Articoli

Lukács e la possibilità di una di una Ontologia sociale critica

traduzione di Antonino Infranca

La recente pubblicazione di una raccolta di saggi, Georg Lukács and the Possibility of Critical Social Ontology, ha riaperto il dibattito sulla possibilità di elaborare e definire un’ontologia sociale critica. Il libro si concentra sulle molteplici dimensioni del pensiero di Lukács, ma soprattutto con maggiore enfasi e interesse sull’Ontologia dell’essere sociale di Lukács, che è probabilmente il tentativo più riuscito della definizione di una tale ontologia sociale critica, anche se la sua conoscenza non è tanto diffusa, quanto meriterebbe un’opera di tale densità e maturità teorica. La raccolta, curata da Michael Thompson, conta su 14 articoli divisi in 4 sezioni, con autori di vari paesi, che hanno dedicato i loro saggi alla comprensione e al dibattito dell’opera di György Lukács.
Nella prima parte, intitolata “Aspetti fondamentali dell’Ontologia dell’essere sociale di Lukács”, Antonino Infranca, Miguel Vedda, Endre Kiss e Matthew J. Smetona, analizzano alcuni dei temi fondamentali alla formulazione di un’ontologia originalmente nuova, elaborata da Lukács. Così, troviamo l’approccio di Infranca e Vedda su “Ontologia e lavoro nell’ultimo Lukács”, che sostiene il carattere centrale della categoria del lavoro come proto-forma dell’“essere-proprio-così” dell’essere umano, così come la sua inestirpabile caratteristica particolare nella costituzione delle sue forme di socialità. Nella sua analisi del ruolo di Lukács nel processo di rinnovamento del marxismo, nel corso del XX secolo, Endre Kiss (“Lukács e la riformulazione del marxismo: dall’ontologia di Hartmann all’ontologia di Lukács”) cerca di tracciare il percorso teorico che porta dall’ontologia di Hartmann a quella di Lukács, indicando le possibili approssimazioni e, fondamentalmente, il distanziarsi tra i due autori. Nel sentiero teorico, aperto da Lukács, la biforcazione che lo porta alla costruzione di una lettura ontologica totalmente originale, si distanzia da quella proposta da Nicolai Hartmann – ma anche, fondamentalmente, dall’ontologia metafisica di Heidegger, come è stato discusso profondamente da Nicolas Tertulian – e possiede come vettore la comprensione dei processi storici di costituzione dell’essere sociale e la sua caratterizzazione ontogenetica a partire dal lavoro, come elemento di mediazione organica/inorganica tra uomo e natura. Hartmann si è allontanato dall’influenza kantiana e neopositivista, così come dalle tendenze fenomenologiche, predominanti nella filosofia di quel contesto storico. Mentre, non è avanzato verso una lettura ontologica, il cui approccio fosse capace di catturare sul piano ideale e categoriale la totalità dei complessi sociali, è rimasto, pertanto, sul piano di un’ontologia di carattere metafisico, come puntualizzato dallo stesso Lukács. Tale carattere si deve, in parte, al fatto che Hartmann non prende in considerazione, nel suo approccio, le “basi materiali” del lavoro e dell’azione umana. Questo è il tema discusso nell’analisi proposta da Matthew J. Smetona (“L’Ontologia dell’essere sociale di Lukács e le basi materiali dell’intenzionalità”), che chiude la prima sezione del libro. Qui, Smetona cerca di dimostrare che l’azione umana, l’atto del “porre teleologico”, si orienta a partire da condizioni storiche determinate – definite come basi materiali – e che, pertanto, offrendo risposte alle sue domande, l’umanità, nella sua genericità, punta alle possibilità racchiuse e circoscritte in quello stesso momento storico. Questa analisi svolge il carattere materialista della lettura ontologica lukacsiana, superando qualsiasi incidenza metafisica, così come una lettura fondamentalmente processuale della storia. L’uomo, l’umanità è ed è stata, in un costante processo (contraddittorio) di costruzione del suo essere sociale. E questa tematica ci riporta alla seconda parte del libro.
I vincoli, l’assunzione e il superamento, o se si preferisce l’Aufhebung tra Lukács e Hegel in alcuni dei suoi principali aspetti – e possiamo qui includere Marx – sono discussi nella sezione intitolata “Dimensioni hegelo-marxiste dell’Ontologia sociale di Lukács”. In un testo di profondo rigore e creatività analitica, Murillo va der Laan (“L’interpretazione ontologica di György Lukács della teoria del valore/lavoro in Marx”) ci offre un’intrigante discussione sulla teoria del valore/lavoro sviluppata da Marx e la forma della sua assunzione presente nell’ontologia di Lukács.
Secondo l’autore, Lukács incorre in una generalizzazione inconcludente, indicando che le tendenze fondamentali della legge del valore presente nella lettura marxiana si svilupperebbero anche nelle forme della transizione al socialismo. Già il testo di Andreas Giesbert (“L’ontologia dell’alienazione: la teoria normativa della storia di Lukács”) rimette al tema dell’alienazione e alla forma in cui il filosofo ungherese dibatte la questione, nel corso della sua opera, dalla pubblicazione di Storia e coscienza di classe. Propone che l’analisi dell’alienazione, nella sua articolazione con il carattere teleologico dell’azione umana, siano elementi costitutivi di una teoria normativa della storia in Lukács. Di seguito, Michalis Skomvoulis (“L’ultima appropriazione di Lukács della filosofia di Hegel: l’ontologia della dialettica materialistica e la complessità del lavoro come posizione teleologica”) cerca di analizzare quello che l’autore identifica come una “tardiva appropriazione della filosofia hegeliana” da parte della lettura di Lukács. Analizzando la categoria del lavoro a partire dalle sue complesse interazioni di posizioni teleologiche, come sostrato teorico necessario al materialismo dialettico presente nell’ontologia lukácsiana, Skomvoulis ricorre ad Hegel per identificare gli elementi fondamentali e originari del dibattito. Differentemente da quest’ultimo, tuttavia, il filosofo ungherese ricorre alle “determinazioni materiali in ultima istanza” per fondare la sua comprensione materialista dei processi storici, il che lo vincolerebbe direttamente alla tradizione inaugurata da Marx.
Nella terza sezione, intitolata L’ontologia sociale di Lukács e la filosofia contemporanea, il dibattito sull’ontologia dell’essere sociale sarà concentrato in alcuni dei suoi interlocutori contemporanei. Claudius Vellay (“Sulla ‘costituzione della società umana’: Lukács contro l’ontologia sociale di Searle”) confronta la lettura ontologica lukácsiana con quella di John R. Searle. Secondo Vellay, il filosofo anglosassone sostiene che la realtà sociale compone uno dei fattori mentali, che coinvolgono le intenzionalità collettive. Così, la sua concezione ontologica si fonderebbe in una lettura propria della tradizione filosofica idealistica contemporanea, vincolata all’universo del linguaggio e delle rappresentazioni, essenzialmente diversa da quella di Lukács. Poi il testo di Thomas Telios (“Perché ancora la reificazione? Verso un’ontologia sociale critica”) riprende il tema della reificazione, proponendo un’analisi panoramica di come alcune importanti letture filosofiche si affacciarono e analizzarono la questione. Così, presenta importanti interpretazioni – molte di esse diverse tra loro – come quelle di Adorno, Deleuze, Foucault, Althusser, la lettura sviluppata dal movimento post-strutturalista e la critica offerta dalla Scuola di Francoforte, cercando di articolare le dimensioni della reificazione e della soggettivazione, in un dibattito costante con la produzione lukácsiana, da Storia e coscienza di classe, fino ai Prolegomeni per un’Ontologia dell’essere sociale. Partendo dall’affermazione che uno dei principali aspetti dell’attuale crisi sociale si trova nell’assenza di una critica ontologica della forma capitalistica di riproduzione, Mario Duayer (“Improbabili affinità: J. L. Borges, Kuhn, Lakatos e l’ontologia critica”) ci presenta le “affinità improbabili” tra la lettura ontologica di Lukács e gli scritti su teoria del linguaggio dell’argentino J. L. Borges, così come le letture epistemologiche di taglio “post-positivista” dello statunitense T. Kuhn e dell’ungherese I. Lakatos. Con la precisione che gli è caratteristica, Duayer identifica le approssimazioni di Borges con la filosofia di Foucault, soprattutto in ciò che riguarda la sua elaborazione sul concetto di linguaggio. Nello stesso modo, analizza i presupposti epistemologici della filosofia della scienza, elaborati da Kuhn e Lakatos, che anche nelle loro differenze interne, posseggono un’identità distinta, che sia l’elaborazione di modelli di apprendimenti aprioristici del reale, che partono da costrutti precedenti allo stesso reale e alle relazioni sociali che lo compongono. Uno degli elementi fondamentali che differenzia e rende improbabile – diremmo impossibile – l’avvicinamento tra queste tradizioni teoriche e la critica ontologica lukácsiana. Chiude la sezione il testo di Christoph Henning (“Le politiche della natura, di sinistra e di destra: confrontando le ontologie di Lukács e Bruno Latour”), che propone un confronto tra l’ontologia di Lukács e del francese Bruno Latour. Analizzando il tema della politica, il suo contenuto ontologico, Henning cerca di identificare come proposizioni filosoficamente differenti si riproducono nel campo ideologico anche diversamente. Detto in un altro modo, le mediazioni politiche che possono essere identificate come “di sinistra o di destra” posseggono una relazione diretta – ma non meccanica – con i fondamenti ontologici sviluppati dagli autori.
Chiude il libro la sezione Verso un’ontologia sociale critica. Presentando gli svolgimenti politici ed economici, prodotti dal capitalismo nel corso del XX secolo, così come la barbarie del capitale riprodotta dal fenomeno nazi-fascista, la cui espressione teorica si vincola all’irrazionalismo filosofico. Michael Morris (“Dalla teoria critica all’ontologia critica: tornare a Lukács!”) è enfatico nel proporre il ritorno a Lukács e alla sua critica ontologica, come condizione fondamentale della costruzione di mediazioni politiche trasformatrici, che possano superare l’attuale quadro di crisi sociale, in direzione della piena emancipazione umana. Di seguito, Titus Stahl (“Normatività e totalità: il contributo di Lukács all’ontologia sociale critica”) centra la sua analisi sulla categoria della totalità, a partire dall’analisi lukácsiana del lavoro come posizione teleologica fondante l’essere sociale. Secondo Stahl, potremmo estrarre da questo fondamento una teoria normativa per la comprensione dei processi sociali nella sua totalità. Reha Kadakal (“Lukács e il problema della conoscenza: l’ontologia critica come teoria sociale”) propone nel suo testo la discussione della critica ontologica come fondamento di una teoria sociale trasformatrice. Qui l’autore riprende la discussione della costruzione della conoscenza, a partire dallo scheletro teorico offerto dall’ontologia di Lukács. Infine, chiudendo la raccolta, abbiamo l’importante analisi di Michael J. Thompson (“Marx, Lukács e l’opera fondamentale per l’ontologia sociale critica”), dove l’autore identifica – così come Lukács – i fondamenti di un’ontologia marxiana già nei Manoscritti economico-filosofici del 1844. Ancora una volta, la centralità della categoria del lavoro è posta in evidenza, analizzando le determinazioni auto-riflessive nel processo di riproduzione oggettivo-soggettiva dell’essere sociale. Thompson indica anche che la critica ontologica lukácsiana avanza, identificando a partire da Marx il nucleo costitutivo delle relazioni sociali – così come del suo riflesso mediatore attraverso forme di soggettività – nei processi reali/concreti storicamente riprodotti, che riconosce l’essere umano come soggetto attivo di tali processi. In questo modo, chiude il testo indicando lo sforzo analitico di György Lukács, proponendo l’edificazione di una teoria dell’etica di contenuto materialista, sebbene non realizzata a causa della scomparsa del filosofo ungherese, nel 1971, poco tempo dopo aver concluso la Ontologia dell’essere sociale.
Il 2021 segna il cinquantenario della morte di György Lukács. L’avvenimento sarà ancora un momento, in cui iniziative in Brasile e altri paesi, dentro e fuori gli spazi accademici, saranno realizzate con lo scopo di dibattere l’opera di questo che fu uno dei maggiori filosofi marxisti del XX secolo. Le analisi offerte dagli autori della presente raccolta, gli approfondimenti teorici, le polemiche che suscitano e i loro possibili svolgimenti politici, sono di estrema rilevanza la comprensione della lettura ontologica lukácsiana.

