le definizioni di Tolstoi e Dostoevskij cfr. K. Nyiri, op. cit.

[21] Bela Balázs, Napló (Diario), cit, vol. I, p. 547. Cfr. anche Hilda Bauer, Emlékeim. Levelek Lukácshoz (I miei ricordi. Lettere a Lukács), Budapest, 1985, p. 196.

[22] G. Lukács, La teoria del romanzo, cit., p. 315 e sgg [tr. it., p. 94].

[23] B. Balázs, op. cit., p. 613.

[24] Ivi, p. 614.

[25] G. Lukács, A regény elmélete, cit., p. 479 [tr. it., p. 43].

[26] Ivi, pp. 479-480 [tr. it., p. 44].

[27] Lettera a Franz Blei del 10 dicembre 1911, in G. Lukács, Epistolario 1902-1917, cit., p. 269.

[28] G. Lukács, “Frammenti di etica (1914-1917)”, in A Vasàrnapi kor (il circolo della domeni­ca) a cura di E. Karàdi e E. Vezér, Budapest, 1980, p. 123.

[29] Cfr. Irving Howe, “The Political of Salvation” e V. V. Zenkovsky, “Dostoevsky’s Religious and Philosophical View”, in Dostoevsky. A Collection of Critical Essays, a cura di R. Wellek. Englewood Cliffs, N. J., 1962.

[30] Cfr. E. Torok, op. cit.

[31] Lettera a Paul Ernst del 14 aprile 1915, in G. Lukács, Epistolario 1902-1917, cit., p. 356.

[32] Lettera a Paul Ernst del marzo 1915, in G. Lukács, Epistolario 1902-1917, cit., p. 353.

[33] Ibidem.

[34] Lettera a Emma Ritoòk del 23 giugno 1912 in G. L, Levelezése 1902-1917, Budapest, Gondolat, 1981, p. 481.

[35] G. Lukács, Diario 1910-1911, a cura di G. Caramore, Milano, Adelphi, 1982.

[36] G. Lukács, “Balázs Bela: Halálos fiatalság» (Bela Balàzs: Gioventù mortale) in Ifjúkori muvek, (Opere giovanili), Budapest, Magvetö, 1975, pp. 684-685.

[37] G. Lukács, Teoria del romanzo, cit., p. 383 e 294.

[38] G. Lukács, «T. G. Masaryk: Zur russichen Geschichtes und Religions Philosophie. Soziolo­gischen Studien», in G. Lukács, Sulla povertà dello spirito, cit., p. 125-131.

[39] G. Lukács, “Vladimir Solovieff: Die Rechtsfertigung des Guten”, in G. Lukács, Sulla povertà di spirito, cit., p. 160-164.

[40] G. Lukács, Teoria del romanzo, cit, p. 346

[41] Ivi

[42] G. Lukács, “Frammenti di etica (1914-1917)”, cit., pp. 115-129. Cfr. anche lettera a Paul Ernst del 4 maggio 1915 in G. Lukács, Epistolario 1902-1917, cit., p. 359-363.

[43] Lettera a Paul Ernst del 2 agosto 1915, in G. Lukács, Epistolario 1902-1917, cit., p. 366.

[44] Cfr. Ferenc Fehér, Az antinómiák koltoje, cit

[45] Cfr. lettera a Franz Blei del 21 luglio 1915, in G. Lukács, Levelezese 1902-1917, cit., p. 601.

[46] G. Lukács, «Sulla povertà di spirito», cit., p. 107.

[47] Lettera a Bela Balázs del 16 agosto 1911, in G. Lukács, Epistolario 1902-1917, cit., p. 252.

[48] G. Lukács, “Sulla povertà di spirito”, cit., p. 107.

[49] Lettera a Paul Ziegler della metà di luglio 1911, in G. Lukács, Epistolario 1902-1917, cit., p. 240.

[50] G. Lukács, Teoria del romanzo, cit., p. 293.

[51] Ivi, p. 294.

[52] Lettera a Paul Ernst del 4 maggio 1915 in G. Lukács, Epistolario 1902-1917, cit., p. 360.

[53] G. Lukács, “Tattica ed etica”, in G. L, Scritti politici giovanili, a cura di P. Manganaro e N. Merker, Bari, 1972, p. 314.

[54] G. Lukács, “Sulla povertà di spirito”, cit., p. 104.

[55] G. Lukács, “Il bolscevismo come problema morale”, cit., p. 117-118.

[56] G. Lukács, «Mi a forradalmi cselekvés?», (Che cos’è l’azione rivoluzionaria), Vörös Ujsàg (La gazzetta rossa), 20 aprile 1919.

[57] Cfr. Michael Löwy, Per una sociologia degli intellettuali rivoluzionari: Lukác.s 1909-1929, tr. it. R. Massari, Milano 1978.

[58] «Frammenti di etica (1914-1917)», cit.

