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Imperialismi- Illuminismo Presentazione di «Astérisque» di Mario Reale (con Francesco Fronterotta) – Venezia 17 giugno 2025.

13 Settembre 2025/0 Commenti/in Osservatorio filosofico /da Mario Reale

Fratelli tutti.

Comincerei da un’esperienza personale. M’è capitato di scrivere, vicini di qualche mese, due contributi che sostenevano tesi alquanto diverse tra loro. Nel primo numero di «Astérisque», L’Illuminismo nel XXI secolo, dic. 2023, esprimevo un’esigenza di finitezza, contro ogni tentativo che (come quello, mi sembrava, di Adorno e Horkheimer) cercasse di muoversi e mantenersi nella sfera della totalità e dell’assolutezza, in quanto ineludibile premessa a ogni seria critica[1]. Ma già alcuni mesi prima di questo articolo avevo sostenuto in un altro piccolo saggio una tesi alquanto difforme[2]. Al centro era ora la diversa idea che tutti, credenti e no, potessero incontrarsi sulla base di una comune esperienza di senso in certo modo «religiosa», assolutistica cioè e totalizzante. L’Enciclica di Papa Francesco, che si commentava, mi sembrò, pur nella sua apertura «laica» rivolta a tutti, animata da una così profonda esigenza specificamente religiosa, che non si capiva come potesse, in quanto tale, appartenere a tutti, se non appunto risalendo, per «trasposizione», a una comune esperienza di totalità e di assoluto. In breve, la via che chiamerò di laicità «tradizionale», con la comune ragione e il religioso in quanto ambito riservato ai credenti, cui in generale mi richiamavo nei miei scritti[3], cominciò a sembrarmi per un verso almeno alquanto consumata e bisognosa d’altri argomenti, sebbene da questa opinione «io non mi «rimuov[essi]» (Machiavelli, DiscorsiI 37). Ne derivò una tensione tra la laicità del finito e quell’infinito o totalità e assolutezza che pur era umana e comune esperienza. Di qui un evidente cambiamento di atteggiamento, e anche di quadri di riferimento, ma non proprio un rovesciamento di prospettiva e perciò di una completa posizione. Se dapprima avevo lavorato sulla via della distinzione tra piano naturale o mondano e terreno religioso, meglio di fede, ora era la volta di vedere se, rovesciando la prospettiva, ci fosse, già in partenza, paradossalmente, un terreno comune ad atei e credenti, un ambito per essi inclusivo. La Conferenza sull’etica di Wittgenstein, infine, m’era parso che esprimesse bene e sostenesse autorevolmente ciò che intendevo dire: l’«al di là» o l’«insensato» che, espressione della finitezza, ci costituisce e ci fa pienamente uomini. Dove finiva la naturale e razionale finitezza, non c’era la separazione e il vuoto tra atei e credenti (le due rive di uno stesso fiume, come diceva Barth), quanto invece una somma di esperienze dove si nascondevano, a sentire l’autore del Tractatus, persino le cose più importanti per noi.

Nel quadro così mutato con lo scritto su «Fratelli tutti», ripercorrendo a ritroso il cammino, mi sembrava tuttavia che un passo un po’ diverso fosse stato mosso anche con Illuminismo, ché il vecchio tessuto di pensieri era già incrinato dal fatto che l’articolo del primo numero della rivista era dedicato non direttamente all’Illuminismo, ma all’Anti-illuminismo di Adorno: la positività era così in parte frenata dalla negazione, perché si lavorava al margine e sui contrari. Sostanzialmente, venivano ripresi da Adorno molti temi e, in prima battuta, persino qualcosa dell’intero quadro teorico, ma l’appunto principale di «misticismo», detrattore di determinata razionalità, che ancora mantenevo, pesava come un macigno. Senza peraltro che tenessi conto del fatto che, come contraddittoriamente riconoscevo, Adorno partiva proprio da una scissione originaria di ordo rerum e ordo idearum. Come era allora possibile parlare della forza condizionante dell’intero, della totalità e dell’assoluto, il sommamente unitario, quando si muoveva da una scissione così profonda e radicale, e dalla «paura» che ne derivava necessariamente, come da una ferita originaria e insanabile? In un mondo dove la «cervellotica» idea (Adorno) e la consistenza delle cose, dura come le rocce, non s’incontrano mai era difficile passare subito di qui a pensare la forza unitaria dell’intero. La riduzione del pensiero negativo a totalità avrebbe meritato ben altri passaggi. E semmai la vera bestia nera di Adorno era giustamente il positivismo, che pretendeva una compatta totalità di linguaggio-mondo.

Le due posizioni, della finitezza e della totalità: la forma di una possibile infinitezza.

Constatata dunque la diversità dagli asserti base che reggono le due posizioni in discussione, quella dell’infinito, dell’intero, e quella della limitazione e finitezza, mi parve da scegliere come più promettente tra esse piuttosto la prima, che riposa non sull’abbandono, ma sull’ulteriore riflessione intorno al problema dell’unità e della totalità. Ma una simile scelta, come dirò, è anche arbitraria, dato che i due momenti sono e devono essere sempre compresenti, sicché il problema è piuttosto quello di dove cominciare, o di quale sia il momento passibile di migliori sviluppi. La domanda è qui se si possa mai pensare (e agire) senza presupporre un principio di totalità, di assolutezza, assumendo quindi positivamente ciò che dapprima criticavo.

Senza giungere al modo del pensare, già la prima infanzia dell’uomo si svolge nel segno indelebile dell’intero, anzitutto con quella sorta di insieme costituito da madre-figlio, e quindi con la totale immersione del bambino nel mondo vitale della primissima crescita. Il problema è qui rovesciato, e si presenta nella forma della domanda su come si esca dall’intera, immancabile e costitutiva relazione del bambino con la madre e con i primi «altri». Più che il singolo uomo come punto di costituzione, individualisticamente «trovato» ab origine, quale accade, magari implicitamente, di incontrare in molte filosofie, l’individualità si costituisce, e con essa si dà la ricostruzione di nuove e necessarie forme di totalità, che mai potrebbe mancare in quanto innegabile presupposto di ogni atto del pensare e dell’agire. Quest’atto dovrebbe porre e conservare le forme dell’intero, senza farsene sottomettere e sopraffare, mantenendo all’interno della totalità la finitezza, la differenza e la precarietà: un assoluto non presupposto «posto», ma da porre ogni volta con lungimiranza e libertà, nutrendo contemporaneamente dentro di sé, in una con-crescita, il germe e quindi lo sviluppo dell’individualità e della differenza.

La costituzione della totalità è garantita dall’essere sempre due, anche quando l’assoluto si limita solo a preparare lo sviluppo uno e bino dell’uomo. La partenza del finito solo da se stesso è in realtà un disturbo, il permanere in una sorta di condizione di natura infantile, anche quando si è divenuti, hobbesianamente, un puer robustus. E se è vero così che l’intero e la totalità rischiano sempre di sopraffarci, è pur vero, come ora mi pare, che di questa esperienza non possiamo mai fare a meno, essendo costitutiva del nostro stesso esserci, anche se dobbiamo sempre tenerla a bada, cercando di assicurarne quei limiti (mi muovo lungo la linea che va da Cartesio, Kant e Wittgenstein) che solo la fanno produttiva, entro un progetto dell’uomo come finito-infinito. Polemizzare in questo modo solo contro la totalità e l’assoluto ha poco senso, o meglio è solo un lato della questione, che di per sé inficia anche la conquista della finitezza, se è privata di quello sfondo che ne garantisce la giusta crescita, in un’interminabile catena di finitezza-infinita o di infinita-finitezza.