Rileggendo le riflessioni di un maestro sul proprio maestro. Giuseppe Prestipino ripensa Lukács

A pochi mesi dalla scomparsa di Prestipino un piccolo libro (Su Lukács. Frammenti di un discorso etico-politico) riporta la nostra attenzione sull’analisi che il filosofo italiano ha dedicato a Lukács, soprattutto a un aspetto centrale dell’ultimo Lukács: l’etica. Come è noto Lukács negli ultimi anni della sua vita, all’incirca negli ultimi venti anni, si dedicò alla stesura di un vero e proprio sistema filosofico. Prima l’Estetica, a cui sarebbe seguita un’Etica. Dopo aver terminato l’Estetica – almeno nella forma monumentale in cui la conosciamo, 1600 pagine, perché l’intenzione di Lukács era di scriverne un secondo volume – il filosofo ungherese si accingeva a scrivere questa Etica, ma si rese conto che avrebbe prima dovuto definire il soggetto di questa etica e, quindi, iniziò a scrivere l’Ontologia dell’essere sociale. Quest’opera era stata appena terminata, insieme alla sua versione più breve e più agile, i Prolegomeni all’Ontologia dell’essere sociale, quando la morte fermò l’opera sistematica di Lukács. Dell’Etica ci rimangono degli appunti, da cui con qualche difficoltà si può trarre qualche concetto.
Prestipino, però, riuscì soprattutto negli anni di fine secolo a rintracciare qualche concetto di natura etico-politica di Lukács e La Porta, il curatore del libro, è riuscito a sintetizzare questa ricerca nelle pagine di questo libretto, soprattutto è riuscito a sintetizzare l’attitudine di Lukács verso la grande questione della democrazia: «La democrazia è per Lukács essere con l’altro, o essere fra gli altri» (p. 12). Si nota che la democrazia, categoria della politica, ha un contenuto etico, un’apertura all’Altro e una convivenza con gli altri, in modo che l’individuo è un essere-in-comune con gli altri, l’individuo è in fondo una comunità di azioni reciproche. Si tenga presente che in tedesco – che era la lingua in cui Lukács scriveva – “comunità” è Gemeinschaft che significa anche “azione reciproca. Personalmente ho sempre letto l’Ontologia di Lukács come una teoria dell’individuum, cioè di un essere non diviso tra una singolarità e una collettività, tra un uomo e la comunità in cui esso vive. Adesso ritrovo in Prestipino una lettura molto simile alla mia, come è ovvio per marxisti come noi.
Questo individuo, questo essere sociale, è “una possibilità non ancora realizzata” (p. 24), per dirla con Bloch – altro filosofo marxista molto caro a Prestipino – è un essere-non-ancora. Ciò che impedisce la realizzazione di questa possibilità è l’estraniazione che domina il mondo contemporaneo, – aggiungo io – in tutti i sistemi di produzione della ricchezza e in tutte le società esistenti, anzi l’estraniazione è il vero elemento globalizzante oggi. Prestipino sostiene che «il concetto di estraniazione […] subentra alla nozione di sfruttamento» (p. 43), io credo che l’estraniazione sia uno strumento più raffinato per completare l’azione dello sfruttamento e, in questo senso, utilizzo la concezione di “reificazione” che Lukács utilizzò in Storia e coscienza di classe, il suo primo capolavoro marxista. Nell’Ontologia dell’essere sociale l’estraniazione ritorna come fenomeno esteso all’intera sfera dell’essere sociale, come dicevo sopra, si può considerare un fenomeno globale, il fenomeno caratteristico della nostra epoca. La caratteristica epocale, che Prestipino rileva, è che estraniazione è una forma di sradicamento dell’individuo dal genere umano per richiuderlo nel proprio particolare, per farne un atomo isolato dalla relazione reciproca, dalla comunità, con gli altri. Parlo di sradicamento, perché l’isolamento nel particolare è anche l’annichilamento delle relazioni con la tradizione, con la storia, che formano la particolarità dell’essere sociale di ciascun essere umano. L’individuo particolare di oggi può trovare nuove identità nelle relazioni naturali con gli altri, come ad esempio il sesso, le etnie, le generazioni (cfr. p. 45), che sono forme di comunità rozze e ancestrali, da superare per avere una vita piena di senso. Le rivolte contro queste barriere naturali, cioè il femminismo o il movimento LGBT o il Black Lives Matter o la Rivoluzione bianca – che sarebbe il movimento di emancipazione degli anziani, di cui non si parla in un continente anziano come l’europeo, ma è di attualità in America Latina, un continente giovane – sono la manifestazione odierna della lotta contro le “barriere naturali”, a cui faceva riferimento Prestipino.
Siamo, quindi, alla soglia temporale di un cambio epocale. La situazione di estraniazione/sfruttamento a cui l’umanità è genericamente sottoposta non può durare in eterno, è nata con la sussunzione del lavoro al capitale e con il «condizionamento fondamentale esercitato sulla produzione ad opera della razionalità» (p. 24). L’estrema razionalizzazione rende impossibile una vita umana in queste condizioni di estraniazione e sfruttamento, che è diventato anche sfruttamento ambientale, con il rischio della fine della stessa vita biologica dell’essere sociale. Il marxismo può presentarsi come una nuova filosofia della storia che indaghi le possibilità future – l’essere-non-ancora di Bloch – perché queste appartengono alla genericità dell’essere sociale (cfr. p. 51). Non si devono costruire possibilità future dal nulla, ma si devono estrarre dall’essere sociale, dove sono occultate e oppresse dall’estraniazione. Sono potentiae – per dirla con Spinoza – che possono passare in actu, come conseguenza di un atto di liberazione della vera e autentica essenza umana. Ma si badi bene, questa liberazione è, innanzitutto, un atto di scelta: nella natura umana si può scegliere per il proprio particolare, per il gesto cattivo verso l’altro essere umano, ma si può scegliere per l’atto solidale, fraterno, verso l’altro essere sociale, superando ovviamente le barriere naturali, a cui ci si riferiva sopra. È una scelta per la vita dell’altro, come se fosse la propria. Si può scegliere la relazione reciproca, la comunità, e questa è la scelta per la crescita dell’essere umano, per la crescita dell’umanità. Questa è la sostanza del discorso di Prestipino, che ho ovviamente approfondito in direzione di una filosofia della liberazione, che non era affatto estranea al filosofo siciliano.