[59] G. Lukács, “Kinek nem Kell és miért Balàzs Béla kolteszete” (A chi e perché non piace la poesia di Béla Balàzs), in G. L, Ifjukori Müvek, cit, p. 708.

[60] G. Lukács, «Sztavrogin gyònàsa» (La confessione di Stavrogin), in A Vasàrnapi kor, cit, p. 338.

[61] Cfr. D. H. Lawrence, “Preface to Dostoevsky’s the Grand Inquisitor”, in R. Wellek, cit.

[62] G. Lukács, «Frammenti di etica (1914-1917)», cit.

[63] Cfr. G. Lukács, Pensiero vissuto, cit., p. 198.

[64] Cfr. Eva Karadi, «A Vasárnapi Kor világnézete» (La concezione del mondo del Circolo della domenica), in A Vasárnapi kor, cit.

[65] Cfr. M. M. Bachtin, A szo erztétikaya (L’estetica della parola), Budapest, 1976.

[66] Cfr. FERENC FEHER, Az antinómiák koltoje, cit.

[67] G. Lukács, “Tristan bajojàn” (Nella sofferenza di Tristan), in G. L., Ifiúkori Muvek, cit., p. 651.

[68] Bela Balázs, Napló (Diario), cit., vol. II, pp. 353-354.

[69] G. Lukács, “Il grand Hotel “Abisso””, in G. L, Intellettuali e irrazionalismo, a cura di V. Franco, Pisa, 1984, pp. 213-250.

[70] R. Wellek, “A Sketch of the History of Dostoevsky Criticism”, in Dostoevsky, cit.

[71] Sigmund Freud, Dostoevskij e il parricidio, tr. it. S. Danieli, in Opere complete, vol. X, Torino, 1978, pp. 521 e segg.

György Lukács, la categoria della particolarità e la formazione del capitalismo periferico in America Latina

di Ranieri Carli (Universidade Federal Fluminense)

 

Questo articolo tratta dell’uso che il filosofo ungherese György Lukács fa della categoria della particolarità, richiamando l’attenzione sul suo posto all’interno del metodo di Marx. Dopo lo studio della pertinenza della particolarità nel metodo, in questo articolo vengono studiate la formazione del capitalismo periferico in America Latina e la particolarità delle sue dinamiche.

L’idea è quella di utilizzare la categoria della particolarità per descrivere brevemente la peculiarità della costituzione di una società capitalista nei paesi dell’America Latina. All’inizio, useremo il metodo di Lukács per delimitare l’importanza della categoria di particolarità; e, dopo, studieremo le idee di Ernest Mandel su alcune delle particolarità più generali del capitalismo che si è sviluppato in America Latina, senza la minima intenzione di esaurire il tema.

Nella sua Estetica del 1963, Lukács afferma correttamente che le categorie di universalità, particolarità e singolarità non possono essere ridotte a semplici “punti di vista”; sono, infatti, aspetti essenziali della realtà oggettiva, la cui conoscenza è necessaria all’uomo che intende orientarsi in questa realtà, sorpassare e sottoporla ai suoi fini. In considerazione del loro carattere oggettivo, l’uomo è in “convivialità” con tali categorie ancor prima di usarle come elementi organizzativi delle riflessioni del movimento del reale[1].

Ecco un esempio del modo in cui il metodo dialettico è in grado di catturare le categorie, specialmente quando si verifica il lavoro: abbiamo, quindi, 1) il lavorare sotto forma di una categoria universale, mediatore indispensabile della società con la natura; 2) il lavorare come un particolare, del modo capitalista di produzione come mezzo per valutare il capitale; e 3) il lavoro concreto unico di metalmeccanici, agricoltori, ceramisti, ecc.

Certo, la categoria della totalità universale è quella che comprende gli altri e il punto di vista della teoria sociale deve sempre essere la prospettiva di questa totalità universale. Come ci ricorda bene Lukács in uno dei saggi di Storia e Coscienza di Classe, è la presenza della categoria della totalità universale che differenzia Marx dalle scienze borghesi[2]. Tuttavia, la categoria della particolarità promuove un vero arricchimento tanto della totalità universale quanto della singolarità unica.

Poi, secondo Lukács, le particolarità arricchiscono la relazione tra il singolare e l’universale. Non c’è individuo singolare che sia legato all’universalità del genere senza la mediazione di innumerevoli particolarità. Un individuo, che si sia Enrico o Cecilia, sono membri unici della razza umana. Tuttavia, l’appartenenza alla generalità è mediata da aspetti particolari, come la società in cui fanno parte (capitalista, feudale, ecc.), la classe sociale (borghesi, proletari, ecc.), la nazione (Brasile, Palestina, Italia, ecc.), la generazione (bambini, adulti, anziani, ecc.) e così via potremmo continuare ad aggiungere una vasta gamma di variabili che arricchiscono il rapporto tra singolare e universale.