L’ Impero e Pericle. Veniamo ora, dopo aver parlato in senso largo di motivi legati al primo fascicolo di «Astérisque», a temi che riguardano il secondo numero della rivista, dedicato a «Impero. La democrazia, la forza, la guerra». Se ci si riferisce all’impero ateniese, è presso che necessario occuparsi della figura di Pericle, che nella sua rilevanza, nella sua complessa ambiguità, è divenuto un luogo classico e ineludibile nel giudizio su un periodo relativamente lungo della vita dell’Impero. Anch’io, nel fascicolo della rivista di cui ora parliamo, ho presentato un contributo che si chiude con osservazioni sulla figura del Pericle di Tucidite (Umiliati e offesi. Nota sul Dialogo dei Melii e degli Ateniesi di Tucidite, V, 84.3-116); ma questi accenni erano veramente troppo brevi e veloci, sicché mi pare opportuno qui tornarci su, affrontando con un po’ più di agio una questione molto difficile.

Il Pericle tucidideo rappresenta una figura a parer mio addirittura necessaria al più profondo intendimento della Democrazia, antica e moderna, qui pur esaminata prescindendo dai numerosi problemi storico-filologici che si sono stratificati intorno al testo e assumendola come momento culturale e simbolico, un pezzo straordinario della letteratura storico-politica mondiale[4].

Se ci fosse tempo e luogo, o se fossimo in altra sede, sarebbe interessante a questo punto ragionare sulle molte forme d’Impero che la storia ci presenta, consigliando perciò di parlare piuttosto che di Impero, quasi avesse un’unica forma, di Imperi e, nella tradizione ellenistica, almeno di Impero ateniese e Impero romano (tra poco ne farò un cenno, seguendo Machiavelli).

L’Impero, con la sua straripante forza, è una complessa struttura che se da un lato è pur in grado di metter riparo ad alcuni gravi danni, per esempio dello stato-nazione, dall’altro, come si potrebbe mostrare in un’analisi agiata (qui però nemmeno accennabile per sommi capi) rischia di travolgere ogni distinzione e ogni limite, divenendo uno strumento capace perciò insieme di salvezza e di perdizione. Il fatto è, come ci mostra la storia moderna e contemporanea, che il mondo è governato da «imperi», e gli stati-nazione paiono sottomessi a più realistico e largo potere. Il tema meriterebbe di esser svolto ma qui mi limito ad assumere l’Impero in analogia con ciò che abbiamo detto l’assoluto, o meglio l’«intero», magari seguendo, per la sua delineazione positiva, la lezione dantesca del de monarchia («genus humanum totaliter acceptum»). Nella sua natura ambigua e pur sempre provvisoria e caduca, destinato come persino Roma e come tutte le cose umane al tramonto e alla fine, l’impero può farsi strumento sia di più largo sviluppo di umanità e di pace, sia estensione di prepotenza sopraffattrice e di malgoverno: l’uomo può farsi in esso sia civilmente «buono», eticamente consapevole dell’aderenza all’intero, iscritto in una prospettiva più vasta e «buona», o «cattivo», dedito cioè alla soppressione delle libertà e delle autonomie, al perseguimento di potere «astratto» (così come si cerca costantemente di accrescere nell’economia del capitalismo «ricchezza astratta»). Nulla in realtà ci garantisce della superiorità degli stati-nazione, spesso arbitrariamente tracciati per ragion politica.

Mi soffermerò ora, a illustrazione di questo tema, su un problema tratto dai Discorsimachiavelliani, dove si vede bene la forza dell’Impero che tutto riduce a sé, teso a mantenere con sagacia politica l’«acquistato» e procedendo insieme a nuovi acquisti, contro gli imperi piccoli e deboli, come contro gli antichi e ormai del tutto inattuali valori della città-stato, come accadde a Roma. Questa tensione urta con l’altro e importante precetto machiavelliano del «ricco il pubblico e povero il privato», mentre l’impero ha come condizione che tutti i cittadini ne ricavino vantaggi, sia pur con il formarsi di rilevantissime e «capitalistiche» diseguaglianze economiche e sociali: un moto che accompagna la storia romana fin dalla prima costituzione dell’impero repubblicano, e soprattutto dopo la seconda guerra punica[5]. La molteplicità degli imperi contribuisce a determinare con la loro varietà una più stringente e definibile specificità di essi.

In Discorsi II 4, circa i modi dell’«ampliare», che è quasi termine tecnico per designare l’impero, Machiavelli presenta tre forme o tre «spezie» di impero, di variabile valore a seconda dei rapporti che ciascuna forma intratteneva con i «compagni» o alleati: quella delle leghe di repubbliche, come gli antichi Toscani o i moderni Svizzeri (una forma di grande potere quella degli Etruschi, sebbene essi non «poterono uscire d’Italia con gli acquisti»); quella della grandezza, tutto sommato inarrivabile, di Roma; e quella infine, massimamente deprecata, delle repubbliche greche di Sparta e Atene, che mantennero un modo «al tutto inutile», per aver acquistato quel dominio che non le potevano tenere» (cfr., I 6). Il confronto di merito fra il grande impero dei Romani, quello medio degli Etruschi, e infine quelli piccoli dei Greci stabilisce una tipologia di valori, fosse pur basata solo su ciò che tutti riconoscevano e lamentavano: l’incredibile povertà di uomini che angustiava specialmente gli Spartiati, e insomma la mancanza della condizione prima che consentiva o no di «fare uno imperio» come a Roma, la quale ebbe invece fin dalle origini un grande numero di armati (II 3).

Nonostante tutto Machiavelli non rinuncia alla prospettiva di un Impero guidato dalla politica e dall’etico: sa che l’Impero è un bene solo se è limitato, guidato e sottomesso alla politica, così come sa bene che non v’è «buona milizia» né forza organizzata là dove non vi è «buono ordine» politico (I 4). Questa consapevolezza traspare talvolta in forma di un postumo rimpianto su come l’impero romano si era sviluppato, sui tempi della sua crescita, in vistoso controcanto a Polibio, che, con sua meraviglia e apprezzamento, riteneva essere solo poco più di cinquant’anni il tempo in cui l’impero romano conquistò l’intero mondo abitato. Questo è il caso di un noto capitolo del terzo libro dei Discorsi dove con rimpianto si dice che «se i Romani non avessono prolungati i magistrati e gli imperii, se non venivano sì tosto a tanta potenza e se fussono stati più tardi gli acquisti loro, sarebbono ancora più tardi venuti nella servitù» (III 24).

Il tema ci porta a domandarci allora quale rapporto Machiavelli aveva con l’impero? Era o no un «Imperialista»? Santo Mazzarino, il grande storico romano, poneva una simile domanda a proposito di Sallustio, rispondendo che l’illustre scrittore antico, per altro stimatissimo dallo storico moderno, condivideva, tra le molte forme possibili, una concezione molto peculiare dell’impero, «a suo modo imperialista» (Il pensiero storico-classico, II, p.374 segg., Laterza, Bari 1966). Sallustio voleva cioè che i soldati dovessero sì combattere e vincere, ma non per godersi tout court le ricchezze che procuravano – come fecero i legionari di Pompeo contro i sertoriani e i fuggitivi – ma a condizione che esse non fossero fine a se stesse, ché anzi le vittorie e l’arricchimento fossero tali da tener sempre desta l’antica virtù con cui non si temeva il nemico e si sapevano respingere tutti i pericoli.

Certo, osserva Mazzarino, noi moderni, che troppo bene sappiamo cosa sia imperialismo e cosa sia guerra, troveremo assurdo questo atteggiamento di Sallustio, che vorrebbe conciliare l’imperialismo e la morale, la guerra e l’indifferenza alle ricchezze, quando l’economico, con la sua forza selvaggia, era ed è una ragione essenziale dell’imperialismo. Le contraddizioni di Sallustio, concludeva Mazzarino, sono proprie di un’età che voleva tornare alla virtus arcaica, proprio quando Roma era ormai pervenuta a una fase di sviluppo che Mommsen giustamente chiamava «capitalista» e «schiavista», con uno di quei tentativi di ritorno all’indietro proprio quando s’era giunti alla fase matura e sviluppata di un processo storico, come Marx dice all’inizio dei Grundrisse. Ecco, credo che, se si volesse studiare il problema dell’imperialismo in Machiavelli, bisognerebbe, partire proprio di qui, dal nesso di vittorie e virtù, entro la fondamentale distinzione di pubblico e privato.

