Articoli

S. Žižek, Benvenuti nel deserto del reale, Meltemi, Milano, 2017

In un articolo uscito per l’Espresso nel maggio del 2017 , Roberto Esposito considerava il jihadismo una potenza in grado di mettere fuori gioco il nostro stesso modo di pensare. Ai suoi occhi, un fenomeno come il terrorismo restava pressoché non indagato da uno sguardo prettamente filosofico. Il filosofo italiano si concentrava sull’immediato presente dominato dall’ISIS e dall’incubo sanguinario e violento del Califfato. Tuttavia, sappiamo tutti che, prima di ogni foreign fighter a Raqqa o Mosul, c’è stato un altrettanto grande avvenimento che ha segnato radicalmente l’ingresso dell’uomo e della Storia nel nuovo millennio: l’attacco terroristico al World Trade Center dell’11 settembre 2001. Ritornare su questo tragico episodio ci fornisce la possibilità di guardare con una lente filosofica inedita un fenomeno come il terrorismo? Davvero, come dice Esposito, i filosofi sembrano non averlo mai pensato adeguatamente? Recentemente ripubblicato da Meltemi Editore, “Benvenuti nel deserto del reale” di Slavoj Žižek rappresenta un’occasione quanto mai fertile per poterci confrontare in maniera problematica con un avvenimento con cui siamo ancora oggi, a distanza di 7 anni, costretti a fare i conti. Nonostante una produzione bibliografica sempre più fitta, l’evento storico che segna traumaticamente l’ingresso nel XXI secolo resta per Žižek incompreso. Scritto e concepito come “saggio d’occasione” (a partire da un pamphlet uscito in Germania, a sua volta derivato da un intervento apparso in Internet), “Benvenuti nel deserto del reale” è un testo allo stesso tempo compatto e estremamente coraggioso dal punto di vista speculativo per la vastità dei riferimenti filosofici e culturali che mette in gioco. Come spesso accade nella sua produzione, Žižek tenta di padroneggiare uno stile “traboccante di impennate concettuali e di riferimenti concreti, con un movimento vertiginosamente oscillatorio che va dai rimandi teorici ai dati di fatto storico-politici, dai film di massa alla psicoanalisi lacaniana, e, in genere, dai richiami alla cultura popolare […] all’impiego di raffinati strumenti di analisi filosofica” .
Nel primo capitolo del testo l’autore recupera il concetto badiouiano di “passion du réel” legandolo specificatamente all’oggetto delle sue argomentazioni: il XX secolo sarebbe caratterizzato, a differenza del precedente, dal tentativo affannoso di ricerca della cosa in sé. Invece dei vecchi progetti utopici di costruzione di una società futura, oggi siamo continuamente proiettati nel Reale colto nella sua estrema violenza, nonché costretti a pagare continuamente un prezzo per poter esportare gli strati fuorvianti che coprono la realtà. Tuttavia, proprio questo pathos porta con sé un paradosso fondamentale che lo spinge sempre di più a sfociare nel suo opposto, in un vero e proprio spettacolo teatrale dominato dall’effetto spettacolare del Reale stesso. Viceversa, la passione per l’apparenza che caratterizza la società odierna finisce al contrario per sfociare in un violento ritorno per la passione per il Reale. Se si comprende questa relazione biunivoca fra realtà e spettacolarità, si è altrettanto capaci di cogliere il legame quasi simbiontico fra Virtuale e Reale che domina la nostra società. Per Zizek, “la realtà Realtà Virtuale non fa che generalizzare questa pratica di offrire un prodotto privato delle sue proprietà. […] La Realtà Virtuale viene vissuta come realtà senza pur esserlo” . Il rischio maggiore di questo processo consisterebbe quindi nel continuare a percepire questa stessa realtà come una gigantesca entità virtuale. Non dobbiamo dimenticare, infatti, come le immagini del crollo delle Torri gemelle e della gente terrorizzata ci abbiano portato a rivedere nel Reale ciò che è stato oggetto di spettacolo in numerosissimi film catastrofici. Il richiamo alla cinematografia non è di secondaria importanza poiché, per il filosofo sloveno, il successo del film Matrix ha anticipato e, allo stesso tempo, portato all’estreme conseguenze questa logica. Nel film la realtà in cui viviamo è virtuale, generata da un computer al quale siamo tutti connessi. Quando il protagonista si sveglia nella “realtà reale” , vede un desolato paesaggio tipicamente post-apocalittico. Morpheus, il capo della resistenza, pronuncia le famose parole: “Benvenuto nel deserto del reale!”. Secondo questa prospettiva gli abitanti di New York avrebbero vissuto la medesima situazione essendo stati catapultati nella realtà più autentica mentre il resto del mondo continuava a notare parallelismi con immagini già viste sugli schermi cinematografici. Dunque, se tradizionalmente ha dominato l’interpretazione di un 11 settembre visto come ingresso della realtà in una quotidianità fatta di immaginazione mediatica, Zizek sostiene una tesi opposta: il crollo delle Torri Gemelle è stato piuttosto la realizzazione di una fantasia distruttiva alimentata da tanta cinematografia catastrofista. Questo evento ha rappresentato una materializzazione dei nostri incubi collettivi che ci risulta sempre più insopportabile poiché “non è successo che la realtà sia entrata sia entrata nella nostra immagine, ma che l’immagine sia entrata e abbia sconvolto la nostra realtà” . Sciorinato questo nodo concettuale, è possibile quindi chiedersi effettivamente quali siano stati i risvolti etico-politici di questo avvenimento. I capitoli successivi del testo si pongono questo obiettivo intrecciando, in un’argomentazione densa e serrata, l’ingresso del logos filosofico nel Reale. Zizek attacca pesantemente il multiculturalismo oggi tanto in voga smascherandone gli elementi più contraddittori: sondare tradizioni culturali differenti è il modello sbagliato per poter comprendere le dinamiche politiche che hanno condotto all’attacco dell’11 settembre. Gli argomenti di cui si fanno portavoce i cultural studies ammettono indirettamente una lotta per l’emancipazione dei popoli oppressi collocandola in una dimensione interna all’ordine capitalistico mondiale. Tuttavia, questo aspetto sottintende una dimensione conflittuale in cui verrà in ogni caso riaffermata la fiducia verso la democrazia liberale americana. L’unico modo autentico per uscire da questa impasse consiste nel considerare l’attacco dell’11 settembre perfettamente calato nel contesto dell’antagonismo al capitalismo globale. Si tratta di resistere dunque a un duplice “ricatto” :
• Se ci limitiamo a condannarlo sosteniamo la tradizionale posizione ideologica del Male Assoluto incarnato dal Grande Altro. In questo caso noi occidentali saremmo vittime innocenti della violenza del Terzo Mondo.
• Se invece facciamo uso di strumenti di analisi socio-politica dell’imperialismo occidentali degli ultimi anni finiamo per considerare vittime gli stessi esponenti dell’estremismo arabo.
Al contrario, la prospettiva da adottare consiste nell’accettare la necessità della lotta al terrorismo, riformulando e ampliando la sua stessa definizione: “la scelta tra Bush e Bin Laden non è la nostra scelta: entrambi rappresentano Loro contro Noi” . I riferimenti messi in gioco dal filosofo sloveno conducono a uno fra gli aspetti più interessanti del testo: l’analisi di una nuova figura antropologica che si è venuta a determinare all’indomani delle guerre al terrorismo. Riprendendo assunti della dialettica amico-nemico di schmittiana memoria e aspetti dell’archeologia filosofica di Agamben, l’autore mette in evidenza come stia emergendo un nuovo modello di Nemico nel dibattito pubblico. Nello specifico, non si tratta di considerare il terrorista islamico il tradizionale soldato nemico o il criminale comune ma piuttosto un combattente illegale: ciò che emerge sotto la veste del Terrorista è proprio la figura del “Nemico politico” , escluso dallo spazio politico legittimato. Questa sfumatura riformula completamente la concezione stessa di conflitto, oramai radicalmente lontano dalla tradizionale visione di uno scontro fra stati sovrani. Per Zizek, al contrario, permangono oggi due forme di forme di conflitto:
• Esiste oggi la guerra fra gruppi di homo sacer, cioè conflitti fra soggetti che, per quanto considerati essere umani, non fanno parte della comunità politica. Gli esclusi di oggi, per Zizek, non sono soltanto i terroristi ma, più in generale, tutti coloro che stanno “all’estremità finale della filiera umana” , destinatari privilegiati di una “biopolitica umanitaria” . Questi conflitti non vengono conteggiati come guerre vere e proprie e richiedono sempre più frequentemente gli aiuti umanitari dei “pacifisti” occidentali.
• Esistono anche attacchi diretti contro le potenze occidentali i cui fautori sono “combattenti illegali” che resistono in modo criminoso alle forze che tengono insieme l’ordine globale. In questo caso una delle parti assume automatica il ruolo di mediatore – non essendoci più la tradizionale lotta fra due schieramenti – che sopprime i ribelli e fornisce aiuti umanitarie alle popolazioni locali. Scrive emblematica Zizek che “forse l’immagine perfetta del trattamento della popolazione locale come homo sacer è quella dell’aereo da guerra americano che vola nei cieli dell’Afghanistan: non si sa mai che cosa lascerà cadere al suolo, se bombe o pacchi di cibo…” .
Non è possibile in questa sede sviluppare un discorso che metta in gioco le innumerevoli questioni tirate in ballo dal filosofo sloveno. Tuttavia, possiamo provare a estrapolare delle conclusioni. Il testo è un tentativo senza dubbio coraggioso di tenere aspetti filosofici molto complessi e diversi fra loro per declinarli in una inedita analisi di un fenomeno quanto mai complesso come il terrorismo. A questo proposito, la postfazione a cura di M. Senaldi riesce a fare chiarezza su alcune presupposti e riferimenti del pensiero di Zizek che, se non chiariti adeguatamente, rendono particolarmente difficoltosa la lettura proprio per via degli innumerevoli riferimenti messi in gioco dall’autore. Superate le vertiginose digressioni, è possibile esaminare quella che è la tesi finale dell’autore: la vera catastrofe dell’11 settembre vede come protagonista l’Europa che ha ceduto al ricatto ideologico degli Stati Uniti sintetizzabile nello slogan “o con noi, o contro di noi”. “L’Europa dovrebbe muoversi rapidamente per assicurarsi un ruolo autonomo in quanto forza ideologica, politica ed economica dotata di sue priorità. […] E gli abitanti di New York? Per mesi, dopo l’11 settembre, era possibile sentire dal centro di Manhattan fino alla Ventesima strada l’odore delle torri bruciate. La gente ha iniziato ad affezionarsi a quell’odore, che – avrebbe detto Lacan – ha iniziato a funzionare come sinthome di New York, simbolo concentrato dell’attaccamento libidinale del soggetto alla città, così che quando sparirà si sentirà la mancanza” .

Jacopo Francesco Mascoli

Jus soli “bene comune”

