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Progetto di “CITTADINANZA E COSTITUZIONE” nelle scuole superiori

Filosofia in movimento, insieme a Edizioni Kappabit, è lieta di presentare a tutti i docenti e gli studenti delle scuole superiori italiane il progetto “Cittadinanza e Costituzione”, che prevede ore di studio sull’omonimo manuale – a cura di Antonio Coratti e realizzato dal gruppo di ricerca interuniversitario di Fim -, ore di incontri e conferenze con i nostri autori e ore di lavoro nella produzione di contenuti video.

Progetto PCTO Cittadinanza e Costituzione

a cura della KAPPABIT S.r.l.
in collaborazione con Filosofia in movimento

Soggetto proponente:

KAPPABIT S.R.L. 
Fondata nel 2010 per offrire consulenza strategica e percorsi dinamici innovativi ad aziende e istituzioni pubbliche e private, la Kappabit S.r.l. (www.kappabit.com) si propone come interlocutore unico nell’offerta di servizi, assistenza e progettazione nei seguenti settori:

  • tecnologia dell’informazione e della comunicazione (ICT)
  • editoria testuale, audiovisiva, musicale e multimediale
  • comunicazione aziendale, politica e istituzionale
  • ricerca, monitoraggio e analisi di mercato
  • organizzazione di mostre, convegni, seminari, festival, fiere, meeting ed eventi
  • realizzazione, installazione e commercializzazione di oggetti artistici, opere d’arte, design e grafica
  • formazione e qualificazione professionale e culturale

Dal 2014 opera come Casa editrice, attraverso le Edizioni Kappabit (www.edizionikappabit.com), realizzando numerose pubblicazioni – principalmente nell’ambito dell’arte contemporanea, della Media Art, dell’intermedialità, della Realtà Virtuale, del cinema, della musica, della didattica e della saggistica in genere – e dotandole di particolari dispositivi atti a implementare un’esperienza di lettura “aumentata”, grazie all’interazione combinata e integrata di contenuti multimediali, audiovisivi e musicali.

In collaborazione con:

FILOSOFIA IN MOVIMENTO   
Filosofia in movimento (www.filosofiainmovimento.it) è un gruppo di ricerca, attivo da più di cinque anni, che si occupa di promuovere, sviluppare e diffondere la cultura filosofica nella società civile, con particolare attenzione alla formazione dei giovani. Tre anni fa l’associazione ha dato impulso al progetto Esercitare il pensiero, con l’obiettivo di entrare nei licei e coinvolgere gli studenti nei discorsi filosofici, interloquendo con università italiane ed estere, riviste culturali, istituti e fondazioni private.

Tra la Kappabit e Filosofia in movimento (FiM) esiste un rapporto di partenariato, sancito da un protocollo d’intesa ratificato sin dall’avvio dell’attività dell’Associazione e operativo ormai da anni in vari ambiti di attività.

Contenuti e obiettivi generali del progetto PCTO

Al fine di sensibilizzare gli studenti al valore dei principi fondamentali della Costituzione italiana, Kappabit ha recentemente pubblicato il volume “Cittadinanza e Costituzione. Ripensare la comunità” (ISBN 9788894361834). Il libro, a cura di Antonio Coratti e con contributi di autorevoli filosofi e giuristi, si presenta come un manuale multimediale che ai contenuti testuali affianca video di approfondimento e si divide in due parti: la prima illustra la storia del concetto di cittadino dall’antica Roma all’Unione Europea, la seconda raccoglie i commenti di Gianfranco Macrì ai primi dodici articoli della Costituzione.

Il progetto mira a sollecitare lo spirito critico degli studenti, in particolare attraverso l’elaborazione di percorsi e la realizzazione di lavori che evidenzino il legame tra l’evoluzione storica del concetto di cittadinanza e il l’attualità che la definizione di tale concetto trova nella nostra Carta costituzionale. 

Quadro normativo

A partire dalla Legge del 30 ottobre 2008, n. 169, il Miur ha disposto percorsi di «sperimentazione nazionale» e «attività di formazione e sensibilizzazione del personale» finalizzati a sviluppare e a rafforzare i processi educativi nel campo delle competenze di «cittadinanza attiva». Come specificato anche dalla Raccomandazione del Parlamento Europeo e del Consiglio dell’Unione Europea del 18 dicembre del 2006, le «competenze civiche» – che rientrano a pieno titolo nelle «competenze chiave per l’apprendimento permanente» – si fondano «sulla conoscenza dei concetti di democrazia, giustizia, uguaglianza, cittadinanza e diritti civili» e sono finalizzate a valorizzare i principi di responsabilità, legalità, partecipazione e solidarietà.