Su Rousseau e sul Pericle di Tucidite. Cominciamo da Rousseau. Il finale del capitolo II 6 del Contrat social («Della legge») assomma in sé le difficoltà cui la democrazia va incontro, in preparazione del successivo capitolo («Del legislatore»), che dovrebbe dar risposta a questi immani problemi, al centro dei quali s’incontra addirittura la necessità di «cambiare la natura umana», o, come altrove dice Rousseau, di possedere, già prima, gli effetti che dovrebbero esser prodotti dal rapporto pattizio. Questi ostacoli, tendono tutti al bisogno di avere una «guida», perché una moltitudine, pur essendo giunta alla volontà generale, è «spesso ignara di ciò che vuole», non è in grado di produrre da sé un sistema di legislazione, non ha un giudizio sempre «illuminato», e così via. Si loda Rousseau per essere uno dei (pochi) teorici classici della democrazia, ma si tien poco conto, se non per qualche formula, dei suoi meriti come critico acuto della democrazia stessa.

Anche a cercar d’interpretare la figura del Pericle tucidideo, viene in primo piano il problema della democrazia, con le sue intrinseche aporie e le necessità di porvi qualche riparo. Sono infatti in gioco sia gli effetti della democrazia, notevoli e benefici nel caso di Pericle, sia in generale le forme stesse del fenomeno democratico, che stabiliscono una qualche continuità tra l’antico e il moderno, costituendo problema ancora per noi. La democrazia è potenzialmente di tutti (purché siano cittadini, un problema che toccheremo appresso), ma aperte restano le questioni di formazione e di espressione della «volontà generale». Pericle si vanta delle sue straordinarie capacità di buon governante, dicendo, senza pudori, di essere il migliore, ma al tempo stesso sembra configurare il suo potere nella città come un’autorità duale, spartita tra lui e il popolo.

Quest’aspetto, aperto al ruolo anche dei «molti», è di solito assente o sottovalutato, perché s’insiste molto più, e a volte esclusivamente, sul potere incontrastato di uno solo nella città; ma è Pericle stesso, nei suoi discorsi, a ricordare come egli abbia agito di concerto con il popolo, tanto che i molti, non possono ormai recedere da ciò che anche essi hanno voluto («accusate me perché vi ho spinto alla guerra, ma accusate anche voi stessi che insieme a me l’avete decisa» (2, 60, 4). Si parlerà di mistificazione e di cattiva retorica, ma i discorsi di Pericle, pronunciati dinanzi al popolo e tesi a persuadere, sarebbero stati controproducenti e subito smascherati, se questa compartecipazione al potere decisionale dei molti fosse stata del tutto menzognera. Certo la politica, e specie quella democratica, è inseparabile da una certa dose di retorica e dall’uso non infrequente di espressioni enfatiche; ma chi muove con più audacia e anche competenza queste critiche, poiché il vero è misura di sé e del falso, forse da qualche parte avrà visto, come temine di paragone, una pura e incontaminata democrazia, sulla cui base sarebbe allora facile la critica agli «inganni» di Pericle.

In generale ai cittadini che vivono in democrazia chiediamo troppo. Tacitamente supponiamo che vi siano in essi sia difficili conoscenze, sia straordinarie e del tutto spontanee risorse di energia morale, anche se i grandi scrittori politici «realisti» hanno sapientemente avvertito dell’illusorietà di simili presupposti, dell’impossibilità di «changer la nature humaine». Ma se così è, pare necessario, escludendo qui ogni ingenua utopia, pensare dei sostituti o delle supplenze: un discorso scivoloso che pur bisogna affrontare. A confronto e a sostegno di ciò accennerò ora a due esempi: uno della prima modernità, l’altro vicino (o quasi) alla nostra attualità.

Nel capitolo I 9 dei Discorsi, in particolare, Machiavelli risolve da par suo il complesso problema dell’Uno e dei molti, proponendo appunto una repubblica democratica basata su un potere duale. Che l’inizio, l’«ordinamento» di una repubblica debba avvenire ad opera di un singolo, è detto già nel titolo del capitolo: a «volere ordinare una republica» è «necessario essere solo». Il precetto è posto addirittura come «regola generale», per la quale «mai o di rado occorre che alcuna republica o regno sia da principio ordinato bene […] se non è ordinato da uno; anzi è necessario che uno solo sia quello che dia il modo e dalla cui mente dependa qualunque simile ordinazione». Al precetto fanno seguito pressanti consigli al legislatore: quello, soprattutto, che voglia «giovare non a sé ma al bene comune», alla «comune patria». Persino gli atti nefarii, come quello di Romolo che uccise Remo, devono essere «scusati» quando il fine del principe sia così alto.

E il problema della successione, e i molti? Per un verso il cerchio sembra chiudersi intorno all’Uno che detiene attualmente il potere, il quale, «prudente» e «virtuoso» com’è, non deve lasciare a un altro «quella autorità che si ha presa», perché, «sendo gli uomini più proni al male che al bene, potrebbe il suo successore usare ambiziosamente quello che virtuosamente da lui fusse stato usato». Ma questa cautela prelude in realtà a un profondo cambiamento di regime o d’ordine, che vede affievolirsi il tratto principesco a favore dell’azione democratica dei molti. L’Uno, il principe, e già Romolo con la fondazione del senato, si svestì di gran parte del suo potere per cederlo ai molti, ai cittadini e alle leggi, facendo perciò una kènosis della sua autorità, riservandosi il solo potere di «comandare agli eserciti» e di «ragunare il Senato» (I 9). I Discorsiuniversalizzano l’importante esperienza storica del regno di Francia: così in I 16, riferito solo alla Francia, il re conservò il potere «dell’armi e del «danaio», privandosi d’ogni altra cosa, mentre in Princ. IX, al re di Francia sembrano addirittura riservate solo le «cose di grazia». Pertanto, «se uno è atto a ordinare, non è la cosa ordinata per durare molto quando la rimanga sopra le spalle d’uno, ma si bene quando la rimane alla cura di molti, e che a molti stia il mantenerla». Dell’incapacità dei molti a fondare un ordine, Machiavelli fornisce pure la principale ragione, «causata dalle diverse opinioni che sono fra loro».

Si deve certo richiamare il fatto che l’iniziativa spetta qui solo al principe legislatore o che è garantita da un sistema «costituzionale» di leggi; ma ai molti rimane pur sempre un compito specifico e importante, come quello di mantenere concordemente l’ordine vigente. Anche qui dunque un potere duale di popolo e sovrano, sia pur non simultaneo. Pericle certo mantiene, informalmente, enormi poteri, ma, d’altra parte, è solo il popolo, «la cura di molti», che può conservare efficacia e durata agli ordinamenti voluti dal leader. Il «capo» non è nascosto, si badi, ma opera alla luce del sole, sulla pubblica piazza, con l’esibizione delle proprie capacità, sebbene sia privo di ogni convalida legale, che certo dissolverebbe però la stessa forma democratica, privando il popolo anche dei poteri che possiede, quali che essi siano. Del resto, la democrazia è una forma «paradossale», necessaria sì ma contraria persino al buon senso comune, come Platone sapeva, che costituisce una sfida al tradizionale, forte e chiuso, potere ottimatizio, tanto che non deve far troppo scandalo se talvolta si allontana dalle pure e ideali (a volte meramente libresche) forme di potere.

Torniamo a Rousseau del Contratto sociale sopra citato, alle difficoltà per cui è necessario che si faccia posto alla figura del legislatore, dal momento che il popolo è una «moltitudine cieca, spesso ignara di ciò che vuole, perché di rado sa cosa gli giova»: persino la «volontà generale», pur essendo «sempre retta», ha bisogno di un giudizio «illuminato» che la guidi, che le presenti «gli oggetti come sono e talora come devono apparirle», mostrandole la «buona strada che cerca», contro le «lusinghe delle volontà particolari» e contro «l’attrattiva dei vantaggi presenti», e così continuando circa il bisogno universale di «guida». Anche qui si assiste a un difficile dualismo di poteri: quello della volontà generale e quello del legislatore che, pur dovendo essere «un uomo eccezionale», non costituisce una magistratura né fa parte della «costituzione» o della «sovranità». Lasciando pur stare ora la pesante vena pedagogica e di comando, forse inattingibile, per com’è formulata, difficile da accettare in democrazia, torniamo sulle difficoltà che sempre caratterizzano il cammino della forma democratica.