Prestipino non sposa in toto le posizioni di Lukács, ma riprende alcune delle caratteristiche accuse lanciate a Lukács dai suoi critici; innanzitutto la sua incomprensione delle avanguardie. Lukács, non comprendendo i nuovi indirizzi della scienza contemporanea, «non comprese che le avanguardie artistiche e letterarie perseguivano forse un “realismo” più adeguato ai percorsi sperimentali nel nostro secolo dal sapere in generale e dalla conoscenza scientifica in particolare. Combatté gli esponenti delle avanguardie perché, a suo giudizio, la loro “angoscia come affetto dominante”, lungi dal testimoniare, con strumenti nuovi di conoscenza, il “caos” regnante nella società contemporanea, sarebbe soltanto l’“espressione emotiva” di una “incapacità di scorgere le leggi e la direzione dello sviluppo sociale”, sottostanti al presunto “caos”» (p. 59). Il lettore delle “Pagine lukácsiane” sa che il giudizio di Lukács su almeno due dei maggiori esponenti dell’avanguardia novecentesca, Brecht e Kafka, non era così negativo. A Brecht Lukács, nell’elogio funebre del drammaturgo tedesco, – pubblicato in questa rubrica – riconosce il grande merito di avere causato crisi nella coscienza contemporanea, quindi quell’affetto dominante, quell’angoscia, ebbero un effetto di stimolo verso la liberazione dall’estraniazione. Nel caso di Kafka, seppure in una lettera privata al filosofo Konder, – anch’essa presente in questa rubrica – Lukács riconosce di avere errato il proprio giudizio negativo.
A mio giudizio, Prestipino non si è soffermato sul termine “realismo”. Lukács intendeva che il realismo delle avanguardie, seppure adeguato all’epoca in cui vivevano gli artisti, non riusciva a scendere in profondità alla scoperta del tipico dell’epoca e della società capitalistica, comune bersaglio polemico delle avanguardie e di Lukács. In pratica, Lukács rimproverava alle avanguardie la loro atipicità, cioè il non sapere rappresentare gli elementi tipici dell’epoca, se non in una forma superficiale e non essenziale. Però Lukács riconosceva in un autore coevo, come Thomas Mann, questa capacità di scendere in profondità nella rappresentazione dei temi epocali. Ad esempio, nel romanzo di Thomas Mann, Doktor Faust, lo scrittore tedesco tratta temi artistici avanguardistici, ma nel contempo rappresenta l’estraniazione dominante nella società tedesca tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento. Infatti per Thomas Mann, da autentico realista, il reale è l’essenza tipica, sintesi di singolarità e universalità (cfr. p. 75), non certo una singolarità che esprime sensibilmente una realtà soltanto propria, non riconoscibile dagli altri.
La critica all’incomprensione delle avanguardie fa da apripista ad un rendiconto delle tipiche accuse di stalinismo rivolta a Lukács: «A me pare che la peculiare “sfortuna” di Lukács derivi dal fatto che egli solo, tra i grandi della cultura occidentale, fu laudatore di Stalin e, insieme, “inattuale” pensatore “hegelo-marxista” (…); fu ossequiente allo stalinismo e insieme tenace avversario dell’“irrazionalismo” (…); fu “stalinista” e insieme antimodernista sul terreno estetico-artistico (…); infine nessun altro grande intellettuale fu quanto lui condizionato, nella vita e nel pensiero, dalla disciplina di partito» (p. 71). Si può notare che il tono è ironico, Prestipino non pare convinto che Lukács sia stato un effettivo stalinista, anche se alcuni atteggiamenti e prese di posizione teoriche non erano sufficientemente distanti dalle concezioni stalinista. Insomma Prestipino riconosce che Lukács è stato per molti suoi critici «un capro espiatorio dalle molte teste da recidere tutte insieme» (p. 72). Personalmente non credo allo stalinismo di Lukács, anzi riconosco che è stato più volte vittima dello stalinismo: fu arrestato dalla polizia stalinista nel luglio 1941 e liberato per intervento del leader della Terza Internazionale Dimitrov, solo per rapporti personali; fu espulso dall’Università di Budapest nel 1949 per le sue posizioni non ortodosse; fu deportato in Romania in quanto membro del governo rivoluzionario Nagy nel 1957. È stato per pochi anni membro del Partito Comunista Ungherese, perché le sue posizioni non erano ortodosse, quindi non era affatto fedele alle posizioni del partito, soprattutto nelle concezioni teoriche: se lo stalinismo esaltava il realismo socialista, Lukács esaltava il realismo borghese; se lo stalinismo sosteneva che non ci fosse alcun rapporto tra il pensiero hegeliano e Marx, Lukács scrisse un libro sul giovane Hegel, mettendo in rilievo filologicamente i debiti di Marx verso Hegel; se lo stalinismo condannava l’idealismo, Lukács condannava l‘irrazionalismo. Sono tutte le differenze tra lo stalinismo e il pensiero lukácsiano. Le citazioni “laudatorie” di Stalin? In tutti i suoi scritti autobiografici, Lukács ha sempre riconosciuto che le citazioni erano lo strumento per sfuggire al controllo della censura stalinista e potere pubblicare saggi non in linea con le direttive del partito. Si tratta di acrobazie intellettuali, ma i tempi e i luoghi in cui è vissuto Lukács non permettevano una lotta aperta al regime stalinista, Prestipino riconosce che lo stalinismo non permetteva mediazioni (cfr. p. 69). Però, Prestipino avrebbe potuto tenere presenti questi fatti.
Rimane, comunque, il riconoscimento da parte di Prestipino del suo debito a Lukács: «Il comunismo è una decisione, è una volontà razionale che deve affermarsi senza certezze preliminari! (p. 96). Prestipino e Lukács sono stati due intellettuali organici che quella scelta l’hanno fatta, una scelta che è innanzitutto etica. Lukács era definito da chiunque l’avesse conosciuto un “uomo buono”, altrettanto si può dire di Prestipino. Lukács ha rischiato di pagar caramente questa scelta, Prestipino, vissuto una generazione dopo il filosofo ungherese e in Italia, un paese democratico, non ha pagato nulla per la sua scelta, ma almeno ha saputo riconoscere che Lukács era un punto di riferimento teorico imprescindibile per chi volesse compiere quella scelta.