Fasi del progetto

Il progetto si articola in tre momenti fondamentali che prevedono l’attivazione di differenti modalità di partecipazione e d’interazione per studenti e docenti:

  1.  Studio dei percorsi sulla storia della cittadinanza in Europa e sui principi fondamentali della Costituzione italiana pubblicati in Cittadinanza e Costituzione. Ripensare la comunità (Edizioni Kappabit, 2019), manuale in cui i saggi prodotti dagli autori del gruppo di ricerca di Filosofia in movimento sono stati rielaborati espressamente per un proficuo uso didattico. I contenuti multimediali, che costituiscono parte integrante del testo, possono essere fruiti attraverso l’utilizzo della tecnologia QR-code, consentendo agli studenti di accedere direttamente dal proprio smartphone ai saggi integrali da cui sono stati tratti i percorsi di lettura e alle video-lezioni di approfondimento.
  2. Produzione di elaborati (relazioni, recensioni, presentazioni) che mettano in evidenza il l’evoluzione del concetto di cittadinanza fino a giungere all’attuale formulazione degli articoli fondamentali della nostra Costituzione. A tal fine, i docenti potranno essere supportati dalla redazione di Filosofia in movimento per quanto attiene a idee e suggerimenti, nonché per organizzare degli incontri di approfondimento con gli autori del libro presso l’istituto scolastico.
  3. Produzione di brevi documenti audiovisivi nei quali gli studenti intervisteranno i docenti della propria scuola sui dodici articoli fondamentali della Costituzione italiana. Kappabit supporterà gli studenti nella realizzazione di tali contenuti. I migliori video saranno pubblicati sul sito dell’associazione Filosofia in movimento (www.filosofiainmovimento.it).

Credere da laici: sacro e laicità nell’opera di Simone Weil

di Giulia Ceci

Finché la laicità rimane subordinata alla sovranità dello Stato è ancora incompiuta, troppo debole nel rivolgersi a cattolici, protestanti, ebrei, musulmani, «come se si trattasse di piccole frazioni territoriali del paese, come se si dicesse: «Marsigliesi, lionesi, parigini, siamo tutti francesi»

A dispetto dell’antica origine etimologica, la laicità è un concetto decisamente giovane dal punto di vista storico-filosofico, nonché ancora problematico nella sua espressione attuale. Si potrebbe dire, anzi, che quanto più il mondo contemporaneo si secolarizza e perde i suoi confini nel corrente mutamento della globalizzazione, tanto più il concetto di laicità diventa concreto.

Come mostrato da Paolo Quintili in Politica e diritti tra Europa e Maghreb. Alle origini della nozione di “laicità”[1], la laicità nasce in seno all’illuminismo, attraverso un processo di portata epocale che riesce a ricostruire le fondamenta dell’istituzione sociale sui diritti dell’uomo, passando dalla verticalità dell’autorità di ispirazione divina all’orizzontalità del vivere insieme. Tale processo culmina in quella versione della laicità che oggi si conosce come la sua primaria accezione, ossia la separazione dello Stato dalla Chiesa. Così sancisce il Décret sur la libertè des cultes, il 21 febbraio 1795[2].

Tuttavia, sebbene la laicizzazione dello Stato sia parte integrante della laicità, evidentemente quest’ultima non si esaurisce nell’estromissione della religione dalle leggi dell’apparato statale. Oggi più che mai, il concetto di laicità rilancia una domanda essenziale: citando ancora Quintili, «(…) quale spazio lasciare al senso del sacro ‒ come coscienza e sensibilità privata e individuale del divino ‒ fuori di ogni discorso o di posizione ecclesiastica istituzionale?[3]