Continuando a pensare come Lukács, la categoria del particolare è interessante per studiare le peculiarità dello sviluppo capitalista di ogni circostanza storicamente determinata, come il modo in cui è stata elaborata in America Latina. Sappiamo che, prima di tutto, nella sua universalità, le dinamiche capitaliste implicano lo sfruttamento della forza-lavoro da parte del capitale. Tuttavia, come si verifica questa situazione nelle terre dell’America Latina? In questo caso, è possibile comprendere lo sviluppo di una società borghese in America Latina tenendo conto della categoria di particolarità, come intendeva Lukács.

Per Mandel, la formazione dell’accumulazione primitiva di capitale nei paesi periferici avviene secondo tre elementi: in primo luogo, il processo ininterrotto di accumulazione di capitale nei paesi centrali (specialmente in Europa), già sotto forma di una riproduzione ampia; in secondo luogo, gli inizi dell’accumulazione primitiva di capitale in periferia; in terzo luogo, la conseguente limitazione del processo di accumulazione che inizia in periferia da parte del processo di accumulazione in grandi fasi dei paesi centrali[3].

Il principale dei tre elementi è proprio l’ultimo: le imposizioni che il capitale europeo ha posto allo sviluppo del capitale periferico. Lukács potrebbe dire che questa è una grande caratteristica particolare che differenzia il capitalismo periferico. Secondo Mandel, «in ogni paese o su scala internazionale, il capitale mette sotto pressione, dal centro – in altre parole, i suoi luoghi di origine storici – alla periferia. Cerca continuamente di estendersi a nuovi domini, convertire semplici settori riproduttivi di beni in nuove sfere di produzione capitalista di beni, soppiantare, con la produzione di beni, i settori che fino ad allora producevano solo valori di uso. Il grado in cui questo processo continua a verificarsi ancora oggi, sotto i nostri occhi, nei paesi altamente industrializzati, è esemplificato dall’espansione, negli ultimi due decenni, di industrie che producono pasti pronti al servizio, distributori di bevande e così via”[4].

In periferia, quindi, l’arrivo del capitale internazionale apre la strada alla produzione di plusvalore con la “normalità” delle ferree leggi dell’economia capitalista.

Mandel sostiene che, in generale, il ruolo di “pathfinder” spetta al “piccolo e medio capitale”[5]. Poiché le modalità tradizionali della produzione di sussistenza non rappresentano più ostacoli, la produzione capitalista viene gradualmente imposta, vivendo insieme con le relazioni sociali della produzione tradizionale. Lo sviluppo della produzione tipicamente capitalista di materie prime tende a sottomettere le altre forme rimanenti.

L’articolazione tra paesi centrali e periferici è duplice: da un lato, la periferia importa articoli a basso costo dall’elevato grado di produttività raggiunto grazie ai macchinari sviluppati nei paesi centrali, il che implica la rovina delle forme artigianali di produzione (incapaci di raggiungere tale produttività); dall’altro, c’è la specializzazione dei paesi di capitalismo incipiente in prodotti che servivano il mercato internazionale, in particolare nei prodotti agricoli[6].

Così, ovviamente, l’articolazione tra centro e periferia avviene con la subalternità di questo nei confronti a questo. È quello che Lukács chiamerebbe sottomissione delle particolarità all’universalità. Tuttavia, il punto è che il capitalismo iniziale della periferia deve competere con il capitale internazionale, che non solo si consolida sul mercato mondiale, ma già avanza nella costituzione dei monopoli. È importante dire con Lukács che questa è una delle particolarità che segnano fortemente la vita economica nei paesi del capitalismo periferico. Il compito ingrato della borghesia nazionale periferica è quello di aumentare un tale livello di estrazione di pluslavoro che gli dia condizioni sufficienti per affrontare il capitale monopolistico che proviene dall’esterno. In effetti, l’impulso allo sviluppo dell’industria capitalista in periferia avviene con l’esportazione di capitali da parte di paesi in cui la borghesia monopolistica è diventata dominante. L’accumulo primitivo delle nazioni subalterne ha dovuto fare i conti con questa circostanza, poiché, di conseguenza, il processo di esportazione di capitali imperialisti ha soffocato lo sviluppo economico del cosiddetto “Terzo Mondo”[7].

La distinzione tra la forma classica di accumulazione primitiva (che si è verificata in Inghilterra) e quella delle nazioni del Terzo Mondo è abbastanza evidente. Il carattere decisivo di questa distinzione è che lo sviluppo capitalista del Terzo Mondo incontra la metropoli, gli interessi della borghesia dei paesi metropolitani.

Inoltre, la classica accumulazione primitiva aveva come ostacolo le forze tradizionali che resistettero allo sviluppo interno di un mercato della forza lavoro e al consumo di beni. La madrepatria inglese o francese combatté contro le stabilizzazioni delle vecchie classi in modo che, ognuno a modo suo, diventasse preponderante.