LUKÁCS SU HÖLDERLIN E IL TERMIDORO

di Michael Löwy (traduzione di Antonino Infranca)

Gli scritti di Georg Lukács negli anni Trenta, malgrado i loro limiti, le loro contraddizioni e i loro compromessi (con lo stalinismo) sono di grande interesse. È il caso soprattutto del suo saggio su Hölderlin del 1935, intitolato L’“Hyperion” de Hölderlin, tradotto in francese da Lucien Goldmann e incluso nel volume Goethe et son époque (1949).
Lukács è letteralmente affascinato dal poeta, che descrive come «uno dei poeti elegiaci più puri e profondi di tutti i tempi», in cui l’opera «ha un carattere profondamente rivoluzionario» 1 . Ma contrariamente all’opinione generale degli storici della letteratura, egli rifiuta ostinatamente di riconoscerlo come un autore romantico. Perché?
Dopo l’inizio degli anni Trenta, Lukács aveva compreso, con grande lucidità, che il romanticismo non era una semplice scuola letteraria ma una protesta culturale contro la civiltà capitalista, in nome dei valori – religiosi, etici, culturali – del passato. Era, allo stesso tempo, convinto che, per i riferimenti al passato, si trattasse di un fenomeno essenzialmente reazionario.
Il termine “anticapitalismo romantico” appare per la prima volta in un articolo di Lukács su Dostoevskij, dove lo scrittore russo è condannato come “reazionario”. Secondo questo articolo, pubblicato a Mosca, l’influenza di Dostoevskij risulta dalla sua capacità di trasformare i problemi dell’opposizione romantica al capitalismo in problemi “spirituali”; a partire da questa «opposizione intellettuale piccolo-borghese anticapitalista romantica (…) si apre una larga strada verso la destra, verso la reazione, oggi verso il fascismo e, al contrario, un sentiero stretto e difficile verso la sinistra, verso la rivoluzione» 2 . Questo “sentiero stretto” sembra sparire, fino a quando scrive, tre anni più tardi, un saggio su “Nietzsche precursore dell’estetica fasciste”. Lukács presenta Nietzsche come un continuatore della tradizione dei critici romantici del capitalismo: come loro «egli contrappone continuamente alla mancanza di civiltà del suo tempo l’alta civiltà di periodi precapitalistici o protocapitalistici». A suo avviso, questa critica è reazionaria, e può facilmente condurre al fascismo 3 .
Si trova qui un sorprendente accecamento: Lukács non sembra percepire l’eterogeneità politica del romanticismo e, in particolare, l’esistenza, a fianco del romanticismo reazionario, che sogna un impossibile ritorno al passato, di un romanticismo rivoluzionario che aspira a una svolta dal passato, in direzione di un avvenire utopico. Questo rifiuto è ancor più sorprendente, perché l’opera dello stesso giovane Lukács, per esempio il suo saggio La teoria del romanzo (1916), appartiene a questo universo culturale romantico/utopico .
Questa corrente rivoluzionaria è presente nelle origini del movimento romantico. Prendiamo come esempio Le origini dell’ineguaglianza tra gli uomini di Jean-Jacques Rousseau (1755), che si può considerare come una sorta di primo manifesto del romanticismo politico: la sua feroce critica della società borghese, dell’ineguaglianza e della proprietà privata, si fa in nome di un passato più o meno immaginario, lo Stato di Natura (direttamente ispirato ai costumi liberi ed egualitari degli indigeni “Caraibi”). O contrariamente a ciò che pretendono i suoi avversari (Voltaire!), Rousseau non propone che gli uomini moderni ritornino alla foresta, ma sogna una nuova forma di eguale libertà dei “selvaggi”: la democrazia. Si trova il romanticismo utopico, sotto diverse forme, non soltanto in Francia ma anche in Inghilterra (Blake, Shelley) e anche in Germania: il giovane Schlegel non era un ardente partigiano della Rivoluzione francese? È il caso anche, ben inteso, di Hölderlin, poeta rivoluzionario, ma che, come molti dei romantici dopo Rousseau, è posseduto dalla “nostalgia dei giorni di un mondo originario” (ein Sehnen nach den Tagen der Urwelt) .
Lukács è obbligato a riconoscere, controvoglia, che si trovano «tratti romantico-anticapitalistici di Hölderlin, che quando egli scriveva non erano affatto reazionari» . Per esempio, l’autore dell’Iperione odia, anche lui, come i romantici, la divisione capitalistica del lavoro e la ristretta libertà politica borghese. «Eppure nel fondo del suo essere, Hölderlin non è romantico, benché molti tratti della sua critica del capitalismo incipiente lo siano» 4 . Si sente in queste righe che affermano una cosa e il suo contrario, l’imbarazzo di Lukács e la sua difficoltà a designare chiaramente la natura romantica rivoluzionaria del poeta. Questo perché in una prima epoca il romanticismo non aveva «tratti [… che] non erano affatto reazionari»? ciò vorrebbe dire che tutta la Frühromantik, il periodo iniziale del romanticismo, alla fine del XVIII secolo, non era reazionario? In questo caso, come si può proclamare che il romanticismo è, per sua natura, una corrente retrograda?
Nel suo tentativo, contro ogni evidenza, di dissociare Hölderlin dai romantici, Lukács menziona il fatto che il passato al quale essi si riferivano non è lo stesso: «La differenza tra la tematica di Hölderlin e quella dei romantici – Grecia contro medioevo – è dunque anche una differenza politico-ideologica» (p. 313). O, se molti romantici si riferiscono al medioevo, non è il caso di tutti: p. es. Rousseau, come si è visto, si ispira al modo di vita dei “Caraibi”, uomini liberi ed eguali. Si trovano, d’altronde, dei romantici reazionari che sognano l’Olimpo della Grecia classica. Se si tiene conto del cosiddetto “neo-romanticismo” della fine del XIX secolo – la continuazione del romanticismo sotto una nuova forma – si trovano autentici romantici rivoluzionari – il marxista libertario William Morris e l’anarchico Gustav Landauer – affascinati dal Medioevo.
Infatti, ciò che distingue il romanticismo rivoluzionario dal reazionario non è il tipo di passato al quale si riferisce, ma la dimensione utopica dell’avvenire. Lukács sembra non rendersene conto, in un altro passo del suo saggio, quando evoca la presenza, in Hölderlin, di un «sogno di una risorta età dell’oro» e dell’«utopia di una liberazione reale dell’umanità» . Egli percepisce anche, con perspicacia, la parentela tra Hölderlin e Rousseau: nei due trova «il sogno di una trasformazione della società», con la quale, quella sarà «ridiventata natura» 5 . Lukács è dunque preso dal rendere conto dell’ethos romantico rivoluzionario di Hölderlin, ma il suo pregiudizio ostinato contro il romanticismo, catalogato come “reazionario” per definizione, gli impedisce di raggiungere questa conclusione. È, secondo noi, uno dei principali limiti di questo saggio, altrimenti brillante …
L’altro limite riguarda piuttosto il giudizio storico-politico di Lukács sul giacobinismo ostinato – post-termidoriano – di Hölderlin, paragonato al “realismo” di Hegel: «Hegel si adatta ad essa [la situazione post-termidoriana], si adatta alla fine del periodo rivoluzionario borghese e costruisce la sua filosofia proprio sul riconoscimento di questa svolta nuova nella storia mondiale; Hölderlin rifiuta ogni compromesso con la realtà post-termidoriana, resta fedele all’antico ideale rivoluzionario di rinnovamento della democrazia ellenica e viene schiacciato da una realtà in cui per quell’ideale non c’era più posto, nemmeno sul piano filosofico e poetico». Mentre Hegel interpreta «la rivoluzione borghese come un processo unitario, del quale sia il Terrore che il Termidoro e Napoleone erano le fasi necessarie», «l’intransigenza di Hölderlin resta invece un tragico vicolo cieco: solitario Leonida degli ideali giacobini, egli cade sconosciuto e incompianto alle Termopili del termidorismo avanzanto» 6 .