Nel dibattito ordinario, politico, giuridico, genericamente sociale e mediatico, quello che tocca la sensibilità del senso comune, lo jus soli è visto come quel sistema diritti che spettano ad una persona in quanto riconosciuta, a tutti gli effetti, “cittadino” dello Stato. Tuttavia, è proprio questa configurazione che scatena quelle polemiche, quelle aspre controversie, che giungono fino al danno fisico, che segnano la nostra vita quotidiana in conseguenza del fenomeno migratorio. Di più; proprio il legame con la cittadinanza è ciò su cui fa leva un certo tipo di messaggio politico per colpire in negativo la sensibilità dell’uomo comune e ottenere così un consenso che definirei “facile”, “spontaneo”. E’ una questione (il riconoscere lo jus soli agli extra-comunitari) di tale peso elettoralistico che il Parlamento italiano ha preferito metterla da parte alla fine della XVIII legislatura, per non peggiorare ulteriormente il già precario consenso di cui godeva il maggior partito di governo.
Se così stanno le cose, allora mi sembra che ciò che occorre mettere in discussione è proprio ciò che dovrebbe fondare lo jus soli; intendo il riferimento ed il legame con la cittadinanza. So bene che, a prima vista, può apparire una bestemmia; ma se si va più a fondo sul tema della cittadinanza, ci si accorge che quest’ultima è un concetto che contiene degli aspetti che, al mutare dei contesti culturali e storico-politici, possono divenire proprio la causa prima di contraddizione con lo jus soli.
Occorre, allora, pensare allo jus soli da un altro punto di vista; quello che fa capo alla categoria dei “beni comuni”. Anche in questo caso sono consapevole che una tale operazione intellettuale non è scientificamente delle più agevoli, però ritengo che, con le opportune spiegazioni, sia possibile. Forse, chissà, anche Stefano Rodotà avrebbe potuto approvarla.
2. “Cittadinanza”: un concetto ambiguo
La “cittadinanza”, nel significato e nell’uso comuni, è quel termine che individua la sfera dei diritti e dei doveri, ma soprattutto quella dei diritti, che sono garantiti a (o comunque devono esserlo), e possono essere pretesi da, colui che è membro di quella comunità sociale che costituisce la base di legittimazione politica del potere di governo. Ciò significa essere “cittadino”.
Assumo questa sintesi come punto di avvio, proprio al fine di mostrare come essa contenga potenziali ambiguità concettuali, che sono divenute attuali al mutare del contesto culturale originario. Intendo dire, cioè, che nessun concetto è universale, né universalizzabile, ma, come direbbe Hegel, è “figlio del proprio tempo appreso nel pensiero”. E Il nostro “proprio tempo” è segnato dalla sequenza globalizzazione – tecnologie informatico-digitali, che istituisce una frattura epocale con quel sistema di pensiero che, pur con le sue differenze interne, poteva essere raccolto sotto l’etichetta di “ragione moderna”, fino a contenere anche il ‘900 post-metafisico e post-moderno. Non vado oltre su questo punto; torno invece al termine “cittadinanza”, che come tutti sanno ha una sua storia: dal membro della polis greca al civis romano, al membro delle comunità comunali medievali italiane. Nel “moderno”, al quale solo intendo far ora riferimento, basti ricordare come tale termine fu il segno ed il simbolo della caduta dell’Ancien Régime e della nascita dello Stato Costituzionale ottocentesco. Dunque “cittadinanza” e “cittadino” hanno una precisa origine storico-politica, legata a due fattori: l’uno, espressione di una continuità e l’altro di una cesura. La continuità è data dall’ente politico di riferimento, costituito da quello che viene definito, dalla letteratura filosofico-politica, “Stato moderno”; la cesura trae origine dal passaggio storico che segna la caduta dello Stato assoluto illuminato e trova nuova definizione nello Stato Costituzionale, che nel corso dei secoli XIX e XX ha avuto diverse configurazioni, dallo stato “liberal-borghese” allo “stato sociale”.
La figura dello Stato, con la sovranità che gli appartiene, è decisiva, poiché è la rappresentazione della sintesi di una sostanza politica con una situazione socio-esistenziale. In che senso la sovranità è sintesi del “politico” e dell’“esistenziale”? Nella misura in cui l’esistenza individuale, il proprio essere uomo, si avvertono realizzati attraverso il riconoscimento in una collettività; quest’ultima, nella quale l’uomo si trasfigura nel cittadino, costituisce il fondamento di legittimazione della istituzione governante ed è custodita e tutelata dall’ “ordinamento giuridico”. In altre parole, la cittadinanza implica una serie di fattori che ne dispiegano il significato: appartenenza e riconoscimento sociali, rispetto di un comune ordinamento legale, partecipazione alla formazione degli organi di governo. Questi tre fattori hanno trovato una sintesi terminologica, nei secoli precedenti al nostro attuale, in due parole che sono altrettanti concetti estremamente densi di idee e di storia: Popolo e Nazione. Due termini che, a loro volta, comprendono, come fattore non discusso e non discutibile, il “territorio”, e l’inclusione sociologica che ad esso è legata. Il brocardo che fondò lo Stato Moderno, cuius regio eius et religio, al di là dei processi di laicizzazione, è tuttavia ciò che ha rappresentato, nella storia europea, il senso di una appartenenza sociale che comprende, come ho detto, la realizzazione dell’esistenziale, dando origine ad altri due concetti che hanno segnato lo svolgimento del pensiero moderno: libertà e uguaglianza. La loro dialettica, le loro composizioni, i loro bilanciamenti hanno condizionato il dispiegarsi di un terzo concetto: giustizia. Fermiamoci, tuttavia, per ora a riflettere sul rapporto che si istituisce tra cittadinanza e uguaglianza.
Tutto ruota attorno all’idea di territorio al quale segue l’altra idea, quella di confine, che stabilisce un al di qua ed un al di là. Vale a dire, il confine, nel suo concetto, separa e, quindi, include ed esclude; e proprio questo movimento costituisce un segno di identificazione politica ed esistenziale di una collettività. La cittadinanza, che dal confine è determinata, svolge la medesima funzione: include, ma, al tempo stesso, come conseguenza logica, esclude: l’al di qua contiene sempre, logicamente, un al di là; appartenenza / non appartenenza. Vi è una eccezione, forse l’unica, nella storia: Roma. La cittadinanza romana, come la connessa idea di “sovranità”, hanno entrambe la caratteristica di non essere condizionate da confini territoriali, ma dall’essere legate al rispetto dell’ordine giuridico, e, propriamente, in quelle strutture essenziali, che lo identificano come “romano”.
Ciò che va sottolineato è che la cittadinanza è caratterizzata dalla dicotomia inclusione/esclusione; da qui si apre la questione della cittadinanza come integrazione, che implica immediatamente, appunto, il tema dell’uguaglianza.
In questa sequenza – cittadinanza, integrazione, uguaglianza – si radica quel profilo certamente valorativo-ideale, che, tuttavia, con il modificarsi del contesto storico-esistenziale, può divenire ambiguo, proprio a causa della dicotomia inclusione/esclusione; per la ragione che essa può introdurre una tensione dialettica tra la pura dimensione esistenziale quella socio-politica. Infatti, nella “concretezza” storica, concreto (à la Hegel) non è l’“uomo”, ma il “cittadino”, in quanto appartenente ad una comunità storicamente determinata e politicamente strutturata e, in base a questa, dotato di una sua propria identità anche esistenziale. In altre parole, l’essere “cittadino” rende “concreta” la dimensione puramente o “astrattamente” (direbbe ancora Hegel) esistenziale.
Che questa visione intellettuale non sia datata e anzi sia divenuta abito mentale della gente comune e del ceto politico, ben oltre la sua propria origine filosofica, lo dimostrano gli argomenti che ancora oggi, pur in un’epoca di globalizzazione, sostengono il dibattito e la polemicità che si agitano attorno allo jus soli.
In realtà il tema è concettualmente complesso.
Innanzitutto, il nesso tematico della “modernità” cittadinanza-confine-uguaglianza potrebbe trovare una sua non trascurabile alternativa in virtù di una significativa tradizione storica: il cosmopolitismo. L’essere cioè “cittadino del mondo”. Pensiamo alla filosofia stoica o a quella illuministica. E, tuttavia, anche il cosmopolitismo ha i suoi confini, che non appaiono come immediatamente territoriali (ma invece lo sono anche), ma antropologico-esistenziali. Sia Il filosofo stoico come l’intellettuale illuminista, almeno in generale, convivevano perfettamente con la schiavitù e con l’idea che in certe terre del mondo (ecco il profilo territoriale) abitassero popoli inferiori da “civilizzare”; meglio, da colonizzare e sfruttare. Uomini, cioè, ritenuti non uguali.
Proprio questa notazione, risalente nel tempo, apre la questione sull’oggi, con un interrogativo di fondo: il concetto di uguaglianza è universalizzabile? E se lo fosse, allora, come si concilierebbe con la cittadinanza che è legata alla coppia inclusione/esclusione? In più, come si configurerebbe in un’epoca come l’attuale, nella quale la globalizzazione non ne elimina per nulla la problematicità pratica, ponendo nel mirino i processi di integrazione? Come si conciliano, infatti, le istanze di universalizzazione, e di conseguente integrazione, necessarie per una effettiva tutela e conseguente convivenza pacifica dell’umanità, con la crudeltà, la violenza, il disastro ecologico e la miseria, diffuse in larghe fasce del pianeta? E infine come si conciliano con il rispetto, altrettanto necessario, per le diversità culturali (su grande e piccola scala), le quali rinviano ad antropologie che dei fenomeni detti possono dare descrizioni e valutazioni diverse fino ad essere anche antitetiche?
In sintesi: il concetto di uguaglianza non è universalizzabile, poiché è legato a due concetti, cittadinanza e identità, che implicano l’uno la coppia inclusione – esclusione e l’altro la coppia uguaglianza – diversità. E, si badi, qui non si tratta di un gioco intellettuale, ma di un atteggiamento mentale comune e diffuso soprattutto in tempi segnati da profonde crisi economiche e da fenomeni migratori di portata epocale, dove le diversità dell’altro vengono vissute come intollerabili attentati alla propria identità. Conseguenza: se la cittadinanza è inclusione, perché rendere “cittadini”, cioè integrare, uomini “percepiti” come tanto diversi? In più, se la cittadinanza è ciò che garantisce e, quindi, rende concreta la mia esistenza, riconoscere come cittadini “altri” così diversi non è forse un attentato alla mia stessa esistenza?
In queste domande si annida il significato dell’ambiguità, che ho segnalato, tra cittadinanza e uguaglianza. L’ambiguità non è solo teorico-concettuale, poiché la pratica discriminatoria è diffusa e radicata in larghe fasce di popolazione. Conclusione: non bisogna innamorarsi acriticamente di concetti che hanno una specifica complessità teorica e storico-politica che li rende non universalizzabili. La questione diviene drammatica soprattutto perché essi si sovrappongono ad un altro concetto altrettanto “concreto” e, questo sì, universalizzabile, quello di esistenza umana. E con quest’ultimo finiscono per confondersi. La conseguenza, espressa in parole semplici, è la seguente: libertà e diritti, che sarebbero strutturalmente propri dell’esistenza umana in quanto tale trovano riconoscimento e tutela solo attraverso il presupposto formale della cittadinanza. E proprio questa copertura politico – istituzionale genera quei processi di esclusione di cui si è detto.
La complessità e le ambiguità che accompagnano, dunque, il coniugare la cittadinanza con l’esistenza umana come dato empirico, ma al tempo stesso “universale”, poiché si riferisce al fatto della esistenza dell’uomo sulla Terra, obbligano ad introdurre un nuovo termine, da accostare a quello di “uguaglianza”, sottolineando anche un’importante distinzione. Il nuovo termine è “parità” e la distinzione è quella tra “uomo” e “individuo”.
Il passaggio terminologico è decisivo; esso consente, infatti, di tradurre in termini concettualmente corretti quella che viene definita comunemente universale uguaglianza fra gli uomini, come premessa per abbattere le barriere che ostacolano una effettiva relazione esistenziale, al di là delle identità socio-culturali e politiche. In breve si può dire: la relazione esistenziale si stabilisce tra uomini, l’uguaglianza connota gli individui.
Mi spiego.
Il termine “individuo” è una produzione culturale del razionalismo “moderno”, tant’è che il pensiero antico non conosceva il relativo concetto; il termine “uomo”, invece, è trans-epocale, poiché individua l’esistenza sulla Terra di un ente finito dotato della capacità simbolica e più in generale di una particolare capacità di pensare. “Uomo” esiste in tutte le lingue, “individuo” no. Possiamo elaborare, mutare o perdere concetti come quelli di società, comunità, cittadinanza, popolo e così via, poiché si tratta di costruzioni culturali; ma il loro presupposto è l’esistenza dell’uomo, come fisicità corporea cui si connette una specifica capacità neurale. Quest’ultimo è l’aspetto che più va sottolineato come distintivo, se si tiene conto dei progressi dell’intelligenza artificiale e della realtà virtuale. Questione che già sollevava Türing in una conversazione radiofonica del 14 gennaio 1952. Non voglio andare oltre, perché la questione è complicata e troppo specialistica; mi limito solo a dire che la relazionalità esistenziale si situa in quella intercapedine, sottile ma non eliminabile, che sussiste tra scienza della natura e filosofia della vita.
E’ a partire da qui, dall’insieme del ragionamento e delle osservazioni che ho proposto, che occorre partire per mettere in discussione il nesso “jus soli – cittadinanza” per incamminarci su di un’altra strada: quella dei “beni comuni”, attraverso l’analogia offerta dall’acqua, poiché quest’ultima appartiene alla vita, alla esistenza umana come la “terra” che ospita ciascuno di noi come uomini. Così come senza acqua non si può vivere né sopravvivere, senza una terra su cui sostare ed esercitare la propria vita quotidiana non si può esistere al mondo. Dunque: “acqua” e “terra”.
3. Beni comuni: uno sguardo al diritto
Intorno all’acqua “bene comune” Il diritto si è esercitato abbondantemente, con l’angolo visuale della dottrina, cogliendo l’“umanesimo” dell’acqua attraverso la chiave di lettura offerta dalla categoria giuridica generale costituita dal concetto di “bene”, nella versione speciale di ciò che è “comune”. Con una avvertenza: il diritto tematizza il concetto di “bene” in termini prevalentemente economici; nel caso esemplare dell’acqua, e analogamente dello jus soli, il profilo economico, che pure esiste, appare tuttavia superato da un profilo più immediatamente socio-esistenziale e politico. Comunque la via giuridica può essere di aiuto.
In termini generali si può dire che il tema del “comune” incrocia alcuni ambiti socialmente significativi che vanno oltre l’ambito “tecnico” del giuridico, poiché fanno riferimento a quell’ “interesse”, che promana dai bisogni, i quali, al tempo stesso, appartengono al singolo come alla collettività, poiché ciò che è in gioco è la “vita” e la “vita” è di tutti e di ciascuno.
E’ quest’ultima considerazione colora il diritto di profili che potrei definire “esistenziali”, mettendone in luce l’origine filosofica consistente nell’essere manifestazione normativa (in senso ampio) di quella inter-soggettività che costituisce la radice dell’umano. Attraverso il diritto si è portati a riflettere sul nesso che si può stabilire tra “bene comune” e “bene giuridico”. Nesso, attorno al quale si misura la tensione tra la dimensione economica, sulla quale la tradizione del pensiero giuridico “moderno” ha costruito il concetto di “bene”, come patrimonio del “soggetto” privato , e quella socio-politica sviluppatosi nel ‘900, soprattutto nel “secondo”, che ha come punto di riferimento la visione teorica dello “Stato sociale”. Condizione, quest’ultimo, è bene ricordarlo in un tempo divenuto attualmente così socialmente e politicamente “incerto”, per l’affermazione consolidata, prima, e per la tenuta, poi, delle democrazie parlamentari del secondo dopoguerra europeo.

Il coniugare il profilo socio-esistenziale e politico con quello giuridico può essere illuminante, perché fa comprendere come il diritto non sia solo “norma”, “codice” e ”legge”, ma anche una modalità concettuale per interpretare e dar corpo ad istanze della vita.
Lo sguardo di sintesi può essere raccolto attorno al nesso bisogno – interesse che ha il referente umano proprio nel concetto, elaborato dal pensiero “moderno”, di soggetto ed alla sua affermazione pratica, sui piani etico, politico, economico, tutti garantiti e tutelati dal piano giuridico: il “diritto soggettivo”.
E’ qui, in questa idea allestita dal pensiero filosofico “moderno” di soggetto umano, come portatore di bisogni, e quindi titolare di interessi come molla per la loro soddisfazione, che sta l’origine dell’idea di “bene comune”; dove queste qualificazione sta a significare che esistono beni che nascono da bisogni che non sono quelli di un soggetto “privato” né quelli propri del soggetto in quanto “cittadino” di uno Stato (e dunque bisogni e interessi “pubblici”). Sono invece quei “beni” capaci di rispondere ai bisogni del soggetto in quanto uomo, in quanto essere esistente al mondo. Si pensi a tutti quei “beni” capaci di soddisfare bisogni primari dell’esistenza come l’acqua, la terra ove abitare, la salute, la cultura. “Beni”, quindi, che soddisfano un fondamentale interesse umano: quello alla sopravvivenza e ad una vita dignitosa.
Questo è il contesto nel quale riflettere sul concetto “bene comune”. Vediamo.
L’idea del “comune” è la specifica determinazione di un bene giuridicamente tutelato, ma che che va pensato oltre la distinzione classica tra diritto “pubblico” e “privato”. Ponendo il “comune” oltre la distinzione ora ricordata, si mette in discussione una contrapposizione, anch’essa classica: quella tra vantaggio individuale e godimento pubblico. Con una conseguenza: che la discussione intorno al diritto dei “beni comuni” non può ridursi ad una diatriba polemica tra gestione privata, nella quale il fine di lucro mette in crisi l’idea di servizio sociale, e gestione pubblica, che chiama in causa l’efficienza delle istituzioni pubblico-amministrative ed i loro legami con il cosiddetto sistema politico. Ma soprattutto, se si facesse una tale riduzione si farebbe dipendere, ancora una volta, l’intera questione del “comune” dalla appartenenza del soggetto allo Stato, e dunque la si farebbe confluire nella questione della cittadinanza.
La nozione di un “comune”, come un “bene” che è oltre la dicotomia privato / pubblico, induce, invece, alla ricerca ed individuazione di un profilo della soggettività, al quale ricondurre quella dimensione pre-giuridica, che definirei appunto “esistenziale”. Tale nuova soggettività va ritrovata ed identificata in quel “comune” dei bisogni, la cui soddisfazione è indispensabile alla vita quotidiana, poiché appartiene, come ho accennato poc’anzi, alla possibilità stessa della sopravvivenza. Di qui un concetto di “bene” così originario e fondamentale, che le società economicamente evolute ormai non sperimentano più sulla loro pelle e della cui essenzialità per la vita quindi non hanno reale percezione.
Ma torniamo alla dicotomia “pubblico/privato” ed al suo superamento. Esso è strettamente legato ad una proposta di legge prospettata da una commissione ministeriale presieduta da un autorevolissimo giurista, recentemente scomparso, Stefano Rodotà. Tale commissione fu insediata con decreto 21 giugno 2007 del Ministero di Giustizia, proprio per elaborare un disegno di legge delega per la modifica delle norme del codice civile in materia di beni pubblici.
In tale contesto, quell’elaborato mette in luce, come emerga, accanto alle due tradizionali di “beni pubblici” e “beni privati”, una terza categoria giuridica quella dei “beni comuni”, definendo il “comune” come un nuovo registro della ragione giuridica.
Propone la Commissione al punto c: “Previsione della categoria dei beni comuni, ossia delle cose che esprimono utilità funzionali all’esercizio dei diritti fondamentali nonché al libero sviluppo della persona”, aggiungendo nella Relazione di accompagnamento una notazione significativa che riguarda il tema del futuro delle generazioni: “…e sono informati al principio della salvaguardia intergenerazionale delle utilità”.
La significatività della notazione, contemplando il futuro della vita, consiste nell’ancorare il concetto di bene comune al binomio bisogni – interessi umani, dove la soggettività di riferimento non è quella dell’individuo privato o quella cittadino (il pubblico), ma quella “diffusa” dei viventi.
In questa prospettiva, il caso dell’acqua è esemplare ed illuminante: “[l’acqua], ormai parte di una agenda politica planetaria imposta dalla forza delle cose, assume particolare rilevanza per sé e per il modo in cui illumina gli altri beni comuni, rispetto ai quali si pone come una necessaria premessa. Il diritto all’acqua è una condizione di base rispetto ad altri essenziali diritti fondamentali, come il diritto alla salute, il diritto al cibo, dunque lo stesso diritto alla vita”.
Occorre ora evitare di cadere in un equivoco.
Non bisogna confondere il “comune” e con ciò che appartiene ad una “comunità”; non si tratta insomma di quei beni che per tradizione caratterizzano la vita di una determinata comunità. Il “comune” di cui si parla, infatti, riguarda non una periferia sociale, ma il centro stesso di un nuovo modo di concepire i diritti che spettano a qualsiasi uomo, in essere vivente, al di là dei confini tradizionali che connotano la vita sociale: l’individuo privato, la cittadinanza, lo Stato.
L’evitare la confusione “comune” – “comunità” appare come un profilo logicamente coerente proprio con la concettualizzazione antropologica del “comune”, che viene prima di ogni connotazione sociale e anche prima di un riconoscimento giuridico. Il diritto può solo prenderne atto e garantirlo con la forza di norme appropriate.
Così come per il “bene – acqua”, anche per lo jus soli credo che valgano le considerazioni sopra esposte: la Terra è come l’acqua, il bene fondante la vita. Chi ha negli occhi le immagini di Sebastião Salgado, così come appaiono in vecchio film di Wim Wenders “Il sale della Terra”, forse riesce a comprendere come la loro crudezza vada oltre ogni descrizione letteraria e, soprattutto, sia oltre ogni dimensione storico-culturale. Quelle immagini mostrano un mondo umano che è al di là o al di qua, non so…, ma sicuramente prima di ogni formalizzazione giuridica e politica. In quelle immagini appare tutta la crudeltà dell’esistenza di intere popolazioni, quando cibo e acqua sono una risorsa non scarsa, ma pressoché inesistente e la loro esistenza si trascina di regione in regione in cerca di una terra dove fermarsi ed abitare.
Interpretare perciò il concetto di jus soli come “bene comune”, che quindi viene prima della cittadinanza e ne va oltre, significa affrontarlo in termini di struttura esistenziale, in quanto “bene” che non solo rende possibile la vita in senso strettamente biologico e organico, ma, proprio per questo suo legame con la vita, appartiene al senso stesso dell’esistenza (ed il film di Wenders – Salgado sopra ricordato lo fa percepire con gli occhi). Questa interpretazione può trovare conforto proprio nel quadro culturale del ‘900, segnato da filosofie che mettono al centro l’esistenza umana (non mi riferisco solo all’esistenzialismo, ma alla fenomenologia ed anche a certe linee definibili come post-metafisiche, come quelle di Habermas e Apel). Diventa così possibile interpretare il concetto di “bene” come qualcosa che appartiene davvero al senso stesso dell’esistere al mondo, inteso quest’ultimo secondo quel profilo “strutturale”, o, con linguaggio filosofico, “ontologico”, che viene prima di una qualsiasi determinazione storico – culturale e che, proprio perciò, ne costituisce l’orientamento in senso pratico, politico e giuridico.
Si tratta della forza speculativa di forme di ragionamento che muovono dall’esperienza empirica della vita per approdare speculativamente, per vie diverse, alla esistenza come dato originario; esse spingono ad interrogarci sulla capacità di quest’ultima, l’esistenza, per il suo porsi come dato originario, di inviare “messaggi”, che poi sta all’uomo decodificare, interpretare e attuare.