La democrazia dei moderni, a parer mio, differisce da quella antica soprattutto per via della centrale presenza del partito politico (che mi pare, nella sua forma matura, una specifica «invenzione» del movimento operaio, un suo obiettivo diretto e consapevole): è il partito che fornisce soluzione ad alcuni dei gravi problemi del sistema democratico, che abbiamo indicato sopra seguendo Rousseau. Facilmente s’intuisce quali siano gli scogli maggiori lungo la via della costruzione e del mantenimento di una democrazia almeno decente. Il primo è un grave difetto di conoscenza: come oggi vediamo bene, il cittadino è chiamato a informarsi (e a misurarsi) su un numero incredibilmente alto di problemi molto difficili: da soli si è perduti, e nemmeno una certa propensione tocquevilliana a stare insieme, aggregando esperienze, né un’opera di reciproca istruzione paiono sufficienti. Ma il partito, finché è durato nella capacità di assolvere in qualche modo a questo ruolo, è stato, appunto, anche un grande mediatore dei saperi, idealmente capace di ridurre la complessità dei problemi a forme più semplici e comprensibili, di fare «scuola», com’era per esempio nei grandi istituti d’istruzione operaia della socialdemocrazia tedesca d’ante guerra mondiale (la prima ovviamente, precedente la catastrofe della votazione dei crediti di guerra).

E di qui, dall’accendersi della conoscenza, nasce anche la volontà di agire moralmente, consapevolmente, sul proprio mondo e sul mondo, che non è affatto un’attività solo della coscienza spontanea, ma dev’essere anche costruita e soprattutto sorretta. Ora, per tornare brevemente al nostro tema, non farò torto al lettore di spiegare come e perché, seppure alla lontana, per speculum et in aenigmate, il Pericle di Tucidite sembra assolvere a compiti in qualche modo simili a questi. Ed è anche perciò che la sua opera deve essere giudicata con più generosità, dal momento che, quasi con allusione a un moderno partito politico (a parte bisognerebbe ora parlare del centralissimo tema di Pericle e l’impero), dovette pour cause esercitare l’arte difficile della mediazione e persino forse della doppiezza.

[1] Si v. la discussione di quest’articolo da parte di Giorgio Cesarale nello stesso fascicolo e proseguita su FiM.

[2] «Il senso dell’etico-religioso. Intorno all’Enciclica Fratelli tutti», in Fratelli tutti? Credenti e non credenti in dialogo con Papa Francesco, 2022, a c. di Debora Tonelli, pp. 97-112 (contributi anche di p. Antonio Spadaro, dir. di «Civiltà cattolica» e Gianni Vattimo).

3 Mario Reale, Laicità, in AA.VV., Le idee della sinistra, Editori Riuniti, 1992; Id., Sulla laicità. Considerazioni intorno alle relazioni tra atei e credenti, in «Novecento» 1992, pp. 3-34; ma non sarebbe male se la Rivista progettasse un fascicolo su Laicità o Secolarizzazione. etc.

[4] Sulla complessa filologia relativa al Pericle di Tucidite, brillanti esempi si trovano, ne Il dialogo dei Melii e degli Ateniesi, Marsilio Editori, quarta ed., testo greco e tr. it. a fronte, a c. di Luciano Canfora, Marsilio Editori, quarta ed. 1991.

[5] V. l’importante Domenico Musti, Polibio e l’imperialismo romano, Napoli 1978.

Riposta alla risposta di Giorgio Cesarale al mio Illuminismo su «Astérisque»

22 Febbraio 2024/0 Commenti/in Pensiero lib(e)ro /da Mario Reale

Può darsi che nel mio scritto sull’Illuminismo vi sia qualche frettolosità e qualche semplificazione circa il punto che Giorgio Cesarale – nel Commento al mio articolo Illuminismo, «Astérisque», I 1, pp. 27-38, 39-46 – più mi rimprovera: la mia polemica contro l’idea di totalità, dell’intero e le sue conseguenze. Intanto sgombererei il campo dalla previa connessione della totalità con il misticismo. Non che il nesso non vi sia, ma il mistico si dice in molti modi, alcuni dei quali sembrano persino inseparabili dal filosofare e dalla comune esperienza. Se affermo che sono e mi sento parte di un più vasto organismo, al limite dell’intero genere umano, che condiziona il mio modo di pensare e a cui interamente mi rimetto, non si vede perché questa posizione dovrebbe essere censurata. Semmai il problema nasce qui dall’interno, quando hegelianamente comincia a presentarsi nella storia un’individualità che, al modo di Antigone, esorbiti, mettendola in crisi, da una comunità fino ad allora «totalitaria». Ma questo apre, come si vede, un altro problema: dove mai lo holon sociale potrebbe essere detto senza l’interna determinazione delle soggettività? La totalità dovrebbe essere allora costituita dall’insieme, dai singoli e dalle loro relazioni. Solo che in questo modo ci incamminiamo lungo una totalità composta di parti che nell’atto stesso nega ciò che qui c’interessa: un insieme che riduca a sé tutte le interne determinazioni e differenze, dove le soggettività e le «cose» non oppongano nessuna resistenza al loro assorbimento nel tutto, nessun ostacolo all’immane potenza unificante dell’intero. Parmenide esplicitamente esclude che l’intero dello sfero possa mai esser composto di parti, ciò che implicherebbe anzitutto la discontinuità di spazio e di tempo, la presenza di determinazioni. Ma, di contro, ogni volta che una determinazione e una differenza trovano posto, che il pensare-dire sia agito dal tronco aristotelico, nominando alcunchè è negata la forza esclusiva dell’intero, la totalità come reale dominio della conoscenza. Possiamo per queste ragioni tralasciare ora una piena presa d’atto del problema del misticismo, che o è un altro modo di dire la totalità o si risolve in vario modo nell’esperienza comune del gioco tra un intero e le sue parti.

Ma venendo ora propriamente alla «totalità», si può dire tanto che è una costante tensione, in certo modo ineliminabile dal pensiero, tanto che è un «luogo» dove il pensiero rischia di perdersi interamente, trovando un’annihilatio proprio al termine delle sue più alte prestazioni, una riconduzione a quell’oscurità da cui ci si è faticosamente distaccati. Ora, perché l’intero è legato a quelle determinazioni che pur fondano l’essenza del pensare? Un primo motivo, vien fatto di dire, è che le stesse determinazioni, nonché imporre la loro presenza, vengono, in una prospettiva dualistica, «costruite» o guadagnate, separate dalla (costruita) «totalità» che in qualche modo pur ci costituisce, attraverso le relazioni e le scissioni che affettano, a cominciare dalla corporeità e dall’affettività, la nostra soggettività. Il puro pensare deve, fino a un certo punto, liberarsi da questo peso dell’intero, non al punto però da non ritrovare nel suo cammino l’esigenza e la periodica verifica, anzitutto, di quell’insieme di mente-corpo, di cui si può fare epochè ai fini del pensare (fino a un certo punto, ripetiamo), ma che non si può mai presumere di vanificare del tutto. Anche le più trite e discutibili definizioni dell’uomo come zoon politicon, animal sociale et politicum esprimono a loro modo un «insieme», la cui traccia non si può mai lasciar cadere. Per questo aspetto dunque si deve dire che «l’intero» ci abita e che con esso, dentro di esso, lavoriamo, depurandolo e isolandolo per raggiungere la distinta chiarezza (quasi un innesto di Freud in Cartesio) delle determinazioni. Ci sono infinite cose nell’uomo e nell’atto del pensare che, oscuramente giacenti sempre al fondo dei nostri pensieri, possono talvolta ricomparire con forza all’interno e dentro la semplice e netta riflessione, una «totalità» che va ogni volta controllata e dominata, e semmai fatta giocare con la parzialità e la finitezza.