Riconosciamo che questo affresco storico, letterario e filosofico non manca di grandezza! Esso, però, non è meno problematico … E, soprattutto, contiene, implicitamente, un riferimento alla realtà del processo rivoluzionario sovietico, così come esisteva nel momento in cui Lukács redigeva il suo saggio.
È, in ogni caso, l’ipotesi, un po’ rischiosa, che ho tentato di difendere in un articolo apparso in inglese sotto il titolo “Lukács and Stalinism”, e incluso in un libro collettivo Western Marxism, a Critical Reader, London, New Left Books, 1977. L’ho incluso anche nel mio libro su Lukács pubblicato in francese nel 1976 e apparso, nel 1978, in Italia con il titolo Per una sociologia degli intellettuali rivoluzionari. Ecco un passo che riassume la mia ipotesi riguardo all’affresco storico schizzato da Lukács nell’articolo su Hölderlin: «Il significato di queste osservazioni in rapporto all’Urss del 1935, è chiaro; basterà ricordare che Trotsky aveva pubblicato, proprio nel febbraio 1935, un saggio in cui utilizzava per la prima volta il termine “Termidoro”, per caratterizzare l’evoluzione dell’Urss dopo il 1924 (Lo Stato operaio e la questione del Termidoro e del bonapartismo). Non vi sono dubbi che i brani citati, siano la risposta di Lukács a Trotsky, questo Leonida intransigente, tragico e solitario, che rifiuta il Termidoro ed è condannato all’impotenza … Lukács, invece, allo stesso modo di Hegel, accetta la fine del periodo rivoluzionario e costruisce la propria filosofia sulla comprensione della nuova svolta della storia universale. Notiamo, inoltre, che Lukács sembrerebbe accettare, implicitamente, la caratterizzazione trotskista del regime di Stalin, come termidoriano …» 7 .
Con un certo stupore, ho letto in un recente libro di Slavoj Zizek, un passo a proposito del saggio di Lukács su Hölderlin, che riprende, quasi parola per parola, la mia ipotesi, ma senza menzionare la fonte: «È evidente che l’analisi di Lukács è profondamente allegorica: essa è stata scritta qualche mese dopo che Trotsky lancia la sua tesi, secondo la quale lo stalinismo era il Termidoro della Rivoluzione d’Ottobre. Il testo di Lukács deve essere letto come una risposta a Trotsky: egli accetta la definizione del regime stalinista come “termidoriano”, ma in lui prende una svolta positiva. Piuttosto che deplorare la perdita di energia utopica, dovremmo, in una maniera eroicamente rassegnata, accettare le sue conseguenze come l’unico spazio reale del progresso sociale» 8 .
Non credo che Zizek abbia letto il mio libro su Lukács, ma egli probabilmente è venuto a conoscenza della mia analisi nell’articolo pubblicato nella raccolta, a grande circolazione, Western Marxism. Dato che Zizek scrive molto e molto velocemente, è comprensibile che non abbia sempre il tempo di citare le sue fonti …
Slavoj Zizek fa molte critiche a Lukács, nelle quali, paradossalmente, Lukács «diviene dopo gli anni Trenta il filosofo stalinista ideale che, per questa ragione precisa e a differenza di Brecht, passa dalla parte della vera grandezza dello stalinismo…» 9 . Questo commento si trova in un capitolo del suo libro curiosamente intitolato “La grande interiorità dello stalinismo” – un titolo ispirato dall’argomento di Heidegger sulla “grandezza interiore del nazismo”, in cui Zizek si distanzia, negando, a giusto titolo, ogni “grandezza interiore” del nazismo.
Perché Lukács non ha colto questa “grandezza” dello stalinismo? Zizek non lo spiega, ma lascia capire che l’identificazione dello stalinismo con il Termidoro – proposta da Trotsky e implicitamente accettata da Lukács – era un errore. Per esempio, a suo avviso, «il 1928 fu una svolta travolgente, una vera seconda rivoluzione – non un tipo di “Termidoro”, piuttosto la radicalizzazione conseguente della Rivoluzione d’Ottobre». Morale della storia: si deve «cessare il ridicolo gioco consistente nell’opporre il terrore stalinista e l’“autentica” eredità leninista» – un vecchio argomento di Trotsky ripreso «dagli ultimi trotskysti, questi veri Hölderlin del marxismo attuale» 10 .
Slavoj Zizek sarebbe, dunque, l’ultimo stalinista? È difficile rispondere, dato che la sua pensiero-mania, con un considerevole talento, usa i paradossi e le ambiguità. Cosa pensare delle sue grandiose proclamazioni sulla “grandezza interiore” dello stalinismo e del suo “potenziale utopico-emancipatore”? Mi sembra che sarebbe più giusto parlare della “mediocrità interiore” e del “potenziale distopico” del sistema stalinista … La riflessione di Lukács sul Termidoro mi sembra più pertinente, anche se esso stesso è discutibile.
Il mio commento, nell’articolo “Lukács e lo stalinismo” (e nel mio libro) concernente l’ambizioso affresco storico di Lukács, a proposito di Hölderlin, tenta di porre in questione la tesi della continuità tra Rivoluzione e Termidoro: «Questo testo di Lukács rappresenta indubbiamente uno dei tentativi più intelligenti e più sottili di giustificare lo stalinismo come una “fase necessaria”, “prosaica” ma “dichiaratamente progressista” dell’evoluzione rivoluzionaria del proletariato, vista come un processo unitario. Questa tesi – che costituiva probabilmente il ragionamento segreto di molti intellettuali o militanti più o meno seguaci dello stalinismo – conteneva un certo “nucleo razionale”, ma gli avvenimenti degli anni seguenti (i processi di Mosca, il patto russo-tedesco, ecc.), avrebbero dimostrato, anche a Lukács, che questo processo non era così “unitario”». Aggiungo in una nota a piè di pagina che il vecchio Lukács, in un’intervista del 1969 a New Left Review, ha una visione più lucida sull’Unione Sovietica: il suo potere d’attrazione straordinaria è durato dal “1917 alle grandi purghe” .
Ritornando a Zizek: le questioni che pone nel suo libro non sono unicamente storiche: esse riguardano la stessa possibilità di un progetto comunista emancipatore a partire dalle idee di Marx (e/o di Lenin). In effetti, secondo l’argomento che egli propone in uno dei passi più bizzarri del suo libro, lo stalinismo, con tutti i suoi orrori (che non nega) è stato, in ultima analisi, un male minore, in rapporto al progetto marxiano originale! In una nota a piè di pagina, Zizek spiega che la questione dello stalinismo è spesso mal posta: «Il problema non è che la visione marxista originale sia stata sovvertita dalle sue conseguenze inattese. Il problema è la questione stessa. Se il progetto comunista di Lenin – e dello stesso Marx – fosse stato pienamente realizzato secondo il suo vero nucleo, le cose sarebbero state ben peggiori che lo stalinismo – avremmo una visione di ciò che Adorno e Horkheimer chiamarono verwaltete Welt (la società amministrata), una società totalmente trasparente a se stessa, regolamentata dal general intellect reificato, dalla quale sarebbe stato bandita ogni velleità di autonomia e di libertà» 11 .
Mi sembra che Slavoj Zizek sia troppo modesto. Perché nascondere in una nota a piè di pagina una tale scoperta storico-filosofica, la cui importanza politica è evidente? In effetti, gli avversari liberali, anticomunisti e reazionari del marxismo si limitano a renderlo colpevole dei crimini dello stalinismo. Zizek è, che io sappia, il primo a pretendere che se il progetto marxista originale si fosse realizzato pienamente, il risultato sarebbe stato peggiore che lo stalinismo …
Si deve prendere sul serio questa tesi, o piuttosto è meglio metterla sul conto del gusto smoderato di Slavoj Zizek per la provocazione? Non potrei rispondere a questa questione, ma penso alla seconda ipotesi. In ogni caso, ho qualche difficoltà a considerare come seria questa affermazione alquanto assurda – uno scetticismo senza dubbio condiviso da coloro – soprattutto giovani – che continuano ad interessarsi, ancora oggi, al progetto marxista originario.