Nel caso dell’accumulo primitivo nelle nazioni periferiche, questo fenomeno non si è verificato. Ancora una volta, la categoria di particolarità è presente qui, come si rende conto Lukács. Mentre lo sviluppo capitalista veniva guidato dall’esterno, «ci fu un’alleanza sociale e politica a lungo termine tra imperialismo e oligarchie locali, che congelò le relazioni precapitalistiche della produzione sul campo»[8]. A quel tempo, non era nell’interesse della borghesia imperialista rompere con le forze locali che persistevano dominanti nelle rispettive regioni. L’esperienza storica ci dimostra che il consolidamento delle alleanze tra la borghesia straniera e l’aristocrazia regionale predominava in periodi storici come quello che raccontiamo.

Il grande servizio che la periferia forniva alla capitale metropolitana era quello di fornire materie prime. Non è casuale. La ricerca del capitale circolante (come la materia prima) si spiega con l’imperativo che il capitale contenga la caduta tendenziale del saggio di profitto.

Il problema posto al capitale imperialista era l’organizzazione precapitalistica della produzione di materie prime. Il basso grado di produttività della forma di produzione ha reso costosa la merce finale; pertanto, non c’era altra via d’uscita che organizzare la produzione di tali beni secondo le leggi dell’industria capitalista. Solo in questo modo, la produzione di materie prime sarebbe stata adeguata ai livelli di produttività del lavoro richiesti all’epoca. Quindi, Mandel osserva che «l’intervento diretto del capitale occidentale nel processo di accumulazione primitiva di capitale nei paesi sottosviluppati è stato quindi determinato, in misura considerevole, dalla pressione compulsiva su questo capitale, al fine di organizzare la produzione capitalista di materie prime su larga scala»[9].

Se, in questo modo, la capitale imperialista costringesse l’organizzazione a produrre materie prime a sua immagine e somiglianza, ciò non causava lo sviluppo di forze produttive nelle terre periferiche. Non era necessario, dato che il basso valore della forza lavoro, con i suoi piccoli costi di sostituzione, il grande esercito industriale di riserva e la relativa debolezza dell’organizzazione politica del proletariato, hanno messo a disposizione del capitale le condizioni appropriate per l’estrazione del plusvalore assoluto senza utilizzare l’aumento dei macchinari. Tuttavia, in queste circostanze, l’estrazione del plusvalore assoluto è stata la costante.

La situazione cambia a metà del XIX secolo. XX. Con il ristagno della produttività della produzione di materie prime nei paesi dipendenti e, d’altro canto, con l’aumento della produttività nello stesso settore nei paesi centrali, si è registrato un graduale inserimento della tecnologia nella produzione di materie prime in periferia. Inoltre, «il capitale monopolistico internazionale si interessò non solo alla produzione di materie prime a basso costo attraverso metodi industriali avanzati […], ma anche alla produzione, nei paesi sottosviluppati, di prodotti finiti che potevano essere venduti lì a prezzi monopolistici, invece di materie prime che erano diventate eccessivamente economiche»[10].

Va detto che l’industrializzazione della periferia non significasse il livellamento armonico del mercato mondiale, in cui ciascuno avrebbe calcolato simmetricamente la propria quota. Lo sviluppo dell’industria capitalista nei paesi periferici non ha modificato il fatto che il suo capitalismo è dipendente e subordinato alla metropoli.

Pertanto, ciò che abbiamo visto sul capitalismo periferico può essere riassunto nelle seguenti parole: Lukács ci ha dato il metodo, mentre Mandel ha riempito questo metodo di contenuto storico.

Infine, cosa si può vedere nello schizzo sopra è che la categoria della particolarità è essenziale per creare un quadro del capitalismo nei paesi periferici come quelli dell’America latina. Lukács aveva ragione quando ha richiamato l’attenzione sull’importanza metodologica della categoria. Con esso, è possibile collocare storicamente le mediazioni che hanno portato il capitalismo latinoamericano alla realtà contemporanea del modo in cui lo viviamo attualmente. Se l’universalità dell’attuale modalità di produzione è il capitalismo, all’interno di questa universalità ci sono particolarità molto precise, come quelle che riguardano la storia dell’America Latina.

 

 

 

 

[1] Cfr. Lukács György, Estetica I: la peculiaridad de lo estético, Barcelona, México, 1982, v. 3, p. 200.

[2] Cfr. LUKÁCS, György. História e consciência de classe. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 105.

[3] Cfr. MANDEL, Ernest. O capitalismo tardio. Rio de Janeiro: Nova Cultural, 1982, p. 31.

[4] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 31.

[5] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 32.

[6] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 35.

[7] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 36.

[8] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 37.

[9] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 39.

[10] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 43.

Anthony Bellanger (IFJ), “La libertà di informare non è mai una conquista definitiva”

In occasione della giornata mondiale della libertà di stampa, il Segretario generale della Federazione internazionale dei giornalisti (IFJ) Anthony Bellanger è ospite di “Libertà di informazione e diritti umani”, il progetto comune di Filosofia in Movimento e Bridges for Media Freedom. Prosegue dunque il dibattito sulle attuali minacce che ostacolano questa fondamentale libertà, base di ogni reale democrazia.