Proprio sul senso del sacro come esperienza inalienabile dell’esistenza umana e irriducibile a qualsiasi posizione istituzionale, verte la riflessione di Simone Weil in merito allo spirito laico introdotto dai Lumi. La scarsa considerazione dell’opera illuminista da parte dell’autrice francese ha indotto più di qualcuno alla facile accusa di anti-laicismo. In realtà, come per molti altri temi, anche in questo caso il pensiero weiliano risulta piuttosto controverso. Occorre chiarire subito che il punto in discussione non è la laicità in sé, ma il suo successivo adattamento, coincidente con una svalutazione di quel sentimento religioso che pure precede la religione, cioè il bisogno pre-religioso di credere, una sensibilità al mistero del sacro che trascende la fede quanto a fedeltà a una determinata dottrina. Infatti: «La religione è stata proclamata cosa privata. Secondo le attuali abitudini mentali ciò non vuol dire che risiede nel segreto dell’anima, in quel luogo profondamente nascosto dove non penetra nemmeno la coscienza di ognuno di noi. Vuol dire che è oggetto di scelta, di opinione, di gusto, quasi di fantasia, qualcosa come la scelta di un partito politico o persino come quella di una cravatta»[4].  Ciò di cui Simone Weil non si accontenta ‒ e che, anzi, prevede ‒ è una svendita della laicità a quel relativismo un po’naïf delle collettività odierne. In altre parole, seguendo Quintili che adotta il linguaggio del semiologo e filosofo Tzvetan Todorov[5],  la terza sfera della libertà di coscienza, privata e personale, deve sfuggire al dogmatismo religioso senza cadere, per questo, in una traduzione superficiale e relativistica della laicità.

In tal senso, l’alternativa della visione weiliana si riferisce a una “civiltà mistica”, dove il termine mistico non deve trarre in inganno; esso designa una forma di spiritualità impossibile da affiliare, radicalmente estranea alla realtà naturale in tutte le sue declinazioni politiche e religiose. D’altra parte, solo in quest’ottica l’autrice francese riesce a concepire a pieno una civiltà europea. Non basta una somma di Stati sovrani: è necessario un dialogo interreligioso. La grande svolta dei Lumi, dunque, non ha centrato l’obbiettivo, laddove il suo scopo principale sarebbe stato esclusivamente quello di assicurare l’unità dello Stato nazionale. Secondo Simone Weil, essa rappresenta un’altra tappa di quel folle “rovesciamento dei mezzi nei fini” in cui può essere inquadrata la storia occidentale, ossia un relativo ‒ lo  Stato-Nazione ‒ viene fatto assurgere ad assoluto cui si deve la stessa osservanza che si dovrebbe a un obbligo incondizionale. Finché la laicità rimane subordinata alla sovranità dello Stato è ancora incompiuta, troppo debole nel rivolgersi a cattolici, protestanti, ebrei, musulmani, «come se si trattasse di piccole frazioni territoriali del paese, come se si dicesse: «Marsigliesi, lionesi, parigini, siamo tutti francesi»»[6].


[1] Nel volume Lumi sul Mediterraneo, a cura di Antonio Coratti e Antonio Cecere, pp. 97-117, Editoriale Jouvence, Milano 2019.

[2] Ivi, p. 110.

[3] Ivi, pag. 115.

[4] S. Weil, La prima radice, pag. 118, trad. it. di F. Fortini, SE Edizioni, Milano 1990.

[5] T. Todorov, Lo spirito dell’illuminismo, trad. it. di G. Lana, Garzanti, Milano 2007.

[6] S. Weil, op.cit., pag. 119.

Note a “Self Islam” di A. Bidar, éditions du Seuil, Paris, 2006

di A. Coratti

Il ruolo fondamentale sarà giocato dalla differenza, intesa come «aspirazione» e «diritto» e non più come segno di appartenenza ad altro o al medesimo

Da Eschilo a Platone, passando per Dante e Montesquieu, il rapporto tra “Oriente” e “Occidente” ha segnato la storia della letteratura europea. In epoca moderna, come evidenziato dall’intellettuale americano di origine palestinese Edward Said, avviene un fenomeno nuovo: per giustificare le proprie «imprese colonizzatrici», l’ “Occidente” inventa il «fantasma di culture arretrate»[1]. Di colpo la Storia (quella con la s maiuscola) è annientata. La culla della civiltà, la sorgente da cui i Greci e Platone stesso traevano ispirazione per fondare la base di quella che sarebbe poi diventata la “cultura occidentale” è improvvisamente accusata di essere sede di una cultura “inferiore”. Oggi è diffusa l’idea che sia in corso uno “scontro di civiltà” tra Oriente e Occidente, tra l’integralismo religioso e fondamentalista e la modernità laica e razionale.