Bruno Montanari

Voler vivere nella dignità

di Fathi Triki

traduzione a cura di A. Coratti

 

Voler vivere diventa, nello stato attuale, un obiettivo primario per l’individuo la cui fragilità aumenta con lo sviluppo straordinario della tecnologia. Egli rischia, in qualunque momento, di finire emarginato a causa della disoccupazione, a causa dei più diversi inconvenienti, dell’isolamento, di ogni tipo di malattia, dell’inquinamento, delle sostanze nocive o della violenza sociale che aumenta senza tregua e, ai giorni nostri, a causa del terrorismo che si normalizza sempre di più e tocca tutti i paesi del mondo. Effettivamente, nelle nostre società, come ha scritto il sociologo tedesco Ulrich Beck, “la produzione sociale di ricchezze è correlata sistematicamente alla produzione sociale di rischi[1]”. Tali rischi, che si aggravano sempre di più, non derivano solamente da cause esterne come le catastrofi naturali, ma soprattutto dalla società stessa e dalle inattese conseguenze, spesso negative, dello sviluppo delle scienze e delle tecnologie, generando angoscia, paura e mettendo in pericolo non soltanto l’individuo nella sua libertà e nella sua esistenza singola, ma la società stessa. E’, senza dubbio, possibile parlare di disuguaglianza del rischio, poiché il sistema economico e politico nelle società iper-capitaliste protegge maggiormente le classi agiate e le classi dirigenti. Attualmente, nella logica di ciò che chiamiamo “risorsa umana”, si può anche parlare dell’uomo “usa e getta”, al quale proporre, per esempio, un contratto di lavoro a tempo determinato, per poi abbandonarlo, in un secondo momento, alla propria miseria.
Dunque, in questa nuova configurazione della società, non resta nient’altro che la vita, al punto che il “sistema dell’assicurazione”, a tutti i livelli della vita individuale e sociale, cresce continuamente e diventa, talvolta, padrone nel sistema finanziario stesso.

Voler vivere è, quindi, un’espressione rivoluzionaria poiché richiama alla lotta quotidiana per un ambiente sano, una vita sociale piena di uguaglianza, una società senza paura e senza rischi. Abou el Kacem Chebbi, poeta tunisino della libertà e dell’amore ha espresso, in tutt’altro contesto, questa volontà di vivere: “Lorsqu’un jour le peuple veut vivre, force est pour le destin de répondre,
force est pour les ténèbres de se dissiper, force est pour les chaînes de se briser[2]”.
Dalla rivoluzione tunisina del 17 dicembre 2010, questo celebre verso è diventato la parola d’ordine di protesta in parecchi paesi nel mondo. «Il popolo vuole» non esprime soltanto un atteggiamento per imporsi e un modo di dimostrare la propria capacità di resistere o la propria forza di partecipare al governo del paese e della società. Esso esprime anche una forma di restance, per utilizzare un termine caro a Derrida, in una vita minacciata da una politica mondiale fondata essenzialmente sulla morte. Effettivamente, restare in vita, restare coscienti, restare svegli e mobilitati è un mezzo per il popolo, come per l’individuo, di lottare contro lo sfinimento, le minacce e la morte. Voler vivere è, alla fine, un mezzo per lottare contro l’isolamento dell’individuo contemporaneo che, pur essendo presente all’interno delle formazioni sociali che costituiscono il suo mondo, si trova di fronte a un solipsismo inquietante. Facendo zapping davanti alla propria televisione, parlando davanti al proprio smartphone o, persino, leggendo il proprio giornale, l’uomo delle nuove tecnologie della comunicazione si sottrae alla presenza della parte umana e si chiude sempre di più dentro una sorta di cyber solipsismo dominante. Se si aggiunge a ciò, la straordinaria macchina mediatica che, attraverso le informazioni, i film, i giochi mirati ecc., aumenta quotidianamente i sentimenti d’isolamento, di paura e di angoscia, questo esilio diventerà, ineludibilmente, una prigione “sur le chemin sans gloire de la peur et de l’angoisse”. Non sto sostenendo, qui, la tesi retrograda di un voler vivere senza tecnologia e senza le acquisizioni di culture scientifiche e tecniche. Io penso semplicemente che bisogna rimettere in discussione il modo di usare questo patrimonio e sviluppare una visione umana della ragione e della tecnica. Ciò si farà attraverso l’esigenza del “ragionevole”, che sposa armoniosamente la ragione e l’affetto, l’argomentazione e l’immaginazione, la scienza e la creazione artistica e attraverso la necessità del vivere-insieme nella dignità, come via di accesso all’umano e all’universale.

La nozione del vivere-insieme è, ai nostri giorni, svalutata. È stata recuperata da ideologi e politici per difendere una certa armonia che essi vedono necessaria nella loro società. Essa può anche essere una trappola, poiché potrebbe veicolare un’immagine irreale e paradisiaca della società cancellando i conflitti, le lotte, le esclusioni e le violenze che accompagnano generalmente ogni raggruppamento sociale. Quando ho formulato una possibile filosofia del vivere-insieme nel febbraio 1998[3], durante il discorso inaugurale della Cattedra Unesco di Filosofia per il mondo arabo, mi sono ispirato a Hannah Arendt, alle sue riflessioni sul “pubblico” e “l’agire umano”. Il pubblico, per lei, designa “il mondo stesso in quanto comune a tutti e si distingue radicalmente dal posto che occupiamo in quanto individui»[4]. Questo mondo comune è legato all’agire umano, “agli oggetti fabbricati dalle mani degli uomini, alle relazioni che esistono fra gli abitanti di questo mondo”. Poi aggiunge, “vivere insieme nel mondo: vuol dire essenzialmente che un mondo di oggetti regge solamente tra coloro che li hanno in comune, come un tavolo è situato tra coloro che si siedono intorno ad esso; il mondo unisce e separa gli uomini nelle stesso momento[5]”. Il vivere-insieme, questo mondo comune, quindi, ci riunisce e ci divide contemporaneamente. “Una strana situazione che evoca una seduta spiritica nel corso della quale gli adepti, vittime di un trucco di magia, vedranno il loro tavolo sparire improvvisamente, le persone sedute una davanti all’altra non sono più separate, ma neanche legate, perché si tratta di qualcosa di concreto[6]”. Ciò significa, effettivamente, che l’uomo è sempre più solo nella società. Il vivere-insieme ha pertanto bisogno di essere pensato e spiegato affinché acquisisca un senso nella nostra attualità. Aristotele ha ben dimostrato che il vivere-insieme è una necessità biologica. Questo vuol dire che ogni animale, solo che sia, è obbligato nella vita e dalla vita a costruire una relazione con il mondo.
Ecco perché, la filosofia, a partire da Aristotele, cerca di spiegare il fine e l’obiettivo di ogni vivere insieme. Hannah Arendt, per esempio, lo vede nell’ “agire in comune”; Etienne Tassin[7] segue le tracce di Arendt e dimostra che la filosofia ha fallito nella sua elaborazione del vivere-insieme poiché non ha saputo superare il rapporto dominante-dominato nella società umana. È dunque necessario un ideale che dia un senso al vivere-insieme. Etienne Tassin lo trova nella figura della promessa che “è un atto di raccolta dal quale emerge una potenza, finalizzata non a dominare ma ad agire insieme[8]”.

In un libro pubblicato nel 1998 dall’Unesco[9] ho difeso il principio di dignità che deve regolare tutto il vivere-insieme e inscriverlo nell’ordine dell’ospitalità. La filosofia del vivere insieme nella dignità[10] ha aperto un interessante campo teorico che riprende alcuni concetti operativi come quelli di “umanità”, “giustizia”, “violenza”, “diritti”, per poi studiarli alla luce di questa nuova filosofia. La sfida, per noi, è difendere nella nostra cultura l’emergere dell’individuo libero contro l’unilateralità della comunità, senza che questo individuo sprofondi nella solitudine e nella dissociazione[11]. Difendere la libertà, il diritto alla differenza, l’alterità, significa, in fin dei conti, lottare affinché la dignità della persona sia il principio fondamentale per ogni vivere-insieme.

Quando il presidente della Repubblica tunisina, la domenica del 13 agosto 2017, ha aperto un fondamentale dibattito, proponendo di introdurre l’uguaglianza nelle successioni tra uomini e donne e l’annullamento della circolare del 1973 che proibisce alle donne tunisine di sposare non-Musulmani, egli non ha fatto altro che mettere in pratica lo spirito stesso della costituzione tunisina redatta dopo la rivoluzione, nel 2011, che sancisce che “i cittadini e le cittadine sono uguali nei diritti e nei doveri”. Faccio rapidamente un esempio della circolare del 1973 che proibisce alle donne tunisine di sposare non-Musulmani. Ecco il versetto coranico a cui fanno riferimento gli Ulema[12] per confermare questo divieto: “Non sposate le donne idolatre finché non avranno acquisito fede. Una schiava credente è preferibile ad un’idolatra libera, anche se ha il vantaggio di piacerti. Non fate sposare le vostre figlie con gli idolatri finché non avranno acquisito la fede. Una schiava credente è preferibile a una idolatra libera, anche se questa dovesse piacerti. Non date in spose le vostre figlie agli idolatri fino a che essi non abbiano acquisito la fede. Uno schiavo credente è meglio di un ateo libero, anche se quest’ultimo ha il vantaggio di piacervi perché gli atei vi indirizzano all’Inferno, mentre Dio, attraverso la sua grazia, vi invita al Paradiso e all’assoluzione dei vostri peccati. Dio spiega chiaramente i suoi versetti agli uomini, per portarli a riflettere (Al Baqara, 221). L’ipocrisia e la fallocrazia di questi Ulema hanno fatto in modo che l’interdizione si applichi solamente alle donne, nonostante il fatto che questo versetto riguardi chiaramente sia gli uomini che le donne. In più “le donne idolatre” e gli uomini idolatri non sono né gli ebrei, né i cristiani. Dunque, bisogna avere il coraggio di iniziare un dibattito ed anche una lotta per istituire definitivamente, in ogni caso, in Tunisia, la libertà e l’uguaglianza tra uomo e donna. L’identità è sempre stata evocata come argomento contro ogni mutazione sociale. Noi siamo musulmani e dunque tutto deve farsi nell’ordine dogmatico di questa religione. In questo senso, questa può essere pericolosa e mortale. Sappiamo, per esempio, che attualmente c’è una deterritorializzazione dell’islam politico. Essa ha avuto, come conseguenza, una nuova configurazione dell’identità dell’individuo. La base sulla quale si edifica questa identità è semplicemente l’Islam, proprio come viene vissuto ed applicato. Poco importa il luogo di nascita o di residenza, poco importa il paese dove i genitori e gli antenati hanno vissuto, noi siamo definiti dall’islamità e da tutta la simbologia che veicola questa appartenenza. Il principio dello Stato-Nazione è stato introdotto dalla colonizzazione e impiantato dai razionalisti progressisti in alcuni paesi islamici ma, una volta ottenuta l’indipendenza, l’appartenenza nazionale ha avuto problemi ad imporsi come criterio d’identità. Il Panarabismo, peraltro introdotto all’inizio da intellettuali arabi di religione cristiana, non ha potuto superare l’appartenenza all’Islam per ricostruire una nuova identità fondata sulle radici arabe. La facilità con la quale avviene il coordinamento nelle azioni dei gruppi islamici politici terroristici ovunque nel mondo, dalle Filippine agli Stati Uniti, passando per la Cecenia e la Nigeria, si spiega in parte con questa identificazione islamica senza confini, che si diffonde per tutta la territorializzazione politica.