Dal lato della conoscenza, a parte obiecti, la totalità si presenta per il fatto che la determinazione, come pensare-agire, sposta sempre in avanti il suo limite, quasi un orizzonte che appena raggiunto presenta subito, in un mondo sferico, un’ulteriore meta. Il senso dell’oltre, la dimensione umana che è al tempo stesso, come in Ulisse, segnata dalla fondamentale finitezza, ma anche dall’apertura all’infinita «totalità», fa sì che la tensione all’intero, mai del tutto debellabile, e anzi essendo anche produttiva, deve essere ricondotta e ricomposta ogni volta dalle ragioni del finito, dall’imprescindibile orizzonte di ogni conoscenza. Se mai l’idea della totalità si attuasse per intero, prendendo corpo e dominio, risolverebbe in sé, dissolvendola, ogni soggettività, ogni pensiero e ogni teoria critica; ma al tempo stesso una «totalità» parziale, ristretta (e capricciosa), per servirsi di questi ossimori, sembra sempre aggirarsi, certo per essere fondamentalmente dominata, nelle nostre esperienze, ma anche talvolta per far da lievito, una volta ricondotta alla dimensione del finito, alle nostre più alte e significative pratiche. Lo sforzo della determinazione comporta anche costi, persino alti, di introspettiva autolimitazione, di sacrificio, sebbene ineliminabile perché si dia la sua produttività.

Diverso è il caso di quanti problemi una determinazione abbracci, e nel tempo, o fin dove s’estenda la sua rete. Qui vi è certo differenza tra le determinazioni, a volte circoscritte e a volta di larga portata, intensive ed extensive. Non si vorrà negare questa differenza, né l’invito a non abbandonare il terreno dei grandi problemi o, come si dice con qualche sdegno delle grandi «narrazioni», per affidarsi solo a quei piccoli interventi che popperianamente si dicevano «a spizzico», o alla «metafisica del potere», alle lotte sempre «circoscritte e locali» di Foucault, dopo l’abbandono, stimato necessario, dei «progetti globali e radicali». Ché altrimenti – come giustamente osserva Giorgio Cesarale – rinunciando a ogni più ambiziosa tensione critica, ci lasceremmo «determinare da strutture più generali di cui rischiamo di non avere né la consapevolezza, né la padronanza». Ma allora il caso consiste veramente nell’affrontare e riformulare la problematica drammaticamente difficile della totalità». proprio in questo caso si deve badare, come più facile deviazione, che i problemi più larghi e comprensivi slittino, proprio per questo, in un non ammissibile esito di «totalità».

S’innesta proprio qui, intorno alla discussione sul «difficile problema della totalità» la recensione-discussione di Giorgio Cesarale al mio articolo, fatto di apprezzamenti e critiche. Di ciò dirò solo poche parole, sia perché ognuno può leggerlo e giudicarlo da sé, sia perché la discussione sarebbe piuttosto tecnica e complessa, sia infine perché dovrebbe avvenire in absentia di Giorgio. In breve, la parte in cui siamo discordanti, come si legge nella conclusione dell’intervento di Giorgio, riguarda l’inizio del nostro filosofare, il «cominciamento» della stessa filosofia o scienza, come accade in apertura della grande Logica di Hegel. Giorgio ritiene che la filosofia giunga a verità e forza critica solo quando cominci e si mantenga nell’orizzonte dell’assoluto. Questo vuol dire che dalla filosofia debba essere esclusa ogni considerazione empirica o pragmatica, come sarebbe la dualità di essere e pensare, di io e mondo; e ciò potrebbe avvenire, come nel radicale idealismo della filosofia classica tedesca, solo se è il pensiero che pone a sé il suo stesso oggetto, scoprendosi non si sa come «essere» o anche «creatore del mondo», in concorrenza col Dio specificamente cristiano, non demiurgo ma creator ex nihilo. Questa identità parmenidea tra pensare ed essere, noein kai einai, dovrebbe ritrovare al suo interno (dedurre/causare) determinazioni e differenze, l’intera ricchezza del mondo, pur in una totalità priva di condizioni e con risultati che appaiono sempre «posti». Da parte mia ritengo invece che la filosofia può e debba nascere, più o meno in senso kantiano, solo dall’empirico e dal finito, da un dualismo originario, seppur subito rinvenibile nelle attività stesse del soggetto. Il risultato di questo così diverso inizio del filosofare è sconcertante, perché entrambi ci rimproveriamo, da due angoli diversi, la stessa cosa. Io dico che una prospettiva come quella di Giorgio che muova da una totalità che attraverso la totalità pervenga alla totalità non riuscirà mai a incontrare ed elaborare determinazioni e vita «reale»; Giorgio a sua volta mi rimprovera che sono io a non incontrare mai reali determinazioni, perché, essendo la mia prospettiva interamente empirica, le pretese determinazioni, innovazioni e differenze ripeterebbero – ma allora facendo intervenire il non congruente uso del trascendentale – senza alcuna consistenza, sempre e all’infinito, una sostanziale identità. Ora questa «bizzaria» non è suscettibile di ulteriori svolgimenti: monismo ontologico e dualismo sono entrambi presupposti infondati e infondabili, privi di dimostrazione. Forse – è la mia convinzione – è meglio abbandonare del tutto questo terreno di «filosofia prima», occupandoci di illuminismo militante e della mondana «filosofia» che esso di volta in volta genera.

Servirsi di un kantiano «pensare largo», ma al tempo stesso non rinunciando alla forza che proprio le determinazioni conferiscono alla nostra azione teorica e pratica, è il grande compito che la riflessione (in senso kantiano) deve oggi affrontare, cercando di ricondurre a ciò anche imponenti filosofie che abbiano passato questo segno. E poiché sono stato contrapposto al più forte pensiero di Foucault – un autore verso cui nutro qualche diffidenza, ma di cui si dovrebbe tornare a discutere, non fosse altro per la profluvie di scritti e discorsi che gli archivi continuano a sfornare ma anche per la sua complessa (e riduttiva) posizione verso la «filosofia politica», magari riprendendo quel confronto con Hanna Arendt cui da tempo è stato spesso associato, per similitudine o pur solo per differentiam – vorrei finire questa breve analisi con una citazione foucaultiana, con cui sono interamente d’accordo, tratta dalla conclusione di Il coraggio della verità:

«ma ciò su cui vorrei insistere, per finire, è questo: non vi è instaurazione della verità senza una posizione essenziale dell’alterità; la verità non è mai il medesimo; non può esserci verità che nella forma dell’altro mondo e della vita altra».

2) Su dualismo e assolutismo della totalità come posizioni ultime, non fondabili

La mia discussione con Giorgio potrebbe esser detta ‘Filosofia e illuminismo’. L’I ha bisogno della filosofia? Sì, anzitutto come determinazione di un ambito, sia pur impegnativo, di storicizzazione e concettualizzazione delle singole posizioni illuministiche nell’ambito dell’I stesso, nella vicenda più larga dell’intero I, ma senza trascendere i confini dei prodotti culturali dei fenomeni detti illuministici. Esempio insuperato di ciò resta forse la Filosofia dell’illuminismo di E. Cassirer, che si occupa di due secoli quasi pieni, il ‘600 e il ‘700, come sfondo dei temi illuministici. Chiamerò ciò Illuminismo-Filosofia (IF), che riguarda la sola filosofia richiesta dall’I. C’è poi un più vasto regno della filosofia, che potrebbe, in ipotesi, mettere a tema e smentire, al di là della storia, gli stessi risultati dell’IF. Non si può dunque abbandonare questo piano più largo sui fondamenti e le intere pretese suscitate da ciò che dirò Filosofia-Illuminismo (FI). Il problema è qui allora di capire quale filosofia possa essere omogenea alla FI e quale invece finisce per negare la stessa IF.