La scuola ci salverà

di Ivana Zuccarello

“La scuola ci salverà” è un libro che si fa carico di una promessa: rischiarare un orizzonte fosco sulle sorti della scuola italiana nel futuro. Eppure, in questo suo ultimo lavoro, Dacia Maraini semplicemente racconta il presente, lo stato dell’arte delle scuole nelle quali è entrata da scrittrice, da studentessa, da cittadina e forse anche da madre mancata.

Il suo è un reportage giornalistico ma anche una rubrica del cuore in cui memoria, storie, testimonianze, denunce e speranze s’incrociano, per portare alla luce l’unica questione dirimente, quella che trasforma l’asserzione ottimista dell’autrice nel dubbio sottinteso di chi legge: “Ma la scuola si salverà?”

Sono in tanti oggi a chiederselo, soprattutto fra gli insegnanti che, come scrive l’autrice, sostengono la scuola spesso da soli e interamente sulle loro spalle come vecchi, ma indefessi, Sisifo. Colpisce la dimensione etica, e quindi, politica della questione affrontata con i toni tenui di chi osserva dall’alto ma ascolta dal basso; pertanto, il linguaggio è semplice e, mi piace pensare, volutamente democratico poiché quando si parla di scuola non si può che essere inclusivi.

Tre parole più di altre affiorano dagli articoli editi e inediti raccolti negli anni dalla Maraini sulle pagine del Corriere della Sera e qui pubblicati: Futuro, Etica, Affetto e, purtroppo, di esse non si trova traccia né nei Piani dell’offerta formativa degli Istituti, né nelle riforme scolastiche degli ultimi decenni.

Ad oggi, inoltre, non solo “nessuno ha mai composto una mappa dell’eccellenza scolastica, fuori dai giudizi stereotipati” ma si rischia anche che la ridondante richiesta di meritocrazia che proviene dalla società prima e dagli studenti, poi, rimanga inevasa.

L’idea della Maraini, quindi, è che la scuola come istituzione sia effettivamente ridotta in pezzi, ma che in essa resista una rete di insegnanti-servitori preparati e appassionati che, come il leggendario Colapesce, restano sommersi e in apnea a reggere il peso di fondamenta cedevoli.

Questi insegnanti poco pagati, ma soprattutto socialmente poco stimati, allora, vogliamo ringraziarli? Vogliamo formarli adeguatamente? Vogliamo pagarli meglio?

E, infine, vogliamo valutarli? Sì, perché “da un buon insegnante possono nascere decine di ragazzi ben preparati ad affrontare il futuro”, mentre un cattivo insegnante può rovinare per sempre la mente e la sensibilità culturale di generazioni di giovani.

Qui, però, siamo ben lontani dalla retorica (un po’ francese) dell’insegnante eroe e perno della società civile: emerge dalle righe dedicate dall’autrice alla sua infanzia scolastica un teatro di maschere-docenti, anche mediocri, talvolta anonimi, ma descritti con la clemenza di chi sapeva guardare altrove anche senza e nonostante la scuola.

Lo sguardo degli studenti resta, infatti, lo specchio più autentico, l’unico che occorrerebbe tenere sempre davanti; e allora ai giovani la Maraini dedica parole di un amore che è agàpe e che ci ricorda la scuola di Barbiana, soprattutto nella misura in cui dà testimonianza di alcune realtà scolastiche, a volte piccole e spesso periferiche, tutte caratterizzate dalla costruzione di un riconosciuto legame umano tra insegnanti e alunni.

Si può essere certamente tentati di accusare l’autrice di “indulgente ottimismo”, come lei stessa denuncia, perché la scuola che racconta sembra essere la panacea di tutti i mali (dal bullismo al femminicidio). Ma come si può negare che nella sostanza stessa dell’educazione stia il seme che generi una società sana? Lo sostenevano Platone e molti altri e, tuttavia, qui la questione è diversa, si tratta dell’implicita richiesta di regole, e quindi di politiche, che rimettano in sesto il sistema scolastico aldilà di ogni palingenesi pedagogica, la cui necessità è altra faccenda.

Chiudono il libro tre racconti straordinari: L’esame; Berah di Kibawa; Il bambino vestito di scuro.

Il filo rosso che li unisce è sempre la scuola, che entra a gamba tesa nel tempo dell’esistenza. Talvolta come pesante verdetto di fallimento mentre la vita ci forma altrove (L’Esame); a Kibawa, invece, dove la scuola non c’è, diventa necessaria, e il desiderio di istruzione si fa motore di un viaggio che salva la vita. Infine, venuto fuori da uno spazio-tempo che solo i libri di filosofia hanno il privilegio di rivelare Il bambino vestito di scuro, il più misterioso dei personaggi di questi racconti, sembra suggerirci che altrettanto misteriosa è la ragione che ci lega così profondamente alla scuola.

Che sia forse davvero (dal greco scholé) il tempo in cui per la prima volta siamo stati liberi?