La filosofia del vivere-insieme è in fin dei conti un’incursione nella strategia delle nostre abitudini, un incitamento a riflettere liberamente sui problemi della nostra cultura, della nostra società, sui problemi della donna, della libertà, della civiltà, della sessualità, delle minoranze, dei diritti, problemi che costituiscono “il nostro presente, che siamo noi stessi”, per adoperare una formula cara a Michel Foucault.
Che cosa ne è stato di questo vivere-insieme nella rivoluzione tunisina? Ci sono, nello svolgimento della storia, degli avvenimenti che gli storici chiamano “eventi fondatori”. I filosofi sottomettono questi eventi fondatori alla riflessione per decidere ciò che deve essere considerato come punto di partenza di una possibile profonda trasformazione dei modi di essere, seguendo l’esempio di Poulain, Badiou o Rancière. Si può, per esempio, considerare l’abbattimento del muro di Berlino come l’evento che ha permesso la fioritura della libertà, un po’ in tutto il mondo. Il trattato dell’Eliseo firmato nel 1963 tra la Germania e la Francia è, allo stesso modo, un evento fondamentale che ha reso possibile l’unità europea, garantendo una vicinanza sostenibile e duratura. La rivoluzione tunisina[13] può essere considerata, in larga misura, come un “evento fondatore” di cui un’attenta e minuziosa ricostruzione filosofica può mostrare che, attualmente, essa sta per sconvolgere la geopolitica del mondo. Le varie guerre che imperversano nelle regioni del mondo arabo e le diverse manifestazioni di violenza sociale e politica, ivi compreso il terrorismo[14], sono più o meno il risultato diretto o indiretto di questo evento fondatore. Yadh Ben Achour scrive nel suo eccellente libro Tunisie, une révolution en pays d’islam: “questa rivoluzione nel futuro sarà oggetto di profonde e numerose analisi e ricercatori verranno a scavare i solchi della storia per chiarire ancora meglio i dettagli della Rivoluzione tunisina[15]”. Innumerevoli ricerche e numerose pubblicazioni in arabo, in francese ed in inglese hanno già provato a riflettere sulla natura di questa rivoluzione, sul suo andamento e sugli impatti sulla situazione geopolitica del mondo arabo e islamico. Non sono d’accordo con quegli analisti che si sforzano di dimostrare che la rivoluzione tunisina, alla fine, non è che un “colpo di Stato”, una sorta di “complotto” voluto ed eseguito dagli imperialisti e dai loro alleati per destrutturare il mondo arabo. Senza disprezzare questa tesi, penso che alcuni servizi stranieri[16], e media occidentali ed arabi come Al Jazeera abbiano provato a deviare questa rivoluzione dal suo obiettivo ed abbiano preparato le condizioni per il suo insuccesso. Ciò non nega per niente i fatti storici accertati che danno alle differenti rivolte popolari che ha conosciuto la Tunisia dal 2008 un carattere rivoluzionario. Effettivamente, la rivoluzione tunisina è cominciata nel 2008 con lo sciopero dei minatori della regione di Gafsa[17]. Questo movimento è continuato malgrado l’atroce repressione da parte delle autorità, mettendo in atto, per mesi, diverse forme di resistenza. Esso ha contribuito a mobilitare una larga fetta della popolazione locale, provocando morti, centinaia di arresti, atti di tortura e imprigionamento che ha toccato il mondo associativo o sindacale così come quello dei giornalisti. Nata come rivoluzione operaia, ha ben presto coinvolto i laureati disoccupati della regione, poi tutti i disoccupati ed i giovani, quindi tutto il sud e le regioni occidentali che insorsero in seguito al suicidio di Bouazizi il 17 dicembre 2010. Quando la borghesia nazionale si è unita al movimento (presso Sfax e Tunisi) per denunciare l’ingerenza sull’economia e la politica del paese da parte della borghesia acquirente, affarista e mafiosa legata alla famiglia del presidente Ben Ali, la rivoluzione è diventata totale perché ha potuto inglobare tutte le classi sociali in Tunisia ed in tutte le regioni. La manifestazione del 14 Gennaio 2011 lungo il viale Bourguiba ha simboleggiato questa totalità in movimento. Ciò che è successo tra il 2008 e il 2011 è una rivoluzione popolare che doveva scuotere il regime in nome di una vita più giusta per tutte le categorie della popolazione. Questo, secondo me, è il significato più forte della parola Karama, dignità dichiarata e pretesa dai rivoluzionari. La rivoluzione tunisina è e deve essere considerata come un evento fondatore. Oggi, questa rivoluzione non sta solamente sconvolgendo la geopolitica mondiale, ma genera anche un nuovo modo di pensare l’essere-al-mondo.
Il movimento degli indignati, nato a Madrid nel maggio 2011, ovvero 4 mesi dopo lo scoppio della rivoluzione tunisina la cui parola d’ordine è dignità, è un esempio edificante dell’effetto della rivoluzione tunisina in Europa, del rinnovamento dell’azione politica cittadina e del modo di pensare filosofico e sociale.
La letteratura emersa a partire da questo movimento mostra il suo effettivo legame con la rivoluzione tunisina e con la “primavera araba” in quanto preconizza una rivoluzione culturale e intellettuale della sinistra, soprattutto europea. Un altro esempio viene dalla Francia; è il movimento Nuit debout[18]. È stato spesso affermato, durante le manifestazioni del movimento Nuit debout, che questa forma di azione politica di riunione e occupazione di luoghi pubblici non ha precedenti. È diventata, col tempo, una forma riconosciuta, ora usata come lo sciopero, la manifestazione, il sit-in, la rivolta. È anche una forma attuale e contemporanea di azione politica, esclusi i partiti, esclusi i sindacati, senza un leader, senza un programma. In realtà, è la rivoluzione tunisina che ha inaugurato questo nuovo modo di combattere al di fuori di qualsiasi forma di istituzione, senza una guida, senza un leader e senza partito politico.
Il movimento Nuit debout non si è potuto trasformare in rivoluzione, ma ha scosso l’ambiente politico in Francia e nel mondo. Ha provocato soprattutto un nuovo stile del vivere-insieme, all’insegna dell’amicizia nella lotta per la dignità.
Infine un terzo esempio: la campagna elettorale presidenziale del 2017 in Francia ha dato luogo ad un movimento politico intorno al candidato Jean-Luc Mélonchon che fu chiamato con un neologismo, “dégagisme”, facendo riferimento alla parola «dégage» adoperato dai manifestanti all’epoca della rivoluzione tunisina, il 14 gennaio del 2011. William Audureau scrive su Le Monde del 30 gennaio 2017 che il leader della sinistra francese, Jean-Luc Mélenchon, “rivendica apertamente” la filiazione con il movimento d’insurrezione popolare tunisino del 2011. I tunisini avevano, infatti, designato con il termine “dégagisme” la loro rivoluzione democratica nei confronti di Ben Ali e con “dégage” l’esortazione per tutti ad unirsi alla rivolta. La “rivoluzione del gelsomino”, popolare e non violenta, conclusasi il 14 gennaio 2011 con la fuga del presidente della repubblica Zine el-Abidine Ben Ali, ha suscitato ammirazione da parte di molti osservatori. In Belgio, in particolare, il collettivo di estrema sinistra teorizza espressamente il “dégagisme” e nel 2011 ne descrive l’originalità in un manifesto del “dégagisme”: “Per la prima volta, … non si tratta di prendere il potere, ma di rimuovere colui che lo detiene, liberando il posto che occupa».
Alcuni colleghi mi hanno contattato per dirmi che non potrebbero mai accettare di vivere insieme agli integralisti musulmani che hanno solamente un obiettivo: obbligare tutti a vivere secondo quello che loro hanno deciso come regole di vita o come Chariaa. Naturalmente, il “vivere insieme nella dignità” non ha l’ingenuità del pacifismo a qualunque costo. Il vivere insieme può svolgersi secondo l’ordine dell’ostilità o secondo l’ordine dell’ospitalità. Nello stato attuale, è l’ordine dell’ostilità che regna. “Lo stato normale, scrive Nietzsche, è la guerra, noi sigliamo la pace solo in epoche determinate”. È, dunque, impossibile coabitare con coloro che rifiutano ogni tipo di “vivere-insieme” e considerano l’esistenza solamente sotto forma di dominio e di ubbidienza, di esclusione e di interdizione, di violenza e di guerra. La vita è lotta, sofferenza, ma anche rischio ed invenzione. Il ruolo originario della filosofia, a mio avviso, è di persuadere l’altro che la vita vale la pena di essere vissuta e che il miglior modo sia quello di essere insieme nella dignità e ciò si farà attraverso la ragione e le leggi volute ed accettate da tutti. Spinoza lo afferma evidenziando che “la ragione insegna in maniera generale a cercare la pace, ma è impossibile giungervi se le leggi comuni della città non restano inviolate”.

[1] Arlette Bouzon, « Ulrich Beck, La société du risque. Sur la voie d’une autre modernité, trad. de l’allemand par L. Bernardi », Questions de communication, Aubier 2001, p.36

[2] Traduction de Abderrazak Cheraït, Abou el Kacem Chebbi, éd. Appolonia, Tunis, 2002

[3] Discorso pubblicato in un piccolo testo, Philosopher le vivre-ensemble, Tunis, L’Or du temps, 1998.

[4] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Agora, Pocket, p. 92, (traduction de Georges Fradier)

[5] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p.93

[6] Ibidem

[7] Etienne Tassin, Un monde commun. Pour une cosmopolitique des conflits, Paris, Seuil, 2003

[8] Etienne Tassin, Un monde commun. Pour une cosmopolitique des conflits, Paris, Seuil, 2003, p. 104

[9] Taking action for human rights in the 21st century, Paris, Unesco 1998.

[10] L’idea del “vivere-insieme nella dignità” che ho difeso per la prima volta nel 1998 presso la sede dell’Unesco, mi ha permesso di ottenere il Diploma di Merito Scientifico dell’Istituto di Promozione della Filosofia Francofona di Kinshasa . L’idea è stata in seguito ripresa da diverse università, molte ONG e molti filosofi. A titolo d’esempio, cito la celebre casa editrice svizzera Peter Lang con la collaborazione dell’Università di Brema (Germania), che ha istituito una collana filosofica intitolata “filosofare il vivere-insieme”. Il filosofo francese Vincent Cespedes ha pubblicato on line un dialogo intitolato “Il vivere-insieme nella dignità. Le università del Cairo e di Zagaziz hanno introdotto questa idea nel loro programma. Molte tesi di laurea e di dottorato nelle università algerine e tedesche trattano questa questione. Lo spazio culturale Aykar a Tunisi ha organizzato un programma internazionale negli ultimi tre anni su tale tema. Recentemente il teatro Antoine-Vitez-Ivry ha pubblicato un libro «Vivere-insieme nella dignità» che raccoglie gli atti di una conferenza del 2015

[11] Giorgio Agamben, nel suo libro La comunità che viene, parla di “singolarità qualunque” che “non possono formare una società perché non dispongono di alcuna identità che possano far valere, di alcun legame di appartenenza da far riconoscere» (p.88). Per me, l’individuo che deve emergere nella nostra società non deve essere senza identità. Questa idea nichilista di Agamben è, per me, improduttiva. Certo, ogni Stato ha bisogno di identificare l’individuo, ma ciò non è una ragione sufficiente per militare in favore delle singolarità senza appartenenza o, allo stesso modo, di questa “singolarità qualunque che vuole appropriarsi della sua appartenenza stessa, del suo proprio essere-nel-linguaggio e che rigetta ogni identità e ogni condizione di appartenenza”. L’individuo à venir non deve sprofondare definitivamente nell’ “essere-nel-linguaggio” che è, fondamentalmente, un non-essere (Platone).

[12] Teologi, generalmente sunniti, della legge coranica e garanti del rispetto e della corretta applicazione dei principi dell’Islam

[13]Per avere un’idea degli avvenimenti della rivoluzione tunisina, cf. l’eccellente di Jean-Marc Salmon, 29 jours de révolution. Histoire du soulèvement tunisien, 17 décembre 2010 – 14 janvier 2011, Paris, Les Petits matins, 2016, 350 p.,

[14] Generalmente, si definisce il terrorismo come violenza causata da individui o da gruppi non-di-Stato in lotta contro un regime politico, ma causata ugualmente da un modo di governare (terrorismo di Stato). Bisogna evidenziare che questa definizione di terrorismo solleva, giustamente, dei dibattiti poiché pone la questione della violenza legittima e del diritto alla resistenza. Bisgona sapere che certi Stati utilizzano questo termine di terrorismo per designare l’opposizione legittima e spesso clandestina quando questi regimi sono autoritari o dittatoriali

[15] Yadh Ben Achour, Tunisie, Une révolution en pays d’islam, Tunis, Cérès Editions, 2016, p.30

[16] Cf. Mezri Haddad, La face cachée de la révolution tunisienne, Islamisme et occident, une alliance à haut risque, Tunis, Ed. Arabesques 2011

[17] La rivolta del bacino minerario di Gafsa è un importante movimento operaista e sociale che ha scosso l’intera regione mineraria del sud-ovest tunisino per più di sei mesi nel 2018

[18] Nuit debout è un insieme di manifestazioni svolte nelle piazze pubbliche, soprattutto in Francia, cominciate il 31 marzo 2016 a seguito di una manifestazione contro la “legge-lavoro” in Place de la République a Parigi.

Lineamenti epistemologici all’interno delle Scienze umane. Una riflessione a partire dalla teoria dei sistemi autopoietici

di Gustavo Di Santo

Dottore di Ricerca, Università della Calabria

Summary

The work focuses on the theory of the autopoietic systems.

In the paper are defined the following statements:

  • Observation is always a partial, relative, and unique perspective on a phenomenon;
  • From the human sciences, it is possible to observe any phenomenon assuming the following criteria:
    • the observant can define the boards of the systems/phenomenon analyzed;
    • the operation of distinction made by the observant could be described as a mechanical process based on mathematical logic, through the transformation of phenomena in quantifiable variables;
    • the closure of the systems suggests the adoption of an analytical approach based on the analysis of associations or correlations between variables. For this purpose, a theoretical model of “perturbative influences” is proposed in this work.

Keywords:   social mentality, culture, observation, autopoiesis, systems theory.

Sommario

Il presente lavoro introduce un modello d’analisi detto a “influssi perturbativi” basato sui principi statistici di associazione e di correlazione.

Nello specifico, in riferimento alla teoria dei sistemi autopoietici vengono definiti i seguenti punti:

  • l’osservazione è sempre un atto parziale, relativo e unico;
  • l’osservatore definisce il confine del fenomeno da analizzare;
  • il processo di distinzione, può essere descritto come un’operazione matematica, che conduce ad identificare un fenomeno in termini di variabili quantificabili, analizzabili statisticamente.

Parole chiave:mentalità sociale, cultura, osservazione, autopoiesi, teoria dei sistemi.

Parzialità, relatività, unicità dell’osservazione

Un aspetto fondamentale della teoria dei sistemi autopoietici è la sua caratterizzazione in termini relazionali.

Secondo Maturana e Varela, i due biologi che hanno coniato il concetto di “autopoiesi” (dal greco: autos = auto, poiesis = produzione), l’organizzazione di un sistema autopoietico è data come le relazioni che definiscono un sistema come unità e ne determinano la dinamica di interazione e di trasformazioni che il sistema stesso può subire (Maturana & Varela, 2012). La stessa identificazione di un sistema come unità è il prodotto di una distinzione fatta da un osservatore, per cui ne risulta che la nozione di sistema è relazionale non solo in se stessa come caratteristica della sua organizzazione, ma anche per il fatto che un sistema è una relazione tra un osservatore e un’entità, che viene da questi riconosciuta per mezzo di un’operazione (referenziale) di distinzione come unità distinguendola da uno sfondo.