La testimonianza del filosofo francese Abdennour Bidar risulta a questo proposito densa di significati per sfatare pregiudizi e vere e proprie allucinazioni di massa. In Self Islam, egli, nato in Francia da madre francese convertita all’Islam, ripercorre le tappe fondamentali della sua esistenza, in cui la fede in Allah convive, non senza sentimenti contrastanti e, a volte, vere e proprie contraddizioni, con la volontà di proseguire gli studi in filosofia presso la prestigiosa e laicissima École Normale di Parigi. Contraddizioni imposte dall’esterno, dagli sguardi degli altri, dalle richieste delle istituzioni, non certo all’interno di Bidar che, fin dall’infanzia, ha sentito crescere la propria fede religiosa insieme e parallelamente allo «spirito critico moderno», tipicamente e propriamente europeo[2]. Parlare di Self Islam, di una fede del tutto interiore, aderente totalmente alla propria personale storia, presuppone, infatti, l’azione purificatrice dello spirito critico europeo che si è sbarazzato «di tutto ciò che le religioni avevano accumulato di oscurantismo, superstizione e formalismo», non distruggendo, tuttavia, la «dimensione spirituale dell’esistenza»[3]. La differenza che Bidar evidenzia tra «età della religione» ed «era spirituale» ci pare fondamentale, ancor di più considerando il fatto che l’autore accusi tanto parte del mondo islamico, quanto il governo francese di confondere i due piani, non riuscendo entrambi a cogliere la complessità e le nuove opportunità aperte dal mondo globalizzato. Da una parte, il sufismo, che rappresenta l’ala mistica e ascetica dell’Islam, cui Bidar si era legato in un periodo di forte contrasto con il mondo occidentale, è accusato di non aver riconosciuto il valore spirituale della critica moderna alle religioni, restando ancorato alle sue tradizioni medievali e, soprattutto, di celare, dietro la facciata di «pacifica spiritualità», una realtà fatta di «intransigenza», «chiusura» e «sottomissione»[4].

Dall’altra parte, anche il governo francese resta imbrigliato nell’età della religione, contraddicendo gli stessi valori fondanti la propria storia rivoluzionaria: «oggi è la stessa Francia che classifica gli individui secondo il proprio gruppo etnico, religioso, culturale, come se sia necessario prima di ogni cosa considerare ognuno attraverso questa appartenenza. Come se bisogna rispettare il musulmano, l’ebreo, il Nero, l’omosessuale, prima di tutto per questa differenza. Come se si fosse musulmano, etc, prima di essere umano»[5]. Questo atteggiamento classificatorio appare anch’esso anacronistico, legato a un’epoca in cui si cercava a tutti i costi di «fabbricare unità» fondandole su principi astratti che diventavano però socialmente e politicamente rilevanti. È il caso del destino dell’Islam dopo l’11 settembre: di colpo diventato il «Grande Nemico» dell’Occidente, andando ad occupare il posto lasciato vacante dall’ex URSS dopo la caduta del muro di Berlino. Il terrorismo e l’integralismo islamico, sebbene fenomeno limitato all’interno dell’Islam, è immediatamente assunto a «minaccia suprema per l’ordine mondiale» e il suo spauracchio genera odio e sospetto, influenzando anche scelte politiche in tutte le nazioni europee come quelle relative all’annosa questione dell’integrazione di immigrati arabi, turchi, pakistani[6].