La periferia come centro, la parola come arma. Il Colonialismo neoliberale di José Guadalupe Gandarilla Salgado

di Paulina Aroch Fugellie

(traduzione di Antonino Infranca)

Gandarilla Salgado, nel suo recente libro sul Colonialismo neoliberale, mette in risalto, con ampiezza di riferimenti e profondità di osservazione, in argomenti che vanno dall’economia politica, alla storia e alla sociologia, fino all’ontologia, alla fenomenologia, alla psicologia, gli studi culturali, la teoria decoloniale e la teoria critica. Nonostante il grande rigore accademico, la lettura fluisce in maniera facile e accessibile, catturando l’attenzione in maniera sostenuta. L’autore ha sviluppato un suo progetto, “Il programma di ricerca su modernità/colonialità come eredità del pensiero latinoamericano e rilievo di senso nella Teoria critica”, tra gli anni 2014 e 2016. L’analisi di Gandarilla ha una coerenza impeccabile e di molto singolare per il momento attuale.

La sua importanza consiste, soprattutto nel tipo di domande che pone e che rare volte si fanno nell’ambito accademico contemporaneo, data la prevalenza di un certo automatismo disciplinare. Oggi si parla molto di interdisciplinarietà e transdisciplinarietà, ma spesso queste pratiche sono addomesticate e svincolate dalla prassi trasformatrice del pensiero e del mondo che questo articola. Ma non è il caso di Gandarilla Salgado.

Benché le discussioni sull’argomento “colonialismo neoliberale” siano vaste, mi concentrerò su quattro punti.

 

 

  1. Marxismo dal Sud, un universalismo posto

 

Gandarilla traccia un panorama della storia del marxismo e della sua cartografia bipolare, con il marxismo freddo o caldo, occidentale o sovietico, ecc. Mediante il gesto dialettico di disvelare l’artificialità di queste divisioni, l’autore rende operativo il dialogo tra elementi opposti. Senza dimenticare che il colonialismo neoliberale opera mediante gerarchie radicali – e anche brutali – tra ricchi e poveri, bianchi e negri, uomini e donne, l’approssimazione di Gandarilla risponde al potere multipolare di oggi – che non è meno egemonico – mediante una sorte di tattica di guerriglia teorica, anche molteplice, con attacchi sempre mossi da diversi fronti. Formula l’obiettivo come un tentativo di integrare riferimenti contemporanei e classici per fare transitare un certo pensiero da Marx e dal marxismo, che sia sensibile a formulazioni enunciate da altre tradizioni. Il risultato è un’appropriazione e una rivivificazione del marxismo pertinente e anche necessaria. Gandarilla raggiunge il suo scopo, ponendo la propria enunciazione ed erigendo dal piano più concreto approssimazioni teoriche, critiche e metodologiche di peso. Che si progetti un aggiornamento del marxismo a partire dall’America latina, non vuol dire che si stia costruendo un marxismo di interesse parrocchiale. L’autore si impegna alla costruzione di una teoria di portata universale, elaborata a partire da esperienze significative nel mondo globalizzato: quelle delle ex-colonie europee, neocolonizzate, nella maggior parte dei casi, dagli Stati Uniti.

Allo stesso modo in cui Marx elaborò la sua teoria de Il capitale a partire dalla conoscenza concreta dell’esperienza nelle fabbriche inglesi del diciannovesimo secolo, Colonialismo neoliberale, si aggancia all’esperienza latinoamericana contemporanea e colloca l’inaugurazione del neoliberalismo nel colpo di Stato cileno del 1973 che, con l’appoggio degli Stati Uniti, utilizzò il Cile come laboratorio per istituire le sue politiche economiche a livello globale. Tale inaugurazione mostra la indivisibilità attuale tra colonialismo e neoliberalismo, idea che dà titolo al libro e che nell’ultima sezione trova legami nelle discussioni intorno al problema dell’educazione. Gandarilla analizza non solo la tradizione decoloniale del nostro continente e le diverse scuole critiche europee, ma anche gli studi postcoloniali di Asia e Africa. Nell’intrecciare diversi continenti, diverse discipline e scuole di pensiero, Gandarilla realizza il suo arduo lavoro, indicando che il valore del lavoro accademico risiede nella rilettura pertinente di strumenti di trasformazione sociali preesistenti; non nella semplice valorizzazione del proprio nome come autore individuale.

 

 

  1. Il lavoro dialogico come assunzione

 

L’amplissimo ventaglio di riferimenti che Gandarilla gestisce, mediante una gamma di scuole, sensibilità letterarie e luoghi e tempi di provenienza non sono a detrimento della coerenza del libro, bensì costitutivi di essa. La sua originalità risiede nella sua comprensione di ogni scrittura come un atto di rilettura, come una voce che arriva a installarsi nell’incrocio di una serie di tradizioni preesistenti: ciò che è inedito non sono le fonti, bensì come le pone a discutere tra di loro, in dialogo con contesti storici, geografici o disciplinari inusitati e come le legge, da dove, da quando e per che cosa e per chi; cioè, l’originalità è il risultato della maggiore moltiplicazione e varietà dei vincoli che si stabiliscono ed è una domanda storica alla quale risponde il libro.