L’osservatore è esso stesso un sistema autopoietico e come tale auto-referenziale. In questo senso, seguendo Luhmann – che rappresenta l’esempio più famoso di trasposizione della teoria dei sistemi autopoietici dall’ambito della biologia a quello sociologico – qualsiasi sistema autopoietico può osservare ed auto-osservarsi e quindi non necessariamente un sistema psichico che opera sotto forma di coscienza, ma anche i sistemi sociali che svolgono le proprie operazioni sulla base della comunicazione. (Luhmann, 1990).

L’osservazione viene quindi svolta da un autore descrivibile come autoreferenziale. Essa è un’operazione di distinzione e di designazione di un quid nel contesto di qualcos’altro, per acquisire informazioni su ciò che viene designato.

L’operazione di osservazione dev’essere pertanto riferita sia all’individuo inteso come sistema psichico e sia al sistema scientifico inteso come sistema sociale, a cui l’individuo è connesso per interpenetrazione (Addario, 2008).

Di fatto, nella descrizione di un fenomeno viene adoperato il codice comunicativo specifico del sistema nel quale l’osservazione è attuata.  Tra individuo e sistema si crea un canale specifico di comunicazione, un medium che consente l’interpenetrazione tra i sistemi (psichici e sociali), in modo che diventino l’uno per l’altro, fonte di perturbazioni fintantoché viene mantenuta la relazione tra essi.

Ciò è facilmente riscontrabile, immaginando il caso di un’interferenza comunicativa dovuta all’adozione di un medium differente di comunicazione all’interno di un sistema sociale. Si pensi, per l’appunto, ad una conferenza accademica sul tema “religione ed economia”, il sistema sociale  di riferimento è il sistema scientifico, definito secondo Luhmann dalla funzione di “descrivere e fare previsioni sugli altri sistemi” in quanto è in grado di analizzare altri sistemi sotto determinati aspetti che risultano inaccessibili ai sistemi stessi (Luhmann, 1990, p. 18),  ed uno dei relatori, un accademico insigne, facendo riferimento ad un passaggio dell’Enciclica  Rerum Novarum  sul tema della giusta mercede, concluda la sua analisi fornendo una descrizione del  capitalismo inteso come  fenomeno iniquo prodotto dal “diavolo”. Una tale posizione può essere recepita dagli altri accademici presenti, o come un’affermazione ironica o come un atto fuori luogo; in entrambi i casi, la comprensione della comunicazione risulta essere distorta in quanto estranea al codice del sistema scientifico, causando un’interferenza di fondo che produce incompatibilità,  ove invece all’interno del contesto sistemico religioso (ad esempio la conclusione di un sermone durante la messa domenicale) non avrebbe prodotto alcuna distorsione cognitiva.

Il sistema è da considerarsi in termini luhmannianicome dato reale; ossia come “insieme di relazioni”. La realtà viene così ad essere costituita da insiemi di relazionied il concetto di sistema anziché definire un’entità ontologica, rimanda al mondo in cui l’osservatore descrive la realtà stessa così come da questi compresa (Jedlowski, 2017).

La prospettiva muta al mutare del sistema osservante. Cosicché il fenomeno o l’ente osservato può divenire conoscibile nei modi e negli aspetti consentiti all’osservatore. La proclamazione del dogma dell’Assunzione della Vergine Maria ad opera di Pio XII nel 1950, può essere recepito dai fedeli, che sono parte dell’ambiente del sistema parziale della Chiesa Cattolica, attraverso il medium della fede, che caratterizza i processi comunicativi del sistema religioso. Al contempo, all’interno del sistema religioso, nella formulazione del dogma di fede, vengono posti in essere processi comunicativi caratterizzati da propri codici di riconoscimento, che traggono la propria validità proprio perché sono parte del sistema, permettendone il mantenimento dell’organizzazione. A sua volta, l’organizzazione sistemica consente la riproduzione ed il rinnovamento degli stessi codici (elementi e relazioni strutturali), garantendo l’autopoiesi e l’auto-referenzialità del sistema stesso. In tal senso, il dogma dell’Assunzione, viene riconosciuto come elemento interno al sistema religioso, perché caratterizzato da un codice comunicativo strutturato che si rifà alla fede (il medium di tale sistema), e viene prodotto a partire da strutture del sistema, come il richiamo al dogma dell’infallibilità papale, all’interno della costituzione apostolica: Munificentissimus Deus (anch’esso unità strutturale interna al sistema religioso).

Figura 1. L’Assunzione dipinta da Tiziano.

Dalla prospettiva del sistema religioso, il dogma dell’Assunzione della Vergine Maria è una questione comunicativa di fede e come tale viene trattata. In una società altamente differenziata, composta da sistemi e sottosistemi, ciascuno con una propria funzione e nicchia di competenza, si moltiplicano le prospettive possibili di osservazione: il sistema scientifico non farà uso del medium della fede per descrivere un dogma, la sua organizzazione non prevede un codesto tipo di comunicazione, così “l’accettazione per fede” rimarrebbe non-compresa, una semplice perturbazione ambientale che non verrebbe colta dal sistema. Ciò non significa che il fenomeno rimane inconoscibile; il sistema scientifico opera attraverso proprie strutture interne secondo la propria organizzazione e coglierà specifici aspetti del fenomeno nei limiti permessi dalla propria costituzione. Così, il dogma dell’Assunzione verrà osservato non come verità di fede (in questo aspetto rimane incomprensibile per il sistema scientifico) ma ad esempio dal punto di vista storico, o in chiave sociologica, secondo criteri attraverso cui risulta possibile per il sistema attuare un processo di osservazione.

Allo stesso modo, la differenziazione sistemica porta definitivamente a questionare il ruolo “dell’intellettuale organico” di stampo gramsciano, nella forma dell’accademico politicamente impegnato. Il problema è nella funzione sociale della ricerca scientifica rispetto al suo engagement per ragioni partigiane. Essendo il sistema scientifico ed il sistema politico autonomi nei rispettivi domini, un codice comunicativo propriamente scientifico non può essere riprodotto all’interno delle strutture comunicative della politica, verrebbe infatti colto come perturbazione ambientale e quindi non compreso.

L’inapplicabilità di un discorso scientifico nel dominio del sistema politico (o religioso), rafforza la necessità di trattare la società come differenziata in sistemi funzionali chiusi. Esiste la comunicazione tra i sistemi, ma questa è garantita dall’autonomia referenziale di ciascuno di essi.  Così, i “paradigmi” di Kuhn come fondamento della prassi scientifica di una o più generazioni di ricercatori o i “programmi di ricerca” di Lakatos, assumono significanza all’interno del sistema scientifico proprio perché adoperano il codice comunicativo del sistema stesso; le influenze esterne al sistema, così come osservatedai due scienziati sociali, vengono riprodotte internamente al sistema, proprio perché riformulate dalle relazioni comunicative presenti come strutture in esso.  Così un sistema psichico nella sua interpenetrazione con il sistema scientifico svolge una determinata funzione, che cambierà a seconda del sistema con cui avviene l’interpenetrazione.

Ogni sistema ha un suo medium di comunicazione e per consentire l’atto d’interpenetrazione è possibile utilizzare soltanto lo specifico canale proprio di ciascun sistema. Così, nel momento in cui si fa esperienza del “sacro”, sarà attraverso il medium della fede che questa viene vissuta a livello psichico; ma volendo comunicare tale esperienza in un convegno scientifico, sarà necessariamente attraverso il codice comunicativo  del sistema scientifico, che diviene possibile creare un canale di interpenetrazione  tra i sistemi coinvolti, in modo da consentire l’aspettativa di comprensione dell’atto comunicativo che è data in ultima analisi dall’organizzazione autopoietica dei sistemi coinvolti; scrivono Maturana e Varela (2012, p. 47):

“Tuttavia la conoscenza come esperienza è qualcosa di personale e di privato che non può essere trasferito, e ciò che si crede trasferibile, cioè la conoscenza oggettiva, deve sempre essere creato dall’ascoltatore: l’ascoltatore capisce, e la conoscenza oggettiva sembra trasferibile solo se egli è preparato a capire”

Ogni sistema ha quindi specifiche regole funzionali che caratterizzano la loro chiusura comunicativa. Da ciò si evidenzia il carattere parziale di ogni osservazione, compresa quella che si effettua all’interno del sistema scientifico. Qualsiasi lavoro di tipo accademico ad esempio, deve rispondere a regole stabilite all’interno del sistema stesso per essere compreso come tale. Si affermano infatti specifiche strutture di elaborazione informativa, come l’insieme dei metodi di conoscenza prodotti dalla sistematizzazione galileiana, nell’ambito delle cosiddette scienze esatte; od anche i criteri metodologici di ricerca nelle scienze sociali.

Di fatto, è necessario rispettare i codici comunicativi e processuali del sistema per porre in essere un rapporto interpenetrativo – ossia creare un processo di riconoscimento – che altrimenti, al di fuori di specifiche regole di compatibilità, non potrebbe avere luogo.

Inoltre, al carattere parziale dell’osservazione, si aggiunge la sua dimensione relativa: all’interno delle possibili strutture relazionali definite dall’organizzazione del sistema, non esiste una rigidità procedurale tale per cui è ammessa una ed una sola modalità di elaborazione del dato ambientale (il fenomeno osservato), ma più modelli di connessione informativa sono riconosciuti come validi. Cosicché, la sociologia come sistema parziale del sistema scientifico, attua le proprie osservazioni attraverso molteplici modelli analitici; si pensi in ambito sociologico alle teorie dell’agire sociale, dell’interazionismo simbolico, dell’agire comunicativo, della scelta razionale, ecc., la stessa visione funzional-strutturalista lhummaniana non è che una delle possibili chiavi interpretative della complessità del mondo come letta dal sistema stesso.

Parzialità e relatività si legano infine all’unicità di ogni osservazione.

Tutti i processi osservativi, come prodotti da sistemi autopoietici reali e contingenti, sono soggetti alla temporalità; cosicché ogni attività interna ed esterna al sistema si inquadra storicamente e risente del momentum in cui una tale attività o processo si attiva. L’osservazione si svolge sempre hic et nunc assumendo quindi le caratteristiche del momento storico in cui si attua. In tal senso è possibile parlare di sincronicità dell’osservazione. Il concetto, nella sua formulazione junghiana (I Ching, 2005)descrive adeguatamente la possibilità di mutamento dell’atto osservativo in riferimento al tempo in cui si svolge. Un fenomeno osservato al tempo t1à risulterà diverso se osservato al tempot2, poiché non solo il fenomeno muta le proprie caratteristiche che si prestano al riconoscimento dell’osservatore, ma anche la stessa osservazione muta in relazione ai cambiamenti occorsi a livello dell’organizzazione strutturale del sistema osservante nel corso del tempo. Tali cambiamenti possono essere innescati dalle perturbazioni avvenute nell’ambiente dello stesso sistema osservante. Ciò non deve far supporre rapporti di causazione di tipo input-output; in quanto è l’organizzazione del sistema che definisce e regola internamente le possibilità d’interazione in cui il sistema autopoietico di volta in volta può entrare.

Ogni cambiamento nei sistemi autoreferenziali è infatti determinato dalla propria organizzazione autopoietica. Il concetto di sincronicità descrive la chiusura sistemica durante lo svolgimento dei processi d’interazione in un lasso temporale definito, rimandando al sistema stesso, ossia ai sistemi coinvolti nella relazione (come atto interpenetrativo), l’elaborazione dei processi di comprensione e quindi modificazione delle strutture di possibilità comunicativa (necessaria al mantenimento della relazione) rispetto alla propria organizzazione hic et nunc.

Sebbene, ogni condotta di ciascun sistema (può trattarsi di sistemi psichici o sociali) sia intrinsecamente autonoma nella sua genesi dalla condotta dell’altro, in quanto determinata internamente solo dalla struttura del sistema comportante, la parte di sé che ciascuno rende visibile diviene per l’altro sistema fonte di deformazioni compensabili che possono essere descritte come aventi significato nell’ambito dell’interazione.

Allo stesso modo, l’osservazione messa in atto da un sistema autopoietico è sincronica nella maniera in cui il processo è contingente ed è prodotto della prospettiva di un sistema che può cogliere solo determinati aspetti di un fenomeno (sia esso un altro sistema, l’ambiente o un particolare oggetto) nei limiti della propria cognizione.

L’osservazione quindi, compresa quella scientifica, è sempre un atto parziale, relativo ed unico:

  • parziale in quanto è propria di uno specifico sistema;
  • relativo in quanto nei limiti organizzativi del sistema, la flessibilità delle configurazioni strutturali consentono diverse modalità di elaborazione informativa;
  • unico in quanto è contingente (ossia si manifesta hic et nunc) e come tale ha carattere sincronico.

Alla ricerca del metodo

La filosofia greca antica già contestava la possibilità che tutto potesse essere compreso in maniera scientifica; ad esempio per Platone non sono conoscibili le realtà materiali e per Aristotele quelle accidentali. Il pensiero dei due metafisici, oggi si riflette in una società descritta da Luhmann come funzionalmente differenziata, in cui il sistema scientifico offre un’interpretazione della complessità del mondo che si affianca alle prospettive degli altri sistemi sociali e come tale rappresenta una visione parziale pari alle altre.

In particolare, all’interno del valore conoscitivo della scienza tout court, ossia rispetto alla parzialità dell’osservazione, si presenta la problematica dell’oggettività del sapere scientifico anche in relazione al presentarsi di ogni atto osservativo (che si è già detto essere parziale) come relativo ed unico. Relativo in quanto l’atto osservativo può originarsi da molteplici modelli euristici che fanno riferimento ad un’impostazione scientifica all’interno dei sistemi parziali rientranti nell’ambiente del sistema scientifico (sistema sociologico, storico, ecc.).  Unico poiché ogni atto è contingente e relazionato nel caso specifico all’interpenetrazione tra sistema psichico di chi si dedica – potremmo dire in termini weberiani- professionalmente alla scienza e sistema scientifico.

In tal senso, non pare possibile sostenere un’oggettività delle scienze in generale;ciò è tanto vero per le “scienze dure” – basti

Figura 2 Werner Karl Heisenberg, Premio Nobel per la fisica 1932

pensare alla teoria della relatività di Einstein, al principio di indeterminazione di Heisenberg nella meccanica quantistica ed ai teoremi di incompletezza di Gödel nel campo matematico, – così come per le scienze umane.

In quest’ultimo caso, già Max Weber pur distante da quella che sarà la teoria dei sistemi di Luhmann –  afferma come non esista qualcosa che possa essere considerato oggettivo, ovvero valido per tutti, in quanto ogni aspetto della realtà sociale è sempre filtrato dall’interpretazione di chi la guarda (l’osservatore).

La Parzialità, relatività ed unicità dell’atto osservativo, se da un lato sancisce l’impossibilità di comprensione di un dato fenomeno in maniera integrale, dall’altro non nega la possibilità di raggiungere un certo tasso di oggettività empirica in relazione alla prospettiva del sistema da cui muove l’osservazione. Non esiste un’oggettività in senso assoluto, o detto in termini di teoria dei sistemi, non esiste oggi un sistema in grado di poter rappresentare in termini di senso la complessità del mondo assorbendo in sé le funzioni di tutti gli altri sistemi, cosi da poter formulare atti osservati validi tout court; ma in una società (globale) funzionalmente differenziata diviene possibile riscontrare “possibilità d’oggettivazione” dei risultati di un’osservazione relativa al singolo sistema osservante e valide per esso stesso.