L’Occidente comincia ad interrogarsi sulla compatibilità dell’Islam con la democrazia tout court. D’altro canto, Bidar denuncia l’irrigidimento della posizione dei “musulmani europei” che, guidati dalla voce autorevole di Tariq Ramadan, rivendicano – proprio in nome del principio democratico di “libertà religiosa” – l’intangibilità dei dogmi e delle leggi del Corano. Bidar critica aspramente la contraddittorietà di questo atteggiamento che pretenderebbe di far appello a principi democratici per costringere di fatto la democrazia stessa a «tollerare l’intollerabile per essa: lo sviluppo di una religione nella sua forma più rigida e arcaica»[7]. Ciò comporterebbe inevitabilmente, secondo Bidar, la chiusura della comunità musulmana in se stessa e il tradimento della tradizione politico-filosofica della Repubblica francese secondo cui «tutti i cittadini della nazione condividono gli stessi valori»[8]. In realtà, lo «spirito del tempo» non permetterà una rinascita dell’Islam «in quanto religione», ovvero come culto di una verità eterna, unica e immutabile. È piuttosto da recuperare la dimensione spirituale dell’Islam, proclamata espressamente da alcuni passi del Corano stesso, in cui si legge, ad esempio, che «per ognuno c’è una direzione»[9]. I segni del passaggio dalla dimensione religiosa a quella spirituale sono del resto presenti – nonostante la vulgata di un Islam quasi completamente dominato da forze integraliste e dal fanatismo – all’interno degli stessi paesi islamici, anche i più retrogradi: «ovunque, più o meno velocemente, il vecchio islam autoritario, intollerante, religioso cede spazio a una cultura musulmana molto più aperta, che ha sete di libertà e uguaglianza»[10]. A questo proposito, l’autore cita, tra gli altri, l’esempio dell’India, dove «le donne reclamano la traduzione del Corano per poterlo leggere direttamente e personalmente, contro la verità imposta dai loro mariti»[11]. La questione della traduzione dei testi sacri è fondamentale per comprendere la storia dell’Islam, comparandola, ad esempio, alla storia del Cristianesimo. Come evidenziato da molti studiosi, la Riforma protestante ha segnato la nascita dello spirito critico moderno europeo[12] e una grave crisi dell’auctoritas della Chiesa di Roma, motivate entrambe anche e, soprattutto, dalla traduzione della Bibbia in tedesco. Per l’Islam, la situazione è diversa. Da sempre – afferma Bidar – le differenze notevoli nelle tradizioni culturali e negli stili di vita all’interno del mondo musulmano (che, come noto, si estende dal Marocco all’India e alla Cina), sono relegate in secondo piano rispetto all’immagine del «“vero musulmano”, del “buon musulmano”, pio credente che vive sul modello del Profeta»; gli individui non sono ancora riusciti a rivendicare il «diritto a sentirsi musulmani a partire da altri aspetti che non siano quelli strettamente religiosi»[13]. In realtà, «sotto il pretesto che il Corano sia stato rivelato in lingua araba, gli Arabi hanno esercitato un rigido imperialismo religioso sull’islam […] considerando le traduzioni del Corano come delle copie inferiori rispetto all’originale»[14]. La richiesta delle donne musulmane indiane e pakistane di far tradurre il Corano nella loro lingua per poterne leggere direttamente il contenuto ha, dunque, un significato rivoluzionario, andando a colpire direttamente al cuore tutte quelle interpretazioni del testo sacro che, nascondendosi dietro l’incomprensibilità della lingua, non hanno fatto altro che alimentare il potere e il controllo da parte del mondo arabo e, per lo più, maschile.

La proposta del Self islam passa per l’opera di traduzione dei testi sacri che consentirà la riscoperta per ognuno del proprio, personale rapporto con Allah e in questo modo la spiritualità (e non la religiosità) potrà riconciliarsi con il nostro proprio tempo, con questo «mondo divenuto così diverso, così molteplice», in cui ognuno manifesta un così forte «desiderio […] di voler esprimere la propria singolarità»[15]. Il ruolo fondamentale sarà giocato dalla differenza, intesa come «aspirazione» e «diritto» e non più come segno di appartenenza ad altro o al medesimo.


[1] E. Said, L’Orientalisme, Seuil, Paris, 1980

[2] A. Bidar, Self Islam, Seuil, Paris, 2006, p. 121

[3] Ibidem

[4] Ivi, p. 123

[5] Ivi, p. 84

[6] Ivi, p. 156

[7] Ivi, p. 157

[8] Ivi, p. 159

[9] Ivi, pp. 161-162

[10] Ivi, p. 164

[11] Ibidem

[12] Cfr. in particolare, M. Foucault, Qu’est-ce que la critique? Critique et Aufklarung, in Bulletin de la société française de philosophie, n. 2, 1990

[13] A. Bidar, op. cit., p. 35

[14] Ivi, p. 36

[15] Ivi, p. 87

L’educazione alla complessità per una cittadinanza inclusiva (Prima parte)

La tecnologia è entrata a far parte della sintesi di nuovi valori e di nuovi criteri di giudizio, rendendo ancor più evidente la centralità e la funzione strategica di un’evoluzione che è culturale e che va ad affiancare quella biologica, condizionandola profondamente e  determinando dinamiche e processi di retroazione (si pensi ai progressi tecnologici legati a intelligenza artificiale, robotica, informatica, nanotecnologie, genomica etc.).

Popolo e nazione nell’epoca moderna: dalla Pace di Westfalia a Napoleone

Carl Schmitt dirà che “Stato è un determinato status di un popolo, e precisamente lo status dell’unità politica” (Dottrina della costituzione, tr. it. cit., p. 271). Ma, se vale quel che ci ha insegnato Hobbes, non esiste un popolo come dato pre-politico, “naturale”, che da un certo momento in poi consegue lo status dell’unità e cioè diventa il popolo “di” uno Stato.