Qui, propriamente, nasce il dissidio tra me e GC. Se io cerco di tracciare alcuni punti di questo retroterra filosofico della FI, GC. mi sembra volto subito a far riferimento a una filosofia molto forte, qual è quella che riguarda l’assoluta totalità, che ha l’illuminismo come un sottoprodotto di cui si può parlare solo in quanto la FI ha trovato posto nell’ambito dell’intero, dell’hegeliano «ganz». Una deduzione e un compito che, mi pare di capire, ancora non hanno avuto adeguato sviluppo filosofico perché sembra che l’I possa rinascere solo quando i problemi come quello della totalità siano avviati a soluzione.

Ho detto sopra che a parer mio iniziare (e sviluppare) la filosofia dal punto di vista dell’assoluta totalità o dalla finitezza «dualistica» non è di per sé produttivo, in quanto questi due cominciamenti sono altresì la colonne d’Ercole del filosofare, ossia che essi sono né fondati, né fondabili. Tuttavia è anche necessario che – prima di abbandonare il campo per passare, eventualmente, all’I militante – si tenga conto di un’ultima considerazione, riguardante non tanto la cosa in sé quanto piuttosto i suoi fruitori. Se la discussione si articola intorno al concetto di totalità, abbiamo a che fare con un concetto così forte da ridurre a sé ogni altra questione.

Mi preme qui richiamare come l’orizzonte della totalità attiri a sé anche a parte subiecti, vale a dire che la stessa argomentazione è ricondotta al suo tema, essendo anch’essa composta di «proposizioni assolute». Anche saltando qui il problema del pensare-dire, non evitabile nemmeno aristotelicamente, resta che il discorso sulla totalità deve essere sorretto dal concetto di assolutezza, e ciò suppone che, non essendoci più totalità, unica sia la forma e il contenuto della sussunzione, esibizione (anche qui non dimostrazione) e della sua argomentazione, sorrette da una sorta di «pensiero unico».

Dalla mia prospettiva di pensiero finito e «dualistico» le cose stanno diversamente, nel senso che si danno (e si mantengono) reali possibilità di lavorare quelle che ho chiamate «determinazioni» e «differenze», senza divieti da parte della filosofia. Per quello che ora ci riguarda, vi sarà in questa prospettiva una pluralità di possibili opzioni filosofiche, una diversità ad esempio delle concezioni circa il bene, senza quella sorta di «ricatto» che il pensiero della totalità fatalmente esercita verso gli interlocutori, forzati ad accettare tutti lo stesso pensiero ché la totalità conoscerebbe solo se stessa. C’è per la verità la tradizionale risposta a ciò della filosofia, quando distingue episteme e doxa; ma il problema è qui come possono stare insieme queste due forme, dallo statuto così diverso, con difficoltà che riguardano lo stesso tentativo di pensare anche una recta ratio (orthos logos). Le colonne d’Ercole s’incontrano solo quando il pensare finito e «dualistico», tenta di trasporre in termini «fondanti», ontologici e metafisici, questo stesso orizzonte finito e duale, quando si ponga la durezza della «cosa in sé». Non traggo ora la necessaria conseguenza per cui come la posizione della «totalità» è incompatibile con ogni forma di empirico illuminismo, così, parimenti, la democrazia che almeno abbia qualche consistenza e consapevolezza di sé non è pensabile in questa tensione all’assoluto. Ma prima di ciò, la posizione che parte dal finito lascia a tutti la liberale e goethiana facoltà di pensare i condizionati e i plurali modi dell’illuminismo.

L’Illuminismo fuori dell’Europa. Una lettura a partire dalla Filosofia della liberazione latinoamericana

28 Dicembre 2023/0 Commenti/in Pensiero lib(e)ro /da Antonino Infranca

Non c’è dubbio che i filosofi illuministici ritenevano di elaborare concetti e principi universali, cioè diretti e validi per l’intera umanità, trasformandoli in ideali da realizzare, principi regolativi[1] di ogni futura azione pratica che ad essi si ispirasse. Il modello di questa nuova forma del pensiero filosofico è rappresentato dal motto kantiano: “Agisci soltanto secondo quella massima che, al tempo stesso, puoi volere che divenga una legge universale”[2]. Si tratta, come è noto, di un imperativo categorico formale, ma è, allo stesso tempo, regolativo di ogni futura legge universale. Enrique Dussel utilizza i principi regolativi universali in maniera non formale, ma materiale, cioè ponendo come contenuto del principio di comportamento morale «il principio di produzione, riproduzione e sviluppo della vita umana di ciascun soggetto etico in comunità». Questo principio potrebbe essere non realizzabile in toto, ma rimane come la stella polare per i naviganti il punto di riferimento, irraggiungibile praticamente, ma indispensabile per orientare la propria direzione, o meglio la propria azione pratica. Questo nuovo orientamento del comportamento pratico, che tiene insieme la formalità dell’imperativo categorico con la materialità della vita umana, viene dall’esperienza esistenziale, divenuta filosofica, di chi pensa e agisce moralmente nell’esteriorità dell’attuale sistema dominante, cioè fuori dal Centro del Mondo (Stati Uniti, Europa, Giappone). L’esperienza e il pensiero di Dussel, che userò come strumento per questo saggio, vengono dall’America latina, la prima vittima del sistema coloniale europeo, anzi la vittima che ha permesso con il suo sfruttamento la fondazione della Modernità[3], cioè con il saccheggio delle sue ricchezze naturali (metalli preziosi) l’accumulazione originaria del capitale, che è avvenuta soprattutto con l’uso del lavoro di schiavi strappati con la violenza dall’Africa.

Dussel indica chiaramente quali siano i principi normativi della politica: «I principi normativi della politica, gli essenziali, sono tre. Il principio materiale obbliga a curare la vita dei cittadini; il principio formale democratico determina il dovere di agire sempre rispettando le procedure proprie della legittimità democratica; il principio della fattibilità limita egualmente ad operare soltanto per il possibile (al di qua della possibilità anarchica, e al di là della possibilità conservatrice)»[4]. Secondo me, i principi normativi della politica devono essere ispirati ai principi regolativi universali di origine illuministica, più precisamente principi normativi sussumono in loro i principi regolativi universali, fino al punto che essi assumono una eticità in se stessi: divengono principi etici del comportamento comune, cioè collettivo e poi passano ad essere principi morali del comportamento del singolo individuo.

La patria dell’Illuminismo fu la Francia, che era contemporaneamente una potenza coloniale schiavista. I politici illuministi agirono per rendere questi principi regolativi principi normativi, in modo tale che qualsiasi azione pratica potesse trovare il consenso universale. Così la “Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino” (1789), basato su un testo di La Fayette, con la collaborazione di Jefferson, e ispirata al pensiero di Montesquieu[5], Rousseau e Voltaire, venne intesa come una legge universale e come tale è riconosciuta. I principi a fondamento di quella dichiarazione, Libertà, Fraternità e Uguaglianza, sono stati negli ultimi due secoli a fondamento di qualsiasi civile dichiarazione o costituzione statale. Anche la “Dichiarazione Universali dei diritti umani” (1945) dell’Organizzazione delle Nazioni Unite si ispira a quei principi regolativi, quindi quei principi sono stati a fondamento di una legislazione universale e di ogni azione di liberazione da qualsiasi forma di oppressione. Sono stati e, sicuramente, saranno per qualsiasi altra azione di liberazione, sia individuale che collettiva che sarà messa in pratica in futuro.