Ad esempio dalla prospettiva del sistema scientifico, Durkheim definisce sociologicamente il “sacro” come prodotto di “un’effervescenza collettiva” ossia di un’esperienza collettiva vissuta come straordinaria. Una simile visione, in cui il sacro viene ad essere mera produzione umana, se è valida quindi comprensibile all’interno del sistema scientifico, risulta essere incompleta se non distorta dalla prospettiva del sistema religioso, per il quale il sacro viene ad essere espressione della esperienza divina (reputata esistente) nell’uomo. Entrambe le prospettive d’osservazione hanno una propria validità intrinseca nei rispettivi sistemi. Ciò tuttavia non permette di dare un valore di verità all’informazione veicolata, in quanto le rispettive informazioni risultano incomprensibili se trasferite da un sistema all’altro, perché gli stessi processi di comunicazione si basano su codici differenti, che rendono impossibile la riproduzione del dato informativo (i risultati dell’osservazione) al di fuori del proprio sistema.

In definitiva, l’oggettività dei risultati di un atto osservativo non fanno riferimento alla corrispondenza del fenomeno osservato nei termini di aderenza alle sue caratteristiche costitutive –  in questo senso il fenomeno rimane inconoscibile– mapiuttosto rimandano ai criteri (euristici) di validità specifici di ciascun sistema.

L’osservazione produce all’interno del sistema osservante un’oggettività dei risultati in relazione al fenomeno analizzato, che fa riferimento alla validità dei processi attuati durante l’atto osservante. Tale validità indica la comprensibilità dell’analisi stessa nel sistema; ossia: i risultati osservati sono compatibili con le premesse dell’osservazione. Detto altrimenti, i codici di comunicazione su cui è effettuata l’osservazione, risultano comprensibili all’interno del sistema, permettendo di cogliere la perturbazione ambientale (prodotta dall’osservazione), come innesco di autonomi processi interni di cognizione – nei sistemi psichici – e di modificazione delle strutture comunicative – nei sistemi sociali. La chiusura autopoietica dei sistemi non permette un passaggio d’informazioni; cosicché l’atto osservativo assume le seguenti caratteristiche:

  • l’informazione non viene assunta dall’ambiente del sistema in termini di input, ma questa può essere elaborata autonomamente dalla prospettiva del sistema operante, a partire dalle perturbazioni che coglie nel medium di comunicazione;
  • il sistema o fenomeno osservato sono per il sistema osservante parte dell’ambiente in cui può entrare in interazione (ciò avviene nel medium), che innesca durante il processo di accoppiamento strutturale, mutamenti di stato autonomi che conducono ad una comprensione dell’entità osservata in relazione al proprio dominio di cognizione, non coinvolgendo le caratteristiche proprie dell’osservato che rimangono inaccessibili;
  • l’interazione stessa, innesca mutamenti di stato nel fenomeno osservato che sono riflessivi ai mutamenti di stato dell’osservatore, sebbene non vi è rapporto di causazione tra le rispettive modificazioni, fintantoché dura l’accoppiamento strutturale nel medium d’interazione. In tal modo, entrambi mutano autonomamente al perdurare dell’interazione, sulla base delle rispettive organizzazioni o codici di condotta interni.

Così definita, l’osservazione rimane un atto proprio del sistema osservante, in grado di dar luogo a risultati “oggettivamente validi” in relazione al sistema stesso.

Rivolgendo lo sguardo al sistema scientifico ed in particolare alle scienze sociali, la comprensione diventa la chiave stessa di validità delle analisi svolte al suo interno: se il fenomeno di studio in sé è inconoscibile, la parte di esso che entra in relazione con l’osservazione può essere tuttavia compreso dalla propria prospettiva, che è sempre parziale, relativa ed unica. All’interno del sistema, la comprensione viene permessa dai criteri di codifica riconosciuti come parte del sistema; così ad esempio il fenomeno del sacro viene compreso in relazione alla sociologia delle religioni, rimanendo incomprensibile rispetto ad una comunicazione dommatica propria del sistema religioso. Nello specifico, i criteri o codici comuni di comunicazione interna,  permettono di creare l’aspettativa della possibilità di comprensione nei sistemi posti in interpenetrazione nel medium comunicativo; essendo infatti i sistemi autopoietici sistemi chiusi, è possibile avere solo la probabilità della riuscita di un atto comunicativo, pertanto la stessa osservazione rimane vincolata ai criteri del sistema osservante e diventa probabilmente comprensibile esclusivamente nel medium di comunicazione.

Dalla prospettiva delle scienze sociali, la teoria dei sistemi può fungere da schema di riduzione della complessità ambientale in funzione di una conoscenza scientifica della società, che si basi sulla (auto)consapevolezza della parzialità, relatività ed unicità dei risultati, che possono venir considerati oggettivi – nei termini di validità –  solo rispetto alla prospettiva adottata.

Modelli matematici ed influssi perturbativi

Figura 3. Vilfredo Pareto.

Con riferimento ai lavori di Pareto (1978) e Henderson (1970), è possibile declinare il concetto di “sistema” per dare luogo ad una tecnica di ricerca (osservativa) di tipo statistico-matematico, affatto differente in linea di principio, alle tecniche applicate all’analisi fisiche dei fenomeni.

Una proposta di riduzione della complessità ambientale per le scienze sociali, passa anzitutto da una schematizzazione dei sistemi sociali in accordo al senso della propria funzione, che permette la differenziazione tra essi. L’operazione di distinzione di un sistema da uno sfondo ambientale è attutata da un osservatore, in questo caso lo scienziato sociale, che delinea i confini del sistema osservato in base alle proprie ipotesi di studio. L’operazione di distinzione non è un atto esterno al sistema osservato, ma si muove nel medium d’interazione con la parte del sistema che si lascia osservare (o detto altrimenti, con la sezione del dominio d’interazioni del sistema osservato, che entrano in accoppiamento strutturale con l’atto osservante), in relazione e nei limiti della prospettiva dell’osservatore (che muove dalle scienze sociali). L’osservatore non crea il sistema, che è esistente per sé, ma lo specifica in funzione al proprio interesse. La definizione dei confini diviene ad essere oggettivante dalla prospettiva dell’osservatore e rimane valida esclusivamente all’interno dell’osservazione.

Dalla prospettiva dello scienziato sociale, l’operazione di distinzione di un sistema da uno sfondo, permette di delineare i confini dell’oggetto di studio, identificando ipoteticamente gli elementi e relazioni che sono costitutivi del sistema e quindi propri dell’organizzazione autopoietica dello stesso.

La distinzione consente una semplificazione dell’oggetto di studio, altamente complesso nei suoi rapporti interazionali con gli atri sistemi sociali e psichici. Si attua di fatto una schematizzazione binaria applicata al principio di identità.

Definire ad esempio il sistema religioso, postulando come necessario il riferimento al trascendente e al soprannaturale; permette di distinguere la religione da altri fenomeni sociali quali possono essere i movimenti ideologici (es. comunismo e nazionalismo) e qualsiasi altra entità che possa rispondere ai bisogni ultimi dell’uomo, consentendo così l’utilizzazione della religione come variabile indipendente in quanto ne sono stati delineati i confini teorici (Di Santo, 2018).

L’identità del sistema (A=A) è caratterizzata dagli elementi e relazioni che garantiscono l’autopoiesi dello stesso e vengono a loro volta riprodotte dall’organizzazione strutturale del sistema; cosicché i componenti relazionali che nell’ipotesi dell’osservatore assumono tali caratteristiche, rientrano nella costituzione identitaria del sistema (valore identitario=1), tutti gli altri vengono esclusi (valore identitario=0).  Può pertanto configurarsi un tipo di codificazione logico-matematica del tipo:   viceversa   che letto in italiano corrisponde: “per ogni x cheappartiene a S allora x ha valore 1, in caso contrario xassume valore 0”; dove x indica i componenti che fanno o non fanno parte del sistema (S) osservato o entro il quale si esplica come parte di esso il fenomeno oggetto di osservazione. A decidere l’appartenenza di un componente al sistema è l’osservatore in base ai presupposti teorici dai quali parte. Ciò non implica che i componenti reputati come facenti parte del sistema in osservazione, lo siano realmente; ma dalla prospettiva dell’osservatore assumono tale caratteristica in ragione dell’impostazione teorica seguita, che valida il processo all’interno del sistema osservante (sistema scientifico). In altre parole, la decidibilità  che  segue  una procedura “meccanica” , ossia da una serie di istruzioni che consentono, in linea teorica, di determinare in maniera effettiva se il dato componente xappartenga (1) o non appartenga (0) al sistema (S), e quindi di attribuire in modo meccanico il valore alla sua funzione caratteristica . Si immagini di dover stabilire se un dato fenomeno appartenga al sistema religioso, una volta che dalla prospettiva dell’osservatore vengono definiti i criteri di confini del “sistema osservato” – ad esempio il riferimento al trascendente e al soprannaturale – a questo punto sarebbe sufficiente rendere calcolabili le variabili prese in considerazione nell’osservazione (il dato fenomeno x, i caratteri di “trascendenza” e “soprannaturalità”) attraverso una ridefinizione matematica delle stesse,  stabilendo in seguito un processo algoritmico che consenta di volta in volta di decidere per ogni fenomeno x se appartenga oppure non appartenga ad S.

Tale modus operandi, permette di considerare singoli fenomeni, che di per sé non costituiscono un sistema autopoietico, e trattarli o come parte di un sistema (analisi del sistema come unità complessa), oppure come insieme unitario di uno (o più) sistemi autopoietici (analisi del sistema come unità semplice).

Definito il fenomeno ed inquadrato all’interno di una configurazione sistemica, occorre tenere conto della distinzione tra sistema sociale e sistema psichico, ove quest’ultimi sono parte dell’ambiente dei primi (Luhmann, 1990).

Il rapporto tra sistemi sociali e sistemi psichici (che possiamo per semplificazione, identificare come individui), avviene tramite i processi interpenetrativi. Ad agevolare il processo d’interpenetrazione tra i sottosistemi sociali (es. politico, religioso, ecc.) e i singoli sistemi psichiciinterviene la costituzione di strutture comportamentali codificate in codici comunicativi inter i sistemi sociali, che rendono possibile a livello individuale la formulazione di aspettative sociali d’interazione, ossia la credenza tacita della probabile riuscita di un atto comunicativo.

Codeste strutture definite da codici comunicativi, definiscono la cultura o detta altrimenti “mentalità sociale” (Marini, 2016) come sistema a sé stante e fungono nei sistemi psichici da risorsa simbolica cognitiva, ovvero da riduttore interno della complessità socio-ambientale, consentendo i processi d’interpenetrazione.

Detto altrimenti, il sistema culturale, che forma la mentalità sociale, definisce le strutture d’interazione inter i sistemi sociali e tra questi ed i sistemi psichici all’interno della società, consentendone il corretto funzionamento e veicolandone le trasformazioni.

Dalla prospettiva qui esposta, le perturbazioni causate a livello dei sottosistemi sociali, vengono ricondotte, attraverso la mediazione della cultura, all’interno di un processo di auto-orientamento individuale che consente da parte dei sistemi psichici di decodificare i processi di stimolo verificatesi nell’accoppiamento strutturale. I processi d’interazione, riformulati all’interno della struttura cognitiva dell’individuo, producono, a loro volta, una ristrutturazione dei codici comportamentali all’interno del sistema culturale, che portano a conservare quegli elementi che mostrano la capacità di cogliere le perturbazioni esterne, dismettendo invece quelli incompatibili (cambiamento culturale).  Ciò da avvio ad un comportamento orientante da parte del sistema psichico, che va a perturbare il sottosistema sociale e così ricorsivamente fintantoché permane l’accoppiamento strutturale e quindi l’interpenetrazione sistemica.

Il processo interpenetrativo funziona solo se entrambi i sistemi condividono lo stesso medium comunicativo e in riferimento all’individuo, se questi riesce attraverso il sistema culturale, a cogliere cognitivamente le mutazioni avvenute in quello che considera il proprio ambiente, ovvero si mostra capace di produrre un comportamento compensativo al mutamento avvenuto nel medium comunicativo. Se ciò non avviene o si interrompe l’accoppiamento strutturale, il sistema che non è in grado di originare comportamenti orientanti interni, non può mantenersi in uno stato di equilibrio, quindi collassa disintegrandosi.

In questo modo, il sistema culturale funge da meccanismo di regolazione omeostatico a “retroazione negativa” in riferimento alle perturbazioni ambientali scaturite dai sistemi (sociali e psichici) nel medium d’azione. Fintantoché le perturbazioni sono ricondotte all’interno del circuito regolatore, l’individuo adopera in maniera “automatizzata” seppur non acritica la cultura come risorsa simbolico-cognitiva d’interpretazione del vivere quotidiano, orientando l’elaborazione dei propri comportamenti in base ad essa

Appare centrale in questo senso, teorizzare un modello interpretativo, che tenga adeguato conto della cultura come variabile (o aggregati di variabili), applicabile operativamente rispetto le dimensioni di essa che si vogliono cogliere nella misurazione.

Così l’influenza esercitata dal sistema culturale all’interno dell’interazione tra sistema psichico-sistemi sociali, può essere analizzata adoperando un modello teorico, che traduca il concetto di “perturbazione” in una “misura” rilevabile statisticamente.

A tale scopo, viene qui suggerito di adottare  un modello d’analisi basato sulla tecnica statistica della associazione  a cui può far seguito (o sostituirsi), l’analisi di correlazione e l’insieme delle tecniche proprie dell’analisi  fattoriale (es. analisi delle componenti principali, analisi delle corrispondenze, analisi delle corrispondenze multiple); quest’ultima in grado di evidenziare strutture latenti o dimensioni non misurabili direttamente all’interno di un insieme di variabili direttamente osservabili (definite dall’osservatore), che si relazionino con tali tratti latenti; non limitandosi quindi a rappresentare l’esistenza di un’associazione statistica tra variabili ma predisponendo un’interpretazione scientifico-relazionale delle stesse.

La scelta di adottare un modello associativo, si lega al paradigma teorico qui adottato dei sistemi autopoietici, che respinge la concezione di causazione dei fenomeni.

Si è detto come la perturbazione non costituisce un attività di tipo causale che traduce l’azione di un elemento X (sia esso un sottosistema sociale  o psichico) su Y e viceversa; ma essendo ogni sistema chiuso (a qualsiasi livello) a causa del suo carattere autopoietico, l’azione di un sistema sull’altro si presenta come un orientare reciproco all’interno dei rispettivi domini cognitivi, ovvero attraverso l’accoppiamento strutturale  il sistema X innesca (perturba) nel sistema Y attività cognitive strutturalmente determinate dall’organizzazione cognitivo-culturale di Y stesso, è un processo di auto-orientamento, il cui risultato finale (l’output) è indipendente dall’innesco (Seidl, 2004), che ha dato avvio all’attività cognitiva stessa (in quanto il processo interno è già determinato dalla propria organizzazione).

Questo processo interpenentrativo tra sistemi psichici sottosistemi sociali, mediato dalla cultura, giustifica la proposta di un modello interpretativo basato su “influssi perturbativi” o di tipo associativo.

Il modello ad influssi perturbativi respinge quindi l’idea di relazione di tipo input-output; poiché tale relazione non tiene sufficientemente in conto della chiusura sistemica degli individui e dei sottosistemi sociali, che si traduce in una chiusura cognitiva dei primi e di una chiusura in termini di organizzazione strutturale dei processi di creazione delle proprie unità simboliche, dei secondi.

Sia l’individuo e sia i sottosistemi sociali sono sistemi chiusi, autoreferenziali ed autopoietici, non possono quindi sussistere scambi informativi diretti.