Popolo e nazione nel mondo romano e nel medioevo

“Popolo” e “nazione” sono entrambe parole provenienti dal latino. Per quanto riguarda Populus, anche se l’etimologia è tuttora incerta, le diverse strade portano più o meno tutte all’immagine di una popolazione in armi che si diffonde in un territorio, lo occupa e lo difende da altri invasori.

Democrazia e laicità

Tra i diritti fondamentali le moderne democrazie costituzionali non includono solo quello di manifestare le proprie idee politiche, ma anche quello di professare la propria religione. Anzi, si può dire che uno dei principi basilari del moderno Stato costituzionale sia proprio quello della laicità o neutralità religiosa dello Stato, che si è affermato nella cultura europea attraverso la sanguinosa vicenda delle guerre di religione che si scatenarono dopo la Riforma, e che è ormai patrimonio di tutte le democrazie liberali.

Laicità e società multiculturale. Brevi considerazioni sul libro di Cinzia Sciuto, Non c’è fede che tenga. Manifesto laico contro il multiculturalismo (Feltrinelli, 2018)

Il libro si struttura all’interno di un percorso argomentativo che lascia pochi dubbi su cosa conti veramente per l’Autrice, su qual è il messaggio “politico” che lei intende lanciare: per esprimere la sua soggettività la persona umana ha bisogno di uno spazio pubblico improntato ai canoni della laicità e di una narrazione progressiva e libertaria dei diritti. Questo è il ticket attorno al quale Cinzia Sciuto costruisce il suo lavoro.