Muovendosi dall’economia politica all’analisi estetica, al riferimento letterario, alla teoria psicoanalitica, all’analisi congiunturale, alla teoria critica e agli studi culturali, e dall’America latina all’Europa o all’Africa, o dal macroeconomico ai soggetti, è un vero lavoro che rende questo libro un lavoro nello stretto senso del termine. In questo senso, troviamo in esso qualcosa che raramente accade nella produzione intellettuale contemporanea: congruenza tra forma e fondo, tra il contenuto del discorso e la sua funzione performativa. La metodologia transdiscilpinare in un dialogo Sud-Sud, al di là di una semplice iscrizione latinoamericana, è la maniera in cui Gandarilla dimostra che pensare è un lavoro sempre condiviso e che ogni testo è una forma di col-laborazione.

Oggi, come discute lo stesso Gandarilla, il solipsismo e l’autoreferenzialità sono il segno dei tempi, per cui il dialogo tra posizioni e visioni distanti si dispiega come strumento di trasformazione. Questa logica del dialogo rimane fissata, in maniera contundente, nel come Gandarilla trasferisce due frasi centrali una dalla psicoanalisi, da un lato, e l’altra dall’economia politica, dall’altro, in due analogie, nelle quali mantiene la logica grammaticale, strutturale, di Lacan e Marx rispettivamente, per trasformare sia questi corpi teorici (mediante il lavoro della lettura), sia il mondo che esaminiamo attraverso di essi.

Gandarilla cita la frase classica della psicoanalisi lacaniana: «L’inconscio è strutturato come un linguaggio»; ma non lo cita così com’è, bensì con la seguente variazione: «Il colonialismo è strutturato come un linguaggio». Questa frase, all’inizio del capitolo sull’opera di Fanon, agisce come una chiave di entrata per incrociare le analisi intersoggettive e macrostrutturali che concernono il libro di Gandarilla come un tutto. Più che porre in questione e semplicemente rovesciare la gerarchia dell’economia sulla cultura, si pone in questione la presupposizione dicotomica che isola entrambi gli ambiti. Questa tesi ci permette di comprendere che la struttura del colonialismo neoliberale dà forma non solo a istituzioni e interscambi borsistici, indici di popolazione o attacchi militari, bensì che impregna anche la costituzione epistemica, sensibile e ontologica di oggetti e soggetti nel mondo e che questi non sono indipendenti dalle condizioni strutturali. Enfatizza che la liberazione in un ambito è impossibile senza la trasformazione dell’altro.

D’altro lato, la citazione originale che invoca Marx è quella con la quale inizia la sua opera magna, Il capitale. Parafrasandole Gandarilla postula: «L’ingrandimento cognitivo nelle “università”, nelle quali domina il “modo di produzione del capitalismo accademico” si esprime in un “enorme cumulo di valutazioni” e gli “strumenti standardizzati” sono la loro unità elementare». Questa parafrasi permette all’autore di esplorare come, contrariamente al senso comune, l’università contemporanea non è un luogo pulito e neutro, dal quale si osserva il colonialismo neoliberale circondante, bensì parte del meccanismo che lo produce. La critica al sistema non può far finta di non comprendere le condizioni della propria possibilità, degli usi a cui è esposta, dei motivi che la lanciano e per questo che Gandarilla – la cui analisi parte dall’epoca del colonialismo classico – conclude con il nostro presente temporale, geografico, culturale e di classe, per porre in dialogo le sue teorie con la nostra realtà storica immediata, per prendere una distanza critica dal nostro luogo di enunciazione e delle possibilità di prassi che questo abilita o preclude.

 

 

  1. Il colonialismo neoliberale è strutturato come un linguaggio

 

Un tratto caratteristico dell’analisi di Gandarilla è che riesce a superare la dicotomia tra il materiale e il culturale, discussione retorica e circolare che depoliticizza l’analisi e presuppone la disciplina come preesistente alla complessità del mondo analizzato.

La coscienza della sovrapposizione tra soggettività e macrostrutture trova un ancoraggio importante in Fanon. Il colonialismo attraversa sia le forme di produzione globale, sia la maggiore intimità dell’essere: la relazione del soggetto con se stesso. Come indica Gandarilla, nel mondo di Fanon ci troviamo di fronte «all’iscrizione di un codice di significazione tanto potente come il linguaggio e la ferita coloniale», per cui «il problema […] dell’alienazione del soggetto colonizzato è proprio la sua incapacità di formulare un orizzonte simbolico proprio», poiché «il linguaggio, cioè la maniera di simbolizzare il mondo, è già, di per sé, coloniale».