L’individuo è in rapporto interpenetrativo con i sottosistemi sociali fintantoché perdura l’accoppiamento strutturale, ovvero vi è un medium comunicativo condiviso. Tramite il medium, in cui si inserisce la cultura, i sottosistemi sociali ed i sistemi psichici entrano in interpenetrazione instaurando un rapporto perturbativo.

Così, il processo interpenetrativo, prodotto dall’accoppiamento strutturale tra sistemi, genera sollecitazioni attraverso il medium di comunicazione nel quale si inserisce la cultura come fattore mediante. Tali sollecitazioni vengonoricondotte rispettivamente all’interno del dominio cognitivo del sistema psichico (l’individuo) e nelle strutture organizzative dei sottosistemi sociali coinvolti nei rapporti di relazione.

Il concetto di chiusura sistemica non preclude che possano avvenire modificazioni all’interno del sistema (sia esso a livello sociale o psichico), ma queste non rispondono ad una logica di nessi causali, quanto piuttosto ad un complesso rapporto di inneschi di attività auto-organizzate.  La mentalità sociale muta, ma ciò dipende da modificazioni autoindotte all’interno della propria struttura; i sottosistemi sociali innescano i processi interni alla mentalità che possono condurre al cambiamento. In presenza di un ambiente altamente dinamico, ovvero ove sono elevati i processi di interpenetrazione tra sottosistemi sociali e tra questi e gli individui, l’aumento degli stimoli perturbativi comportano a livello di sistemi sociali una ridefinizione  delle nicchie di azione (ed è il caso dei processi di modernizzazione che producono una trasformazione della nicchia del sottosistema religioso) ed a livello individuale, la probabilità di mutamento della mentalità sociale (condizionata dai cambiamenti che accadono a livello dei sottosistemi sociali).

Nel caso dell’individuo, il sistema culturale, benché elaborato razionalmente a livello dei singoli (razionalità assiologica – Boudon 1980, 1986, 2007), lega al contempo gruppi di individui (aventi determinate caratteristiche quali: una lingua comune, stessa area geografica, stesso periodo storico, ecc.), che condividono a livello simbolico-cognitivo, un orientamento orbitante attorno ad una determinata scala di valori gerarchicamente strutturata.

In definitiva, il processo di “associazioni perturbative” permette di analizzare l’impatto dei  sottosistemi sociali, sul processo decisionale dell’individuo e viceversa, tenendo in conto la mediazione comunicativa esercitata dal sistema culturale – o detto altrimenti dalla “mentalità sociale” – trattando i fenomeni sociali (la stessa interazione comunicativa tra sistemi psichici avviene all’interno dei sistemi sociali) come variabili statisticamente analizzabili, in riferimento alla prospettiva teorica dell’osservatore.

Quo vadis?

In conclusione, attraverso l’adozione del paradigma interpretativo dei sistemi autopoietici, si è qui discusso sulla necessità di trattare qualsiasi osservazione effettuata all’interno del sistema scientifico ed in particolare nell’ambito delle scienze sociali, come parziale, relativa ed unica:

  • parziale in quanto muove dalla prospettiva del sistema scientifico;
  • relativa in quanto adotta codici di riduzione della complessità ambientale che sono definiti dal sistema stesso, che si esplicano in differenti modelli teorici di comprensione informativa, validi per sé all’interno del sistema;
  • unicain quanto è contingente (ossia si manifesta hic et nunc) ed è prodotta dall’interpenetrazione di un sistema psichico (il ricercatore) con il sistema sociale; ossia l’osservazione si attua attraverso una delle lenti di differenti paradigmi di ricerca – del sistema scientifico dispiegandosi nei modi compresi dall’osservatore (che è un sistema chiuso) su un fenomeno che lascia osservare quella parte di sé che entra in interazione con l’osservazione stessa (carattere sincronico dell’atto).

Da ciò emerge l’impossibilità di sostenere un’oggettività tout court della conoscenza prodotta dal sistema osservante sul fenomeno oggetto di studio. Si configura, invece, una “possibilità di oggettivazione” dei risultati che è specifica al solo sistema osservante e che dipende dalla comprensibilità dell’informazione prodotta all’interno del sistema, a seguito dell’innesco durante l’interazione osservativa, di specifiche procedure strutturali di produzione date dall’organizzazione del sistema stesso.  La comprensibilità conoscitiva dipende dalla validità dei codici d’informazione adoperati in maniera autonoma dal sistema osservante rispetto alla riduzione delle perturbazioni ambientali, che vengono accolte dal sistema come fattori innescanti dei propri processi di produzione informativa.

In altre parole, all’interno del sistema scientifico, ad essere compresi come oggettivamente validi, non sono i risultati in sé, ma i processi interni (criteri metodologici), che hanno condotto alla produzione di una determinata conoscenza all’interno del sistema, la quale sarà comprensibilelimitatamente al sistema stesso.

Ad essere “probabilmente” compresi sono quindi i processi che portano ai risultati, i quali acquisiscono validità interna al sistema, in virtù del riconoscimento dei codici (criteri metodologici) che regolano tali processi e di cui i codici stessi sono composti (autoreferenzialità).

La riduzione dell’oggettività (e della trasmissibilità) della conoscenza ad “oggettività rispetto allo specifico sistema”, porta a riflettere sulla capacità del sistema scientifico di produrre informazione interna che sia funzionale ad una conoscenza scientifica (pertanto particolare) del sistema-società.

Da qui la possibilità di un processo osservativo all’interno delle scienze sociali, che sulla base dei codici processuali definiti dai paradigmi euristici della teoria luhmanniana definisca un modello di ricerca – intesa come atto osservativo – riconosciuto come operazione valida all’interno del sistema.

Viene dunque proposto a partire dal concetto di “sistema”, un modello interpretativo di tipo statistico-matematico in grado di rendere possibile (probabile) il riconoscimento dei risultati prodotti come validi oggettivamente all’interno del sistema scientifico.

Il modello detto ad “influssi perturbativi” si basa sull’assunzione della chiusura autopoietica dei sistemi psichici e sociali. Una tale prospettiva esclude ogni tipo di rapporto di causazione nel senso di input-output; cosicché ad essere osservabile è il rapporto di relazione tra i fenomeni, che si traduce in un’analisi delle associazioni (oppure correlazione) degli stessi.

È l’osservatore (il ricercatore) che quantifica i fenomeni di studio in variabilicalcolabili operativamente, inserite in un contesto di differenziazione dei confini sistemici entro i quali i suddetti fenomeni acquisiscono significato per l’osservatore stesso, che si basa su un processo di distinzione binaria: dentro/fuori il sistema coinvolto, in relazione al principio d’identità. L’operatività del modello inoltre, deve tener conto, dell’impatto della “mentalità sociale”, sulla relazione dei fenomeni di studio, attraverso una scomposizione dimensionale del sistema culturale in variabili operative, a seconda delle ipotesi di partenza da cui muove l’osservazione.

Codesta proposta dev’essere considerata per ciò che di fatto è: un’analisi (osservazione) interna al sistema scientifico che muove dalle scienze sociali ed adotta un particolare paradigma di analisi così come compreso dall’autore del presente lavoro. Come tale, rimane una prospettiva parziale, relativa ed unica.

 

Bibliografia

Addario Niccolò (2008), Teoria dei sistemi sociali e società, Roma: Carocci Editore

Boudon, Raymond (1980), La logica del sociale, Milano: Mondadori.

——— (1986), Il posto del disordine, Bologna: Il mulino.

——— (2007), Essais sur la théorie générale de la rationalité, Paris : Presses Universitaires de France.

Di Santo Gustavo (2018), Valori Religiosi e Sviluppo in Brasile: Cattolicesimo e (Neo)Pentecostalismo verso la convergenza?Tesi di dottorato, Università della Calabria.

Henderson Lawrence J., (1970), On the Social System. Selected Writings, Bernard Baber (a cura di), Chicago: The University of Chicago Press.

I Ching. Il libro dei Mutamenti (2005),Wilhelm R. (a cura di), Jung C. G. (prefazione di), Milano: Adelphi Edizioni.

Jedlowki Paolo, (2017), Il mondo in questione. Introduzione al pensiero sociologico, Roma: Carocci editore.

Luhmann Niklas, (1990), Sistemi Sociali. Fondamenti di una teoria generale, Bologna: Il Mulino

Marini Matteo B. (2016), Le Buone Abitudini. L’approccio culturale ai problemi dello sviluppo, Roma: Donzelli Editore.

Maturana, Humberto R. & Francisco J. Varela (2012), Autopoiesi e cognizione. La realizzazione del vivente, Venezia: Marsilio Editore.

Pareto Vilfredo (1978), Compendio di Sociologia Generale, Torino: Einaudi Editore

Parini, Ercole G. (2007), Scienza e Tecnologia, in: Grande T. & Parini E. G. (a cura di), Studiare la società. Questioni, concetti, teorie, Roma: Carocci Editore.

Seidl, David (2004), Luhmann’s theory of autopoietic social system, Ludwig-Maximilians-Universität München School of Management, Vol.2.

Weber Max, Il Metodo delle Scienze Storico-Sociali, Pietro Rossi (a cura di), Einaudi, formato E-pub.

 

 

Conflitto di interessi e Stato di diritto

Perché mettere in relazione “conflitto d’interessi” e “Stato di diritto”? Per la ragione che il conflitto di interessi non riguarda solo Berlusconi e simili. E’ una situazione a più ampio spettro. Essa non si realizza solo nella mescolanza di interessi economici privati e funzione politica (caso emblematico Berlusconi, appunto), ma prende corpo ogni qual volta un soggetto, portatore di uno specifico interesse privato (non solo economico, ma semplicemente “di parte”, cioè “parziale”), occupando, allo stesso tempo, una posizione pubblica, che gli conferisce un potere tale da incidere sugli interessi generali della collettività, opera in modo da subordinare quest’ultimo (l’interesse generale) al soddisfacimento del primo (l’interesse di parte).

Si inverte, così, il fine dello Stato diritto: non è più il diritto, nella sua articolazione base, sfera pubblica – sfera privata, a controllare il potere, ma è quest’ultimo, il potere, costituito dalla mescolanza di interessi privati e funzione pubblica, a controllare lo Stato.

Oggi siamo esattamente in questa situazione. Per capirla, muovo da una riflessione sul presente che mi porta a svolgere una premessa di ordine generale.

“Stato di Diritto” è divenuta una formula vuota, sia per la gente comune che per il personale politico ed anche giornalistico (largamente inteso). Per la prima, la gente comune, più che vuota quella formula è del tutto priva di significato, essendo venuta meno qualsiasi idea di “diritto” e, ancora di più, di “ordinamento”. Inoltre, con l’incombente presenza dell’Europa, è evaporata anche la figura dello Stato. Per la gente comune il diritto coincide con i giudici, con la galera, con le tasse, e così via; con quelle realtà, insomma, che sperimenta quotidianamente sulla propria pelle. In più, la pervasività dei social ha fatto perdere, nella mentalità comune, la distinzione tra sfera personale, e dunque “privata”, e sfera sociale, e dunque “pubblica”.

A sua volta, l’ambiente della comunicazione giornalistica, che, per mestiere, è avvezzo ad usare l’espressione “Stato di diritto”, vi fa riferimento in modo spesso generico. Più come evocazione di una formula taumaturgica, tra il rito e la protesta, che non, invece, per sottolinearne quei profili specifici che costituiscono, per il cittadino, la garanzia della correttezza ordinamentale dei comportamenti posti in essere da chi detiene il potere politico.

Profili, che oggi vengono trascurati, in omaggio ad un primato della efficacia materiale dei comportamenti e delle azioni, al posto della loro qualificazione giuridica. Essi sono: la distinzione, già sottolineata, tra sfera degli interessi privati e sfera degli interessi pubblici o generali (l’antico “bene comune”), dalla quale deriva la specifica legittimazione soggettiva degli operatori politici che è diversa, in quanto pubblica, rispetto a quella dei “portatori di interessi”, che sono semplici cittadini privati.

Vengo ora alla questione del “conflitto di interessi”.

L’idea di “Stato di diritto” e la funzione storica che ha esercitato, sono state quelle di trasformare una affermazione di fatto di un potere personale in una funzione impersonale di governo della cosa pubblica. Tale trasformazione è stata affidata alla oggettività e tipicità propria delle regole del diritto, le quali sono state pensate come capaci di controllare, in funzione del perseguimento dell’interesse generale, l’esercizio del potere da parte di chi lo aveva conquistato e di stabilire in base a quali regole potesse legittimamente esercitare tale potere (la “legittimazione soggettiva”, appunto). Se le cose stanno così, allora si comprende perché la legittimazione dei soggetti e la connessa distinzione tra sfera privata e sfera pubblica sia decisiva.

Da questa premessa di ordine storico, ma del tutto vigente ancora oggi, ne discende che l’attuale governo della Repubblica, contiene un “conflitto di interessi”, pervasivo almeno su due piani.

In primo luogo, il “contratto” che è alla base della costituzione dell’accordo di governo; in secondo luogo, la conseguente indicazione del Presidente del Consiglio. Il punto è che tale conseguenzialità riveste una precisa valenza giuridica, assolutamente non secondaria e dunque non trascurabile.

Andiamo per ordine: la fonte contrattuale dell’accordo di governo. Qui il conflitto di interessi è il seguente: un “contratto”, essendo un atto di diritto privato concluso da soggetti di diritto privato, come in realtà sono Salvini e Di Maio, e le rispettive entità che rappresentano, è efficace solo per i contraenti mentre, in virtù del ruolo istituzionale, cioè “pubblico” che i due soggetti incarnano, quel contratto acquista efficacia erga omnes, come accadeva per il vecchio contratto collettivo concluso dalle organizzazioni sindacali negli anni ’70 e seguenti. Con una differenza che considero decisiva: che, per giustificare giuridicamente l’efficacia erga omnes di quel contratto, si sono affaticate schiere di illustri giuristi, da Costantino Mortati a Francesco Santoro Passarelli, da Gino Giugni a Federico Mancini. Oggi, invece, nessuno se ne è fatto carico, tanto è venuta meno la distinzione tra sfera privata e sfera pubblica e la connessa distinzione di efficacia dipendente delle rispettive “fonti”: privata, il “contratto”; pubblica, le procedure costituzionali. La conferma di questa confusione è dimostrata dalla mescolanza tra interessi di parte e interesse generale che emerge dall’attività giornaliera dei due massimi sottoscrittori del contratto: Di Maio e Salvini, appunto, entrambi Vice Presidenti del Consiglio e anche Ministri della Repubblica. Prova ne sia la recente assenza del Ministro dell’Interno ad una riunione europea, di sua specifica competenza istituzionale, per privilegiare un impegno elettorale del suo partito; subordinando così l’interesse generale ad un interesse “di parte”. Non a caso, la comunicazione mediatica continua a dire che entrambi continuano a fare campagna elettorale; senza però mettere in luce che proprio qui sta il conflitto di interessi.

Secondo punto: la figura del Presidente del Consiglio. Se alla sua origine vi è una fonte contrattuale, anche la sua legittimazione è contrattuale, quindi “privata”; tale figura, allora, si presenta piuttosto come quella di un mero mandatario della volontà dei contraenti. E non è senza significato “materiale” che essi sono anche vice-presidenti del consiglio, quasi stabilire di fatto un sostanziale rapporto di mandato rappresentativo conferito al Presidente.