Notes:

  1. G. Lukács, L’Hyperion de Hörderlin, p. 197 [“L’Iperione di Hölderlin” in Id., Goethe e il suo tempo, tr. it. A. Casalegno, in Id. Scritti sul realismo, Torino, Einaudi, 1978, p. 315
  2. G.Lukacs, «Über den Dotsojevski Nachlass », Moskauer Rundschau, 22/3/1931
  3. G. Lukács, «Nietzsche als Vorläufer des faschistischen Aesthetik », pp. 41 e 53 (1934) [«Nietzsche precursore dell’estetica fascista » in Id. Contributi alla storia dell’estetica, tr. it. E. Picco, Milano, Feltrinelli, 1975, pp. 336 e 360
  4. G. Lukács, L’Hyperion de Hörderlin, p. 313
  5. Ivi, p.304-305
  6. Ivi, p. 302-303
  7. M. Löwy, Per una sociologia degli intellettuali rivoluzionari. L’evoluzione politica di Lukács 1909-1929, tr. it. R. Massari, Milano, La Salamandra, 1978, p. 236
  8. S. Zizek, La révolution aux portes, Paris, Le Temps des Cerises, 2020, p.404
  9. Ivi, p. 257
  10. Ivi, p. 250-252
  11. Ivi, p. 419