Gandarilla riesce a incorporare profondamente l’impulso e le idee di Fanon, oltre la sua analisi di quell’autore. Una serie di proposizioni si motivano o modulano a partire dalla rilettura di Fanon in altri contesti, per esempio, quando si discute della negazione ontologica dell’altro in Messico nel caso di Ayotzinapa*. Analizza anche la condizione di auto-sfruttamento del precariato contemporaneo e la necessità di strategie diverse a quelle richieste in anni precedenti per affrontare, come soggetti controllati dal colonialismo neoliberale, le nuove strategie dell’egemonia del potere.

La capacità di Gandarilla di estrapolare Fanon, come lo fa con vari altri, si deve alla sua profonda storicizzazione, sia del momento della sua produzione, sia del momento attuale della sua recezione. La contemporaneità esige una forma di combattere il potere che sia costantemente mobile e vigilante sulle possibili contraddizioni, di come possiamo farci gioco del sistema, unendo l’opposto (o anche proponendoci come l’opposto). Mediante Anibal Quijano** – e avvalendosi di metafore di Baudelaire – Gandarilla problematizza la distanza tra ciò che il discorso realmente fa e ciò che il discorso dice che farà oggi. E conclude l’idea: «La grammatica di ciò che ci dice l’università oggi non si può eludere, quindi, la semiotica del capitale […], tuttavia, l’entità universitaria non è sussunta in pieno al codice simbolico del capitale corporativo e al suo vorace comportamento appropriatore e profittevole». Aprendo questa crepa, questa fessura, piccola ma concreta, Gandarilla immagina la possibilità che accediamo a un linguaggio al di là di quello imposto dall’egemonia, un orizzonte simbolico proprio o, almeno, appropriabile.

 

 

  1. Trasformazione

 

Per la teoria critica della Scuola di Francoforte la trasformazione della realtà è la misura più pertinente per valutare cosa è una teoria critica e cosa non lo è; così lo espresse Horkheimer nel suo testo fondativo del 1937. Nell’auto-comprensione di questo libro come un “rilievo di senso nella Teoria Critica”, risulta inevitabile la domanda: possiamo pensare al Colonialismo neoliberale come una teoria critica?

Gandarilla riflette su cosa è un libro. Penserei non tanto a cosa è un libro, ma a cosa fa un libro. Per lui si deve comprendere la trasformazione non solo come cambio a livello direttamente materiale, bensì come un cambio nei nostri modi di immaginare, poiché l’immaginazione è co-costitutiva del mondo. Chiedo se per trasformare la realtà è necessario cambiare le nostre forme di pensare in astratto, le cose che pensiamo, con chi le pensiamo e come le pensiamo. Attraverso una prassi localizzata, nel nostro contesto: l’università, ripensato da dove, cosa e perché condividiamo il nostro pensare.

Per cominciare a tracciare risposte, occorre ricordare che Gandarilla apre la possibilità di un’università transmoderna, partendo dal significato dusseliano del termine. Avendo rivelato le strategie, mediante le quali il colonialismo neoliberale cattura affettività, intelligenze e forza/lavoro, Gandarilla offre un potenziale diverso, chiarendo che il prefisso “trans” in “università transmoderna” si deve intendere nel senso del nostro potenziale come soggetti trasformatori. Mentre all’inizio Gandarilla riferisce la sua volontà – iscritta collettivamente – a costruire una teoria critica propria del nostro tempo e luogo, nel corso del suo pensiero articola diverse volontà per forgiare nuove forme di ideare il mondo, precondizione necessaria per il suo cambio materiale.

La teoria critica oggi affronta una totalità che, come suggerisce lo stesso Gandarilla, possibilmente neanche la stessa Scuola di Francoforte di fronte al fascismo poteva aver immaginato. Colonialismo neoliberale sembra dirigersi a trovare un fuori a questo groviglio, ma, a volte, indica che questo fuori è dentro di noi e dentro il sistema, in una relazionalità diversa, nel soggetto dialogico, collettivo e posto, non fuori dell’individuo, bensì nella sua ricostituzione mediante la socializzazione dei suoi patimenti esistenziali, che sono anche patimenti politici ed economici.

Come ogni discorso, anche questo costruisce soggettività e ci interpella come il tipo di soggetto collettivo che vogliamo seguire lottando per essere con vari autori ed autrici; con i nostri colleghi, con i nostri ascoltatori e lettori. Non perché siano queste collettività ideali o armoniose, bensì proprio per le rotture e disaccordi che ci obbligano a pensare sempre al di là, dalla periferia del capitalismo e della modernità, periferia che è, in realtà, il suo centro e fondamento rinnegato. Questa centralità filosofica ed economica rinnegata della periferia contemporanea è ciò che José Gandarilla Salgado sviluppa nella sua analisi della condizione attuale, che battezza come Colonialismo neoliberale.

 

* Località, in Messico, della strage di 43 studenti compiuta, il 26 settembre 2014, dai narcotrafficanti con la complicità della polizia locale, federale e l’esercito [NdT].

** Anibal Quijano (1928-2018), sociologo peruviano [NdT].