Anche la “Dichiarazione d’Indipendenza degli Stati Uniti d’America” (1776) si ispira a principi regolativi, ritenuti universali, che derivano dal pensiero di John Locke, il quale, per altro, riteneva legittima la schiavitù, in quanto riteneva la proprietà privata superiore alla stessa libertà. Alcuni di questi principi sono gli stessi della futura “Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino”, come l’eguaglianza e la libertà, ma vi si aggiunsero il riconoscimento che ciascun essere umano ha diritti inalienabili, quali la vita e la felicità. Ma nel momento della stesura della “Costituzione degli Stati Uniti d’America” (1787) un evidente oblio fece dimenticare quei principi universali regolativi e la schiavitù non fu abolita, ma semplicemente regolamentata (vedi Artt. I, II e V). A questo punto è opportuno porsi qualche domanda: Perché la schiavitù non fu abolita? Forse gli schiavi non erano ritenuti uguali ai loro padroni bianchi? La risposta più ovvia è si, tant’è che anche dopo l’abolizione della schiavitù, nel 1865, la segregazione razziale non terminò e ancora oggi a più 250 anni dalla “Dichiarazione d’Indipendenza degli Stati Uniti d’America” e da più di 150 anni dall’abolizione della schiavitù la segregazione non è stata completamente superata, come insegna il movimento attuale Black Lives Matter. Buck-Morss avanza una propria interpretazione riguardo alla scarsa conoscenza delle vicende legate al mondo degli esclusi o degli oppressi: «Più le conoscenze sono specialistiche, più avanzato il livello della ricerca, più lunga e venerabile la tradizione accademica, più è facile che i fatti discordanti vengano ignorati. Va rilevato che la specializzazione e l’isolamento costituiscono un pericolo anche per nuove discipline come gli studi afro-americani»[6].

Ma è opportuno porsi un’altra domanda più radicale delle precedenti: In cosa consisteva l’ineguaglianza degli schiavi rispetto ai loro padroni? La risposta è ovvia ed evidente: erano neri, cioè non erano bianchi, o meglio non erano europei, perché soltanto gli europei si considerano veri bianchi, negando l’evidenza che anche gli asiatici (cinesi, coreani e giapponesi) sono bianchi. Pare che i principi regolativi universali valessero soltanto per gli europei e non per tutti gli esseri umani, quindi non erano universali, o meglio erano universali in teoria e non lo erano nella pratica, cioè nella società, nella politica e nell’economia. La stessa riproduzione della vita non era eguale tra i bianchi e i neri. La “Dichiarazione d’Indipendenza degli Stati Uniti d’America” era smentita dagli stessi cittadini che si erano dichiarati indipendenti dalla madrepatria inglese.

Una prima conclusione teorica si può trarre: nel momento in cui i principi regolativi universali dell’Illuminismo stavano per diventare principi normativi della politica non furono riconosciuti i tre principi normativi, come li ha indicati Dussel: il principio materiale fu fortemente ristretto alla semplice riproduzione della forza lavoro schiava, mentre totalmente negati furono il principio formale, in quanto gli schiavi non avevano dignità giuridica, se non come merci, e il principio di fattibilità, perché si realizzò l’unica possibilità esistente che era quella di considerare esseri umani come cose. Un’altra considerazione la ricavo dal bel libretto di Buck-Morss: la libertà come valore universale, si affermò nel momento di massimo sviluppo dello schiavismo[7], quindi un tale fenomeno, in piena espansione, ne condizionò la realizzazione pratica. Infatti la Buck-Morsse riporta un dato interessante: il 20% della borghesia francese viveva di economia schiavistica[8], quindi era liberale in patria e schiavista nelle colonie.

Data l’egemonia culturale degli Stati Uniti sulla cultura mondiale, questi avvenimenti sono molto noti e conosciuti. Molto meno conosciuta è la vicenda di chi realizzò effettivamente i principi regolativi universali della “Dichiarazione dei diritti dell’Uomo e del Cittadino”: gli haitiani. Della piccola isola di Hispaniola si sa molto poco nella cultura europea. Si sa, senza dubbio, che esistono due piccole nazioni caraibiche: Haiti e la Repubblica Dominicana. Ma non è molto noto che queste due piccole nazioni si dividono l’isola di Hispaniola. Ho scritto “nazioni”, perché nelle due parti dell’isola si parlano lingue diverse: francese ad Haiti[9] e spagnolo a Santo Domingo. È ovvio pensare che si parli francese ad Haiti, perché fu una colonia francese, ma Haiti ha una particolarità che la differisce da altre colonie francesi, insieme a Martinica e Guadalupe, era l’unica colonia francese dove era ammessa la schiavitù. È vero che il 28 marzo 1792 e il 4 febbraio 1794 la schiavitù fu abolita anche nelle colonie, in conseguenza della “Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino”, sebbene Robespierre si rifiutò di firmare di firmare il decreto di abolizione della schiavitù. Come negli Stati Uniti i principi regolativi universali rimasero tali nella teoria, nella pratica la segregazione schiavistica rimase inalterata fino al 1 gennaio 1804, quando i francesi abbandonarono l’isola per le pessime condizioni naturali dell’isola di Hispaniola, alle quali, invece, si erano adattati più facilmente gli schiavi africani, piuttosto che gli europei. I padroni bianchi erano riusciti, in nome dell’autonomia legislativa, a non far rispettare le decisioni della madrepatria francese del 1792 e del 1794, quindi la libertà e l’eguaglianza erano principi regolativi non universali, anzi subordinati all’autonomia legislativa delle colonie, così come era accaduto negli Stati Uniti, dove alcuni Stati della Federazione non avevano rispettato i principi regolativi di Libertà, Felicità e Vita. Quindi i principi regolativi universali avevano un limite nelle autonome decisioni di ciascun realtà politica: in pratica il loro carattere universale era negato. Naturalmente erano negati i principi normativi della politica come li intende Dussel. I principi regolativi universali erano negati dalla classe dei proprietari francesi di schiavi africani.

Ad Haiti, però, gli schiavi neri non accettarono pacificamente di rimanere schiavi, sapevano che in Francia la loro condizione di schiavitù era stata abolita e così desideravano che quei principi regolativi universali fossero messi in pratica nella loro terra. In realtà, erano le vittime della schiavitù che desideravano trasformare in pratica politica, economica e sociale, la teoria universalistica dell’Illuminismo francese. Questo movimento di liberazione dalla schiavitù trovò un leader nella figura di Toussant Louverture, ex-schiavo, che lottò contro la Francia rivoluzionaria e contro Napoleone, cercando di ottenere l’indipendenza di Haiti dalla Francia, perché l’indipendenza era l’unica condizione politica che avrebbe permesso la liberazione degli schiavi africani. La Francia illuministica, rivoluzionaria, giacobina e napoleonica represse sanguinosamente questo movimento di liberazione, finché la natura stessa dell’isola, le malattie, come la febbre gialla, e il clima tropicale decimarono le truppe francesi e costrinsero la madre patria dell’Illuminismo universalistico a lasciare l’isola e a permettere a Jean-Jacques Dessalines, successore di Toussant, che era morto in carcere in Francia, di trasformare i principi regolativi universali in principi normativi universali pratici. Nasceva così il primo vero territorio libero d’America, tenendo conto che negli Stati Uniti la schiavitù era rimasta in vigore. La rivolta delle vittime della schiavitù fece diventare i principi regolativi universali strumenti della lotta di classe. Iniziava realmente l’età delle lotte di classe in nome dei principi illuministici.

In verità la lotta di classe si fonda sull’esclusione dai principi regolativi universali di libertà, eguaglianza e fratellanza, come alcuni rivoluzionari francesi più radicali intuirono. La legge economica del mercato, invece, si fonda dall’esclusione dalla retribuzione per l’intero valore prodotto dal lavoratore. Marx si rese conto che il lavoratore escluso dalla proprietà dei mezzi di produzione era esterno al mercato, anzi il suo corpo era esterno, mentre la sua forza lavoro era elemento fondamentale della produzione della ricchezza. Quindi l’esteriorità è la categoria fondante l’esclusione e chi è più esterno dello schiavo africano? Egli vive lontano, fuori, dal mondo euro-centralizzato.

La legalità che i proprietari francesi di schiavi africani volevano imporre non era ispirata ai principi regolativi universali dell’Illuminismo, ma quella del mercato, che tende ad occultare uomini, relazioni e cose. In pratica si voleva legittimare l’esclusione, lo sfruttamento e la negazione della dignità umana. La critica di questa logica giuridica è, quindi, anche critica dell’economia politica sulla quale quella logica si fonda. Franz Hinkelhammert è molto chiaro su questo punto: «La legalità assoluta è l’ingiustizia assoluta. Questo non implica nessuna abolizione della legalità, bensì la necessità di intervenire, quando distrugge la stessa convivenza umana. Questa legalità nella sua logica è incompatibile con la vigenza dei diritti umani»[10]. Quindi la rivolta degli schiavi africani partiva dalle condizioni di vita in cui erano costretti dai proprietari francesi, i quali con la loro pratica economico-politica anti-illuministica stavano trasformando la razionalità dei principi regolativi universali in forme irrazionali di condizioni di vita inumana per gli schiavi africani. La giustificazione di una legislazione autonoma locale è proprio una forma di razionalizzazione dell’irrazionale. La rivolta degli schiavi africani, quindi, aveva come fine l’abolizione, anche violenta, di queste loro condizioni di vita inumana, in pratica gli schiavi africani si ribellarono alla propria condizione di cose, di merce, di reificazione della loro vita.