Nota sull’intervista a Lukács del 1969

Sollecitato dai redattori di “Filosofia in movimento”, scrivo queste righe per chiarire lo scenario dentro il quale si inserisce l’intervista che Lukács concesse a Leandro Konder nel 1969. Per ragioni di spazio non ho avuto modo di fare questa opera di storicizzazione nel presentare la stessa intervista.
Innanzitutto lo stesso intervistatore va presentato: Leandro Konder. Nato nel 1936 a Petropolis, vicino a Rio de Janeiro, prima avvocato del lavoro, poi costretto all’esilio dal Brasile a causa del golpe militare del 1964, si rifugiò in Germania e in Francia. Nell’esilio approfondì lo studio della filosofia e del marxismo. Con Lukács aveva già intrattenuto un carteggio, insieme al suo amico Carlos Nelson Coutinho prima del golpe del 1964 – carteggio che è pubblicato in filosofiainmovimento. Nel 1978 poté fare ritorno in Brasile, dove intraprese la carriera accademica nelle facoltà di Storia e di Educazione. È morto nel 2014, dopo una lunga e tormentata malattia. Nel 1969 visitò Lukács a Budapest e da quella visita scaturì l’intervista di cui parliamo. La lingua dell’intervista fu il tedesco. L’intervista fu pubblicata in un grande giornale brasiliano Jornal do Brasil il 24 e 25 agosto 1969, proprio per il titolo che gli fu dato: “L’autocritica del marxismo”. La censura militare guardò più alle critiche che Lukács faceva al marxismo che alle proposte, che forse non furono neanche capite, così fu concesso il permesso di pubblicazione.
Lukács, nel 1969, aveva 84 anni, morirà due anni dopo, il 4 giugno 1971. Era un filosofo famoso in tutto il mondo, ma viveva isolato nella sua natia Ungheria. Non era particolarmente gradito al regime comunista di Kádár, perché era un pensatore indipendente e non disponibile a seguire le linee ideologiche del partito comunista ungherese. Alcune relazioni della C.I.A. che lo indicava come un dissidente sono citate in un mio articolo presente in filosofiainmovimento. L’anno precedente all’intervista, in occasione dell’invasione sovietica della Cecoslovacchia, a cui parteciparono anche truppe ungheresi insieme a quelle di altri paesi del Patto di Varsavia, Lukács aveva ribadito la sua posizione di indipendenza ideologica, scrivendo e inviando al Comitato Centrale del Partito, un saggio di argomento politico, Demokratisierung heute und morgen (La democrazia della vita quotidiana è il titolo in italiano). Naturalmente il saggio fu sepolto negli archivi del Partito, da dove riemerse soltanto nel 1985, suscitando un forte dibattito sull’analisi politica del vecchio Lukács.
Il tema centrale dell’analisi di Lukács è la sua polemica contro lo stalinismo, come ricorda anche nell’intervista. Una delle distorsioni politiche dello stalinismo era per Lukács il tatticismo, cioè la subordinazione delle scelte politiche non a un progetto strategico di lungo termine, ma a calcoli politici di dimensione ridotta, che, però, causavano enormi danni di immagine e di scelte politiche. Nell’intervista Lukács riferisce della crisi interna al Partito Comunista Francese, che non partecipò inizialmente alla Resistenza anti-nazista, perché l’URSS aveva firmato il patto di non belligeranza con la Germania. Questo patto di non belligeranza non si estendeva all’Italia e il Partito Comunista Italiano continuò senza limitazioni nella sua attività anti-fascista. La difformità di comportamenti, in base agli ordini di Mosca, ha segnato fortemente la storia futura, post-bellica, dei due partiti comunisti. Lukács ricorda che il tatticismo continua anche nella politica sovietica post-stalinista, in particolare nella politica estera, per cui alcuni paesi arabi, come l’Egitto, sono considerati socialisti, in contraddizione palese con la loro effettiva e reale struttura economica e sociale.
Come è detto nell’intervista Lukács, al momento dell’intervista stava scrivendo la sua Ontologia dell’essere sociale. Infatti Lukács fa riferimento al fenomeno dell’alienazione, che poi sarà indicata con il termine di estraniazione. L’estraniazione è l’argomento del quarto e ultimo capitolo dell’Ontologia dell’essere sociale. Per Lukács si tratta di un fenomeno specifico del capitalismo del XX secolo, per cui l’intera vita quotidiana dell’essere sociale è subordinata, addirittura progettata, dal sistema capitalistico. Così alla classica estrazione di plusvalore dal lavoro vivo del lavoratore, si unisce lo sfruttamento dei suoi consumi: il consumismo è un fenomeno specifico del capitalismo moderno, è un’energia irrefrenabile che spinge il capitalismo a sfruttare anche i bisogni dell’essere sociale e il loro soddisfacimento. I bisogni vengono indotti e controllati dalla pubblicità e dalla propaganda, come facevano i due sistemi totalitari, fascismo e nazismo. Il consumo è indirizzato verso le merci che il sistema capitalistico ha prodotto e predisposto a un consumo programmato. La psicologia dell’essere sociale è così manipolata e subordinata alla produzione delle merci. La totalità sociale è interamente programmabile e calcolabile. Lukács confessa che non crede che siano possibili crisi fondamentali nel capitalismo moderno. La capacità di manipolabilità del sistema sembra in grado di superare qualsiasi crisi e, in realtà, così è avvenuto negli ultimi cinquanta anni.
Dietro a questa capacità di manipolabilità del sistema capitalistico dominante, c’è la calcolabilità sia della produzione che del consumo. Il tema della calcolabilità era stato sviluppato dal grande amico di gioventù di Lukács, Ernst Bloch in Lo spirito dell’utopia, e Lukács riprese il tema già in Storia e coscienza di classe. Il tema è implicito ovviamente nella sua analisi dell’estraniazione nell’Ontologia dell’essere sociale. Sostengo questa implicita presenza, perché Lukács critica radicalmente la concezione del mondo del neo-positivismo – in particolare vi dedica un capitolo nella prima parte dell’Ontologia dell’essere sociale – che fa della calcolabilità lo strumento di analisi della realtà. Lukács si ribella a questa riduzione delle cose e degli esseri umani a numeri. In fondo, quindi, la calcolabilità è una forma ideologica del capitalismo moderno, un suo strumento di azione nella realtà sociale.
Lukács accusa il marxismo post-Lenin di essere stato incapace di analizzare i fondamenti teorici del capitalismo contemporaneo. Egli sostiene che il marxismo deve riprendere la sua concezione razionale e storicistica della realtà sociale. L’irrazionalismo è da lui considerato il grande avversario del marxismo. Così fenomeni come l’esistenzialismo – di cui però salva alcune analisi di Sartre, ma condanna in blocco Heidegger –, il neopositivismo e anche alcune tendenze considerate marxiste, come quelle della Scuola di Francoforte, sono asservite all’ideologia borghese in lotta contro la ragione dialettica. In pratica le tendenze dominanti la scena della filosofia della seconda metà del Novecento sono considerate da Lukács come oppositrici del marxismo. La reazione a questa generale opposizione lukácsiana fu il considerare Lukács uno stalinista. Il giudizio di “stalinista” ha condizionato fortemente la diffusione della conoscenza delle opere del Lukács maturo. In realtà Lukács fu una vittima dello stalinismo sia per l’ostracismo decretato alle sue opere nei paesi del socialismo realizzato, sia nei confronti della persona, arrestato per due volte – una nella Russia stalinista nel 1941 e una seconda in Ungheria per la sua partecipazione alla Rivoluzione del 1956 – e isolato dal regime post-stalinista ungherese – isolamento favorito anche dalla ostilità degli intellettuali occidentali.
Soltanto in America latina il pensiero di Lukács ha avuto un notevole successo, che continua ancora oggi. Infatti Lukács, come si nota nell’intervista, non assume una posizione eurocentrica nei confronti del suo interlocutore brasiliano. Anzi sprona gli intellettuali latinoamericani a sviluppare una propria analisi della loro realtà sociale ed economica, cioè a non ripetere gli errori degli intellettuali marxisti occidentali che non hanno saputo ripetere l’analisi compiuta dai fondatori del marxismo. Egli si considerava un semplice indicatore di tendenze da sviluppare.
Per concludere queste righe di esplicazione, ricordo il giudizio di Lukács nei confronti di Gramsci. Lukács non conosceva l’italiano e le opere di Gramsci, almeno fino agli anni Sessanta, non erano ampiamente tradotte in inglese, francese o tedesco, ancor meno in ungherese, le lingue che Lukács conosceva; quindi la sua conoscenza di Gramsci non era ampia, ma malgrado questa ristrettezza il suo giudizio è indicativo: nel considerare Gramsci come un teorico che dà indicazioni generali, le quali devono essere tratte dallo studio del contesto storico ove Gramsci agì, Lukács invita a trattare Gramsci come un classico del marxismo. Invita a analizzare dettagliatamente il rapporto che il pensiero di Gramsci ha intessuto con la storia che lui ha vissuto e ha visto. È lo stesso lavoro di ricerca che lui compì nei confronti di Marx.