S. Žižek, Benvenuti nel deserto del reale, Meltemi, Milano, 2017

In un articolo uscito per l’Espresso nel maggio del 2017 , Roberto Esposito considerava il jihadismo una potenza in grado di mettere fuori gioco il nostro stesso modo di pensare. Ai suoi occhi, un fenomeno come il terrorismo restava pressoché non indagato da uno sguardo prettamente filosofico. Il filosofo italiano si concentrava sull’immediato presente dominato dall’ISIS e dall’incubo sanguinario e violento del Califfato. Tuttavia, sappiamo tutti che, prima di ogni foreign fighter a Raqqa o Mosul, c’è stato un altrettanto grande avvenimento che ha segnato radicalmente l’ingresso dell’uomo e della Storia nel nuovo millennio: l’attacco terroristico al World Trade Center dell’11 settembre 2001. Ritornare su questo tragico episodio ci fornisce la possibilità di guardare con una lente filosofica inedita un fenomeno come il terrorismo? Davvero, come dice Esposito, i filosofi sembrano non averlo mai pensato adeguatamente? Recentemente ripubblicato da Meltemi Editore, “Benvenuti nel deserto del reale” di Slavoj Žižek rappresenta un’occasione quanto mai fertile per poterci confrontare in maniera problematica con un avvenimento con cui siamo ancora oggi, a distanza di 7 anni, costretti a fare i conti. Nonostante una produzione bibliografica sempre più fitta, l’evento storico che segna traumaticamente l’ingresso nel XXI secolo resta per Žižek incompreso. Scritto e concepito come “saggio d’occasione” (a partire da un pamphlet uscito in Germania, a sua volta derivato da un intervento apparso in Internet), “Benvenuti nel deserto del reale” è un testo allo stesso tempo compatto e estremamente coraggioso dal punto di vista speculativo per la vastità dei riferimenti filosofici e culturali che mette in gioco. Come spesso accade nella sua produzione, Žižek tenta di padroneggiare uno stile “traboccante di impennate concettuali e di riferimenti concreti, con un movimento vertiginosamente oscillatorio che va dai rimandi teorici ai dati di fatto storico-politici, dai film di massa alla psicoanalisi lacaniana, e, in genere, dai richiami alla cultura popolare […] all’impiego di raffinati strumenti di analisi filosofica” .
Nel primo capitolo del testo l’autore recupera il concetto badiouiano di “passion du réel” legandolo specificatamente all’oggetto delle sue argomentazioni: il XX secolo sarebbe caratterizzato, a differenza del precedente, dal tentativo affannoso di ricerca della cosa in sé. Invece dei vecchi progetti utopici di costruzione di una società futura, oggi siamo continuamente proiettati nel Reale colto nella sua estrema violenza, nonché costretti a pagare continuamente un prezzo per poter esportare gli strati fuorvianti che coprono la realtà. Tuttavia, proprio questo pathos porta con sé un paradosso fondamentale che lo spinge sempre di più a sfociare nel suo opposto, in un vero e proprio spettacolo teatrale dominato dall’effetto spettacolare del Reale stesso. Viceversa, la passione per l’apparenza che caratterizza la società odierna finisce al contrario per sfociare in un violento ritorno per la passione per il Reale. Se si comprende questa relazione biunivoca fra realtà e spettacolarità, si è altrettanto capaci di cogliere il legame quasi simbiontico fra Virtuale e Reale che domina la nostra società. Per Zizek, “la realtà Realtà Virtuale non fa che generalizzare questa pratica di offrire un prodotto privato delle sue proprietà. […] La Realtà Virtuale viene vissuta come realtà senza pur esserlo” . Il rischio maggiore di questo processo consisterebbe quindi nel continuare a percepire questa stessa realtà come una gigantesca entità virtuale. Non dobbiamo dimenticare, infatti, come le immagini del crollo delle Torri gemelle e della gente terrorizzata ci abbiano portato a rivedere nel Reale ciò che è stato oggetto di spettacolo in numerosissimi film catastrofici. Il richiamo alla cinematografia non è di secondaria importanza poiché, per il filosofo sloveno, il successo del film Matrix ha anticipato e, allo stesso tempo, portato all’estreme conseguenze questa logica. Nel film la realtà in cui viviamo è virtuale, generata da un computer al quale siamo tutti connessi. Quando il protagonista si sveglia nella “realtà reale” , vede un desolato paesaggio tipicamente post-apocalittico. Morpheus, il capo della resistenza, pronuncia le famose parole: “Benvenuto nel deserto del reale!”. Secondo questa prospettiva gli abitanti di New York avrebbero vissuto la medesima situazione essendo stati catapultati nella realtà più autentica mentre il resto del mondo continuava a notare parallelismi con immagini già viste sugli schermi cinematografici. Dunque, se tradizionalmente ha dominato l’interpretazione di un 11 settembre visto come ingresso della realtà in una quotidianità fatta di immaginazione mediatica, Zizek sostiene una tesi opposta: il crollo delle Torri Gemelle è stato piuttosto la realizzazione di una fantasia distruttiva alimentata da tanta cinematografia catastrofista. Questo evento ha rappresentato una materializzazione dei nostri incubi collettivi che ci risulta sempre più insopportabile poiché “non è successo che la realtà sia entrata sia entrata nella nostra immagine, ma che l’immagine sia entrata e abbia sconvolto la nostra realtà” . Sciorinato questo nodo concettuale, è possibile quindi chiedersi effettivamente quali siano stati i risvolti etico-politici di questo avvenimento. I capitoli successivi del testo si pongono questo obiettivo intrecciando, in un’argomentazione densa e serrata, l’ingresso del logos filosofico nel Reale. Zizek attacca pesantemente il multiculturalismo oggi tanto in voga smascherandone gli elementi più contraddittori: sondare tradizioni culturali differenti è il modello sbagliato per poter comprendere le dinamiche politiche che hanno condotto all’attacco dell’11 settembre. Gli argomenti di cui si fanno portavoce i cultural studies ammettono indirettamente una lotta per l’emancipazione dei popoli oppressi collocandola in una dimensione interna all’ordine capitalistico mondiale. Tuttavia, questo aspetto sottintende una dimensione conflittuale in cui verrà in ogni caso riaffermata la fiducia verso la democrazia liberale americana. L’unico modo autentico per uscire da questa impasse consiste nel considerare l’attacco dell’11 settembre perfettamente calato nel contesto dell’antagonismo al capitalismo globale. Si tratta di resistere dunque a un duplice “ricatto” :