I principi regolativi universali avevano offerto, dapprima, agli schiavi africani una prospettiva di liberazione, ma la reintroduzione della legalità della condizione di schiavitù aveva negato e represso quella aspirazione universalistica alla liberazione dalla schiavitù e soltanto il loro atto violento di ribellione li aveva liberati da questa ricostituita legalità giuridica oppressiva e restituito la condizione di vita degna di essere vissuta, tenendo sempre presente che la loro abitudine di vita si confaceva alla natura tropicale dell’isola di Hispaniola.

Con le parole del sociologo Anibál Quijano scopriamo un altro aspetto della rivoluzione haitiana: «L’esperienza più radicale accade e non per caso ad Haiti. Laggiù, è la popolazione schiava e “negra”, la base stessa della dominazione coloniale antillana, quella che distrugge insieme con il colonialismo, la propria colonialità del potere tra “bianchi” e “negri” e la società schiavistica in quanto tale. Tre fenomeni nello stesso movimento della storia. Benché distrutto, più tardi con l’intervento neocoloniale degli Stati Uniti, quello di Haiti rappresenta anche il primo momento mondiale nel quale si uniscono l’indipendenza nazionale, la decolonizzazione del potere sociale e la rivoluzione sociale»[11]. Quijano, nel giocare nel contrasto tra “bianchi” e “negri” intende sottolineare che la liberazione degli haitiani fu anche la liberazione dal razzismo europeo, cioè dalla convinzione, elevata ad ideologia, che i “negri” fossero talmente inferiori da essere incapaci di ricevere un salario. Gli Stati Uniti d’America, paese fondato sui principi dell’Illuminismo, è intervenuto a restaurare il colonialismo ad Haiti, ma rimane l’esperienza vissuta (Erlebnis) di avere negato il colonialismo con la propria lotta di liberazione e di indipendenza, a conferma che la vera decolonizzazione si ha nella separazione dall’Europa liberale e illuminata.

Ma, come detto, il paradosso più grande consiste nel fatto che questa lotta di liberazione si ispira ai principi regolativi universali illuministici, che in sé sono così poco eurocentrici, che gli stessi europei li negano. Ma questi principi regolativi universali fanno sorgere anche nelle vittime l’esigenza di una pretesa di giustizia, che è sostanzialmente una pretesa politica di giustizia. Enrique Dussel così definisce la pretesa politica di giustizia: «La “pretesa politica di giustizia” è la posizione che adotta il soggetto politico (…) esercitando un atto umano che normativamente ha rispettato i principi che la politica ha sussunto dall’etica. Il soggetto politico ha coscienza normativa di praticare, dentro le limitazioni della condizione umana, un atto di “pretesa” di giustizia, onestà, in coerenza con i principi normativi che dice di difendere e praticare»[12]. Quindi usando la definizione di Dussel, possiamo considerare l’atto di ribellione degli haitiani una interpellazione, una richiesta di “pretesa politica di giustizia” proprio a partire dai principi regolativi universali, rivolta non solo ai proprietari francesi, ma a tutta l’umanità, perché un singolo atto di liberazione, cioè di passaggio dalla possibilità alla realtà fattuale libera ed eguale è un atto di comune e universale liberazione.

L’azione di liberazione degli schiavi africani ad Haiti dimostra che i principi regolativi universali e la pretesa che essi diventino principi normativi della politica sono strumenti critici nei confronti del sistema dominante. Le vittime dello schiavismo hanno chiesto la realizzazione della Libertà, dell’Eguaglianza e della Fratellanza, quindi a partire da questi principi regolativi universali hanno potuto criticare il sistema della schiavitù allora esistente. Il sapere da parte degli schiavi africani di Haiti, che quei principi sono stati dichiarati, ha armato la loro pretesa di giustizia. La liberazione dalla schiavitù è stata storicamente il primo passo per una pretesa di giustizia per l’intera umanità. Mi riferisco al movimento della liberazione femminile, che è nato dopo la liberazione dalla schiavitù. L’esperienza di liberazione dalla schiavitù è diventata l’arma dei movimenti femminili per la critica del sistema maschilista di esclusione. Anche in questo caso si è chiesto che i principi regolativi universali divenissero principi normativi della politica.

[1] Mi riferisco a quanto sostiene Enrique Dussel a proposito dei principi regolativi di matrice kantiana (cfr. E. Dussel, Ética de la liberación, Madrid, Trotta, 1998, p. 565). Dussel parla di “idea regolativa”, io preferisco usare il termine “principi regolativi”, perché sono momenti iniziali e fondamentali, mentre l’idea, soltanto nel senso platonico, può essere usata come principio e non voglio affatto rischiare di essere scambiato per un idealista di tipo platonico, che è un modo per banalizzare un discorso che banale non è di certo. Enrique Dussel (1934) è un filosofo argentino che, a causa della persecuzione della dittatura militare argentina, si è trasferito a Città del Messico. È professore emerito della UNAM, i suoi libri sono apparsi in inglese, francese, tedesco e in tantissime altre lingue. Castelvecchi ha pubblicato vari suoi saggi.

[2] I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, tr. it. P. Chiodi, Roma-Bari, Laterza, 1980, p. 49.

[3] Cfr. la mia opera Apocalisse. L’inizio e la fine della modernità, Trieste Asterios, 2020.

[4] E. Dussel, Venti tesi di politica, tr. it. A. Infranca, Asterios, Trieste, 2009, p. 95.

[5] Ricordo che Montesquieu era favorevole alla schiavitù.

[6] Susan Buck-Morss, Hegel e Haiti. Schiavi, filosofi e piantagioni, tr. it. F. Francis, Verona, Ombre corte, 2023, p. 11.

[7] Ivi, pp. 9-10.

[8] Ivi, p. 22.

[9] In realtà il francese è parlato da un’esigua minoranza della popolazione, perché la lingua più diffusa è il creolo haitiano, una lingua nata dal francese e dalle lingue degli schiavi africani. La lingua francese è stata sempre considerata dai governanti francesi come uno strumento per la formazione della nazionalità francese. Oggi è considerata la lingua ufficiale in 32 Stati e parlata da circa 270 milioni di esseri umani, ma in realtà i nativi parlanti francese sono 80 milioni. Così che dalla quinta lingua più diffusa al mondo, scende al 17° posto tra le madrelingue. Per capire bene questa situazione confrontiamo il francese con lo spagnolo. La lingua spagnola è parlata da 560 milioni di esseri umani e questa cifra la fa diventare la seconda madrelingua del mondo, dopo il cinese, ma più dell’inglese (430 milioni).

[10] F. Hinkelhammert, La maldición que pesa sobre la ley: Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso, Arlekín, San Josè de Costarica, 2010, p. 298.

[11] A. Quijano, “Raza, etnia y nación en Mariátegui: cuestiones abiertas”, in José Carlos Mariátegui y Europa. La otra cara del descubrimiento, a cura di R. Forgues, Lima, Amauta, 1991, p. 179.

[12] E. Dussel, “Pretensión crítico-política de justicia”, in Política de la liberación, vol. III, a cura di E. Dussel, Madrid, Trotta, 2022, pp. 707-708.

L’Illuminismo fuori dell’Europa La realizzazione effettiva dei valori universali dell’Illuminismo ad Haiti: una lettura a partire dalla Filosofia della liberazione latinoamericana

28 Dicembre 2023/0 Commenti/in Senza categoria /da Redazione