Lettere di G. Lukàcs a due filosofi brasiliani

Il carteggio apparve nel marzo 1992 su “Marx Centouno” a cura di Tania Tonezzer, ma la traduzione era mia. Qui presento soltanto le lettere di Lukács, tralasciando parti che sono di carattere personale e non interessanti. Le ripubblico perché quel fascicolo è oggi di difficile reperibilità e per i motivi che elenco qui di seguito.
Nelle sue lettere Lukács ribadisce il suo auto-giudizio negativo su Storia e coscienza di classe, avvertendo per ben due volte entrambi gli interlocutori della sua, allora, errata concezione dell’alienazione e del carattere sostanzialmente idealistico dell’opera, quindi considera superata l’opera che lo rese universalmente famoso.
Lukács esprime giudizi parzialmente favorevoli su Sartre e Goldmann, anche se accusa quest’ultimo di essere un “marxisteggiante”, piuttosto che un vero e proprio marxista. Considera, invece, l’esistenzialismo di Sartre ancora troppo legato al pensiero di Heidegger. Esprime giudizi positivi su scrittori allora di moda, come Caudwell e Semprun, o ancora oggi di moda, come Elsa Morante.
L’importanza di questo carteggio è, però, rappresentata dalla sua autocritica nei confronti di Kafka. Lukács aveva liquidato lo scrittore ceco nel suo Il significato attuale del realismo critico, scritto in condizioni molto critiche, quali la detenzione in Romania, a seguito della sua partecipazione alla Rivoluzione ungherese del 1956. In una lettera a Coutinho ritiene errato il suo giudizio di allora e considera Kafka uno scrittore di enorme interesse. Non tornerà mai più a scrivere di Kafka e, per questa ragione, queste poche righe cambiano totalmente il quadro della sua critica sullo scrittore ceco.

Lettera alla rivista Praxis (11 aprile 1968)

Continuano ad essere pubblicati materiali finora inediti riguardanti il vecchio Lukács; materiali che arricchiscono l’immagine del filosofo ungherese quale costante oppositore dei regimi totalitari del “socialismo realizzato” e di intellettuale impegnato nella difesa dei diritti umani. Con introduzione di Antonino Infranca.

            L’11 aprile 1968 Lukács scrisse una lettera alla rivista jugoslava “Praxis” a seguito della richiesta che i due direttori della rivista, Gajo Petrovic e Rudi Supek, gli avevano indirizzato di firmare una lettera di protesta contro le manifestazioni antisemite in Polonia. Ricordo che in quegli anni Lukács era impegnato nella raccolta di firme per una richiesta di libertà nei confronti di Angela Davis, la giovane afro-americana che lottava per i diritti civili degli afro-americani e che era stata rinchiusa nelle carceri statunitensi con l’accusa di terrorismo (cfr. Vie traverse. Un confronto Lukács-Anders, a cura di A. Infranca e A. Meccariello, Trieste, Asterios, 2019). Tre anni dopo interverrà per chiedere la liberazione dal carcere ungherese di due dissidenti maoisti, Dalos e Haraszti (cfr. G. Lukács, Testamento politico, a cura di A. Infranca e M. Vedda, Milano, Punto Rosso, 2015).

            La notizia della firma della lettera di protesta da parte di Lukács fu data da Radio Free Europe il 29 aprile. Proprio il giorno prima, il 28 aprile, il quotidiano jugoslavo “Vjesnik” dava la notizia che l’organo del Partito Operaio Socialista Ungherese, il quotidiano “Nepszabaság”, il 27 aprile, aveva pubblicato un attacco a Lukács da parte del responsabile per le questioni culturali del POSU, György Aczél. Aczél rimproverava a Lukács la sua “unilateralità” nel criticare lo stalinismo e il culto della personalità in Ungheria. Secondo Aczel, Lukács non aveva considerato i lati positivi di quel periodo della storia del socialismo e non ammetteva che si potesse tollerare alcun compromesso nella lotta ideologica. In discussioni private, Aczel cercò di far capire a Lukács che il POSU cercava di portare avanti una “politica di bilanciamento” tra la necessaria de-stalinizzazione e il controllo occhiuto dei sovietici. Lukács non accettò questa “politica di bilanciamento” e continuò imperterrito la sua condanna della continuazione dello stalinismo sotto forme nascoste (cfr. G. Lukács, Pensiero vissuto, a cura di A. Scarponi, Roma, Editori Riuniti, 1983, p. 183).

            È molto probabile che Aczel, a nome del Comitato Centrale del POSU, chiese a Lukács un’intervista per spiegare le sue posizioni politiche. L’intervista fu tenuta nel luglio 1968, quindi un mese prima dell’invasione sovietica della Cecoslovacchia. Adesso l’intervista è disponibile in italiano (cfr. G. Lukács, Lukács parla, a cura di A. Infranca, Milano, Punto Rosso, 2019). Lukács condannò fortemente l’invasione della Cecoslovacchia e la repressione della Primavera di Praga in suo scritto, Demokratisierung heute und morgen (cfr. G. Lukács, La democrazia della vita quotidiana, a cura di A. Scarponi, Roma. Il manifestolibri, 2013). Lo scritto di Lukács rimase sepolto negli archivi del POSU fino al 1985, quando nell’incipiente era gorbacioviana proprio György Aczel lo fece pubblicare in tedesco e poi tradurre in italiano. Era un modo per mostrare ai compagni russi che il vecchio Lukács aveva anticipato la perestroika e la glanost di Gorbaciov. 

            Qui traduciamo la lettera dell’11 aprile 1968, nella quale Lukács, oltre a sottoscrivere la lettera di protesta contro i rigurgiti antisemiti, prende posizione contro le possibili “misure amministrative” che sarebbero state prese, eventualmente, nei suoi confronti da parte della dirigenza comunista ungherese. Per “misure amministrative” si intendeva anche il carcere o l’espulsione dall’Ungheria. Lukács rimase fermamente legato alle sue convinzioni e il POSU non poté punire un intellettuale tanto famoso. “Il coraggio dei vecchi è libertà che si avvicina” (Seneca, Fedra).

            Budapest, 11 aprile 1968

            Cari compagni Petrovic e Supek,

in principio, vi autorizzo a includere il mio nome nella vostra lettera di protesta. Come voi stessi, anche io sono convinto che il problema del marxismo non può essere risolto con misure amministrative.

            Comunque, per esprimere con la massima efficacia le mie concezioni, che non differiscono dalle vostre concezioni, riguardanti le misure amministrative, vi prego di pubblicare le seguenti osservazioni riguardo alla mia firma:

            La rinascita del marxismo può essere realizzata soltanto mediante serie ricerche scientifiche e per mezzo di critiche espresse in libere discussioni. Nell’attuale situazione è inevitabile che differenti concezioni, riguardanti queste questioni, concezioni in conflitto, siano espresse pubblicamente. Nel far ciò si deve sapere che non sempre una concezione soggettivamente onesta sia, se considerata oggettivamente, una concezione marxista. In altre parole, ciascuno di noi ha il pieno diritto di sostenere apertamente che le concezioni espresse da particolari pensatori, riferentesi al marxismo, non siano, in realtà, concezioni marxiste. Non desidero, né posso, far passare ciò in silenzio in relazione con il caso su menzionato. Il mio radicale rifiuto di qualsiasi misura amministrativa (e delle sue ufficiali spiegazioni) non è affatto indebolita dalle riserve teoretiche su menzionate. Tutto ciò che non è marxista in una teoria o in metodo, secondo la mia opinione, può e dovrebbe essere affrontato soltanto con discussioni scientifiche.

Con cordiali saluti, Vostro

György Lukács