• Se ci limitiamo a condannarlo sosteniamo la tradizionale posizione ideologica del Male Assoluto incarnato dal Grande Altro. In questo caso noi occidentali saremmo vittime innocenti della violenza del Terzo Mondo.
• Se invece facciamo uso di strumenti di analisi socio-politica dell’imperialismo occidentali degli ultimi anni finiamo per considerare vittime gli stessi esponenti dell’estremismo arabo.
Al contrario, la prospettiva da adottare consiste nell’accettare la necessità della lotta al terrorismo, riformulando e ampliando la sua stessa definizione: “la scelta tra Bush e Bin Laden non è la nostra scelta: entrambi rappresentano Loro contro Noi” . I riferimenti messi in gioco dal filosofo sloveno conducono a uno fra gli aspetti più interessanti del testo: l’analisi di una nuova figura antropologica che si è venuta a determinare all’indomani delle guerre al terrorismo. Riprendendo assunti della dialettica amico-nemico di schmittiana memoria e aspetti dell’archeologia filosofica di Agamben, l’autore mette in evidenza come stia emergendo un nuovo modello di Nemico nel dibattito pubblico. Nello specifico, non si tratta di considerare il terrorista islamico il tradizionale soldato nemico o il criminale comune ma piuttosto un combattente illegale: ciò che emerge sotto la veste del Terrorista è proprio la figura del “Nemico politico” , escluso dallo spazio politico legittimato. Questa sfumatura riformula completamente la concezione stessa di conflitto, oramai radicalmente lontano dalla tradizionale visione di uno scontro fra stati sovrani. Per Zizek, al contrario, permangono oggi due forme di forme di conflitto:
• Esiste oggi la guerra fra gruppi di homo sacer, cioè conflitti fra soggetti che, per quanto considerati essere umani, non fanno parte della comunità politica. Gli esclusi di oggi, per Zizek, non sono soltanto i terroristi ma, più in generale, tutti coloro che stanno “all’estremità finale della filiera umana” , destinatari privilegiati di una “biopolitica umanitaria” . Questi conflitti non vengono conteggiati come guerre vere e proprie e richiedono sempre più frequentemente gli aiuti umanitari dei “pacifisti” occidentali.
• Esistono anche attacchi diretti contro le potenze occidentali i cui fautori sono “combattenti illegali” che resistono in modo criminoso alle forze che tengono insieme l’ordine globale. In questo caso una delle parti assume automatica il ruolo di mediatore – non essendoci più la tradizionale lotta fra due schieramenti – che sopprime i ribelli e fornisce aiuti umanitarie alle popolazioni locali. Scrive emblematica Zizek che “forse l’immagine perfetta del trattamento della popolazione locale come homo sacer è quella dell’aereo da guerra americano che vola nei cieli dell’Afghanistan: non si sa mai che cosa lascerà cadere al suolo, se bombe o pacchi di cibo…” .
Non è possibile in questa sede sviluppare un discorso che metta in gioco le innumerevoli questioni tirate in ballo dal filosofo sloveno. Tuttavia, possiamo provare a estrapolare delle conclusioni. Il testo è un tentativo senza dubbio coraggioso di tenere aspetti filosofici molto complessi e diversi fra loro per declinarli in una inedita analisi di un fenomeno quanto mai complesso come il terrorismo. A questo proposito, la postfazione a cura di M. Senaldi riesce a fare chiarezza su alcune presupposti e riferimenti del pensiero di Zizek che, se non chiariti adeguatamente, rendono particolarmente difficoltosa la lettura proprio per via degli innumerevoli riferimenti messi in gioco dall’autore. Superate le vertiginose digressioni, è possibile esaminare quella che è la tesi finale dell’autore: la vera catastrofe dell’11 settembre vede come protagonista l’Europa che ha ceduto al ricatto ideologico degli Stati Uniti sintetizzabile nello slogan “o con noi, o contro di noi”. “L’Europa dovrebbe muoversi rapidamente per assicurarsi un ruolo autonomo in quanto forza ideologica, politica ed economica dotata di sue priorità. […] E gli abitanti di New York? Per mesi, dopo l’11 settembre, era possibile sentire dal centro di Manhattan fino alla Ventesima strada l’odore delle torri bruciate. La gente ha iniziato ad affezionarsi a quell’odore, che – avrebbe detto Lacan – ha iniziato a funzionare come sinthome di New York, simbolo concentrato dell’attaccamento libidinale del soggetto alla città, così che quando sparirà si sentirà la mancanza” .

Jacopo Francesco Mascoli

Jus soli “bene comune”

Nel dibattito ordinario, politico, giuridico, genericamente sociale e mediatico, quello che tocca la sensibilità del senso comune, lo jus soli è visto come quel sistema diritti che spettano ad una persona in quanto riconosciuta, a tutti gli effetti, “cittadino” dello Stato. Tuttavia, è proprio questa configurazione che scatena quelle polemiche, quelle aspre controversie, che giungono fino al danno fisico, che segnano la nostra vita quotidiana in conseguenza del fenomeno migratorio.