Mi si può obiettare che, in passato, sia Berlusconi, sia Renzi abbiano ricoperto ad un tempo la funzione pubblica di Presidente del Consiglio e quella privata di segretario del partito; è vero, e questa è stata una stortura del sistema elettorale, al quale si è voluto dare una inclinazione maggioritaria senza intervenire in modo esplicito e lineare sull’intero sistema, che avrebbe richiesto anche una coerente modifica costituzionale. Vi è però una differenza: che nell’attribuire l’incarico di formare il governo non vi fu alcuna forzatura della procedura; in altre parole, cioè, non vi fu alcun “contratto” originario. La procedura costituzionale, infatti, che fa capo all’iniziativa esclusiva del Presidente della Repubblica, sta a significare che la formazione del governo si pone al di sopra dell’interesse di parte, rappresentato dai singoli partiti. Così formato, il Governo si rivolgerà al Parlamento per ottenere la fiducia, che non proviene dai partiti, ma dei “gruppi parlamentari”. Non bisogna dimenticare che il Governo è un organo “esecutivo” e che la sovranità appartiene al Parlamento, che è formato non dai partiti ma dai “gruppi parlamentari”. E’ proprio in questa separazione tra il privato dei partiti ed il pubblico dei “gruppi parlamentari” che l’interesse generale trova affermazione prevalente sull’interesse particolare dei soggetti politici che formano il Governo.

In definitiva, la vicenda attraverso la quale è emerso il presente governo è costituzionalmente inedita. Essa dà luogo ad un conflitto di interessi, tra portatori di un interesse privato e ruolo pubblico – istituzionale connesso, formalizzato in un “contratto” con efficacia erga omnes, che, essendo di mero fatto, priva quei soggetti della necessaria legittimazione soggettiva.

Credo che questo costituisca il vero vulnus inferto alla Costituzione, perché potrebbe diventare una prassi tanto strisciante quanto inconsapevole, attraverso la quale i detentori di un potere di fatto possano infischiarsene delle procedure costituzionali e convertire un consenso parziale in una sorta di “volontà generale”.

Bruno Montanari

Dalla lotta di classe alla class action: una sinistra per il 21° secolo

Il declino della sinistra non ha bisogno di illustrazioni, il suo rilancio sì. La letteratura sul primo è immensa, le idee per il secondo scarseggiano. Quindi conviene accennare qualcosa sul declino e concentrare l’attenzione sul rilancio. Sul declino mi limito a citare un fattore sociale, oggettivo ed uno soggettivo, legato agli errori della sinistra democratica.  Il fattore oggettivo è la frammentazione della base sociale della sinistra nel tardo 20° secolo. Innovazione tecnologica, delocalizzazione, migrazioni hanno dissolto le solidarietà “di classe” che un tempo formavano la base sociale della sinistra. Il fattore soggettivo è aver creduto – da parte della sinistra riformista dei Clinton e dei Blair – alla narrazione neoliberal, riconducibile a Reagan e Thatcher, del trickle down e aver pensato che finanziarizzazione dell’economia e mercati globali disancorati da ogni territorio potessero essere addomesticati in ultima analisi a vantaggio anche dei più svantaggiati. Invece i costi di quella favola – privatizzazioni, deregulation, precarietà del posto di lavoro, flessibilità, tagli ai servizi, licenziamenti, aumento esponenziale della diseguaglianza – hanno colpito l’elettorato della sinistra facendone il popolo di “forgotten men” che ha votato per i populisti sovranisti. La domanda di protezione dagli esiti della globalizzazione e finanziarizzazione dell’economia si è dunque rivolta all’offerta populista, centrata sulla favola del riguadagnare la sovranità economica dentro la cornice dello stato-nazione.

Possiamo aggiungere mille dettagli a questa analisi, ma non sposteremmo le linee di fondo. La sinistra di oggi è come una sinistra europea che negli anni sessanta avesse continuato a puntare sulla redistribuzione della terra ai contadini. Urge una riflessione nuova, e questo è il sasso che voglio gettare nello stagno del declino. Il rilancio deve far tesoro della diagnosi e trarne due insegnamenti: cambiare scala e cambiare soggetto. Cambiare scala: l’ultima volta che la sinistra ha imposto un vero cambiamento socioeconomico al capitalismo che aveva condotto alla catastrofe del 1929 fu con il New Deal di Roosevelt. Ma dopo il 2008 la scala è irrimediabilmente cambiata: il problema di Roosevelt si originava a Wall Street e si risolveva a Washington. Nessuna soluzione all’assetto del capitalismo finanziario e al nuovo “potere assoluto” dei mercati finanziari globali, disancorati dai contesti nazionali, può avere come teatro esclusivo e sufficiente un parlamento nazionale. La natura “assoluta” del potere esercitato da tali mercati (con al loro interno criptoattori come le agenzie di rating o attori pseudoeconomici come i fondi sovrani) non consiste, come nel caso dell’antico potere assoluto dei re, nell’operare al di sopra della legge – i mercati sono regolati dalle leggi –, ma nel potere quasi sempre ottenere le leggi desiderate da parte di parlamenti dove le maggioranze si dissolvono se il paese retrocede nell’economia globale. Come i monarchi assoluti potevano convocare o dissolvere i parlamenti, ed accoglierne o respingerne la legislazione, così i mercati finanziari hanno oggi il potere di togliere legittimità alle legislazioni democratiche negando quella “prosperità” su cui si gioca la competizione elettorale. Sette governi democratici sono caduti in Europa per la pressione dei mercati dopo la crisi del 2008: in Portogallo (2009), Spagna (2011), Grecia, Irlanda, Islanda (2009), Italia (2011), Lettonia (2011).

Inoltre, mentre nelle elezioni del 1932 e del 1936 Roosevelt disponeva di un blocco sociale pronto a votare le sue riforme, questo blocco è oggi una nostalgia del passato e va ricostruito interamente, in un quadro segnato dalla frammentazione sociale del mondo del lavoro. Ma non si può ricostruirlo, e ricostruire una nuova sinistra che lo rappresenti, se si ripropongono le categorie che ci hanno portato fin qui. Occorre liberarsi di almeno due dogmi del passato: a) la diffidenza verso il diritto e b) la sottovalutazione del consumo.

Tanti nella sinistra democratica considerano il diritto, la sfera legale in genere, come il luogo di radicamento di un processo e di un atteggiamento di “giuridificazione” della politica che ne depotenzia la portata aggregativa e trasformatrice.[1] E’ un atteggiamento dogmatico su cui riflettere, perché il diritto e la sfera legale in genere presentano il vantaggio, cruciale nel nostro contesto, di non presupporre soggetti collettivi, narrazioni condivise e capacità di mobilitazione nel modo in cui queste cose sono presupposte da una politica progressista. Il diritto presuppone alcune di queste cose quando lo pensiamo come prodotto legislativo di parlamenti composti da forze in competizione elettorale, ma non quando il diritto è applicato o quando opera in contesti di common law. Anche in contesti di civil-law però ormai si dà la possibilità di class-action a difesa di interessi lesi. E per partecipare e poi beneficiare di una class-action, che può essere inserita come azione legale in una strategia politica, basta una firma. Il secondo dogma della sinistra è la denigrazione del consumo a fronte della produzione di beni e servizi. Qui intendo consumo come qualcosa di ben distinto dal “consumismo” come fenomeno culturale con aspetti mimetici. Le borse di Gucci le consumano in pochi e pesano fino a un certo punto sugli assetti sociali. Ma invece, mentre partecipiamo alla produzione in una varietà proibitivamente diversa di modalità, che è difficile poi riannodare a una soggettività politica unitaria, consumatori, non consumisti, lo siamo tutti. Subiamo tutti l’esperienza “alienante” (in un nuovo senso) del rappresentare “atomi a perdere” che si scontrano con forze economiche soverchianti – non Gucci e Prada, ma grandi gruppi economici, istituti bancari e finanziari, compagnie assicurative, sanità privata, gestori di telecomunicazioni, utilities che distribuiscono energia e acqua, compagnie di trasporto, reti distributive, gruppi editoriali, colossi del web – le quali ci impongono regole su cui abbiamo zero influenza.

La protezione del consumatore è costituzionalizzata nell’UE. L’art. 38 della Carta dei Diritti Fondamentali dell’Unione Europea,[2] ora inclusa nel Trattato di Lisbona, prevede “un livello elevato di protezione dei consumatori”. Ora, mentre la legislazione antitrust rappresenta un’applicazione del principio di eguaglianza nella sfera delle relazioni fra grandi protagonisti del mercato, scopo dell’Art. 38 è colmare il fossato che separa l’influenza esercitata dai grandi players e il singolo consumatore atomizzato, senza ricadere nell’utopia regressiva dell’abolizione del mercato. Nulla impedisce a una sinistra rifondata di iniettare un forte contenuto ideale nella protezione del consumatore attraverso class-action, e dal concepire la class-action, specie ove accompagnata dall’istituto “punitive damages”, come implementazione, in una società complessa e socialmente frammentata, di un forte principio di eguaglianza, tale da imporre al mercato di rendere meno irrealistica la sua premessa fondante di un eguale status dei contraenti. Niente, se non una tradizione dogmatica che privilegia la contrapposizione di classe a un capitalismo manifatturiero, fordista, che non esiste più, impedisce a una sinistra nuova di fare della class-action uno strumento flessibile al servizio dell’eguaglianza. Niente, se non un pregiudizio antico contro il consumo, impedisce a una sinistra nuova di concepire e presentare questa universale relazione socio-economica come il terreno di confronto ove – proprio come nella epopea passata del lavoro salariato e dello sfruttamento – è direttamente in gioco quel principio di eguaglianza che figura in cima ai valori costituzionali. L’“eguaglianza dei cittadini” deve acquisire un nuovo significato, oltre l’ inammissibilità, davanti alla legge, di distinzioni “di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali”: deve diventare vera eguaglianza di opportunità nel mercato.

Prendiamo ad esempio le agenzie di rating. Standard & Poor, Fitch, Moody’s, vendono sul mercato la loro capacità di valutare in modo affidabile le chances di successo di istituzioni, banche, governi, e prodotti finanziari. Spesso però influenzano la realtà che pretendono di osservare. Nell’aprile 2011 Standard & Poor ha abbassato il rating degli Stati Uniti — una decisione non incontestabile, visto che le altre agenzie non l’hanno condivisa. Inoltre nel 2012 ha qualificato come “spazzatura” gli “Eurobonds” prima che esistessero – il che è difficile considerare una osservazione. Un esempio di class-action contro comportamenti simili, guidata da un governo locale, viene dall’Australia. Una battaglia legale di 8 anni ha visto vincere il comune di Swan (Western Australia) contro Standard & Poor in merito alla condotta fuorviante collegata ai suoi ratings prima e durante il fallimento di Lehman Brothers. La class-action ha coinvolto 92 partecipanti, guidati dal Comune di Swan nel New South Wales, fra cui investitori, consigli locali, chiese e associazioni di beneficenza e non profit.[3] La democrazia è il contrario dell’impunità. E la ricomposizione di una cittadinanza democratica può partire dal chiedere conto del loro comportamento a questi ed altri attori, come i fondi sovrani e le potenze economiche prima citate, attraverso class-actions sponsorizzate direttamente dai governi, invece che da associazioni del consumatore, e dall’ottenere un sanzionamento di tali comportamenti, come è accaduto con Volkswagen nel Dieselgate.

Da un’ottica di sinistra tradizionale, azioni come queste sembrano interne a una logica “giuridificante” in ultima analisi interna al neoliberalismo, ma l’onere della prova va piuttosto invertito. Tocca a chi difende un approccio più tradizionale, “socialdemocratico” o “old-labor”, mostrare come nelle condizioni attuali di iperpluralismo, flessibilizzazione del lavoro, frammentazione delle clasi sociali, e mancanza di una visione complessiva contro-egemonica – fortunatamente assente in un orizzonte postmetafisico – si possa più efficacemente contrastare il capitalismo finanziarizzato con manifestazioni, petizioni, scioperi e occupazioni. Fino quel momento, ritengo sensato affermare che la domanda polanyiana di “protezione” non vada né lasciata nelle mani delle forze populiste, né affidata solo a misure riformatrici approvate sull’onda di classici movimenti di protesta, ma possa anche affidarsi al successo di processi di class-action condotti sullo sfondo del costituzionalismo globale dei diritti umani e della giurisprudenza delle corti internazionali.     La sinistra non può ritrovare la sua vocazione e il suo radicamento se non reinterpreta il principio di eguaglianza anche in chiave economica come alternativa tanto all’acquiescenza al neoliberalismo che l’ha condotta al suo declino attuale quanto alla illusoria promessa populista di protezione attraverso la chiusura sovranista.

In estrema sintesi: le classi di lavoratori passano, ma i consumatori restano. La vecchia lotta di classe era sottesa da un forte principio egualitario – lo sfruttamento significava prendere, da parte dell’imprenditore, di più di quel che si dava al lavoratore. Non si vede perché lo stesso principio egualitario – secondo cui consumatore e produttore devono rapportarsi veramente da eguali sul mercato delle merci e dei servizi – non possa aggregare quei pubblici di consumatori che la collocazione lavorativa dividerebbe. Il che ovviamente non significa che, ove possibile, non si debbano perseguire in forma più tradizionalmente legislativa politiche volte ad assicurare la separazione rigida fra banche di risparmio e banche di investimento, ad acquisire la proprietà di istituti bancari in sofferenza, a rendere obbligatorie forme di tassazione degli investimenti finanziari e forme di assicurazione obbligatoria collegate ai medesimi, oltre che all’implementazione dei diritti sociali. Significa solo che il futuro della sinistra va sganciato da un collegamento di classe e da un troppo rigido orientamento alla centralità della legislazione, che la espone alla penalizzazione elettorale derivante dalla frammentazione sociale delle classi lavoratrici.

Alessandro Ferrara

[1]W.Scheuerman, “Recent Frankfurt Critical Theory: Down on Law?”, Constellations, 2016, forthcoming. See also his “Recognition, Redistribution, and Participatory Parity: Where’s the Law?”, this volume, pp. xx-xx.

[2] See the Official Journal of the European Union at

http://eur-lex.europa.eu/legal-content/EN/TXT/?uri=CELEX:12012P/TXT

[3] See http://www.abc.net.au/news/2016-02-20/councils-hail-‘david-and-goliath’-legal-win-to-recoup-gfc-losses/7186012, accessed 6 July, 2016.

COSTITUZIONI AL FUTURO. NOI E L’ISLAM: LA SFIDA DELLE PROSSIME GENERAZIONI

  • Considerazioni su alcune tendenze autoritarie oggi presenti nel diritto degli Stati islamici

Il dibattito sulla struttura istituzionale dell’Islam e sulla sua presunta incompatibilità con le regole di un ordinamento democratico-costituzionale è spesso dimentico dei dati giuridici di base. Si tratta di un limite prospettico che trasforma in mere esercitazioni stilistiche tanto le perorazioni dei sostenitori di una piena e irenica integrazione quanto gli strali degli ostili e dei detrattori. L’Islam, in quanto sistema regolativo che non può essere ridotto soltanto alla dimensione ritualistica ma che appartiene alle istituzioni culturali di più popoli e più Stati, non è una costituzione. È al tempo stesso certamente “di più” (un ordinamento di credenze, usi, prassi, codici morali e giustificazioni etiche) e altrettanto sicuramente “di meno” (non attribuisce competenze in senso formale, non ordina la dimensione normativa di una comunità politica statuale). È comunque sia da osservarsi come molti dei limiti che vengono attribuiti alla pratica e ai convincimenti dei fedeli islamici in Occidente siano tutto sommato di più tenue incisività rispetto alle transizioni in atto nei Paesi dove l’Islam non è il culto di una minoranza migratoria, ma carattere coessenziale alla storia di un popolo. Carattere, oltre che coessenziale, maggioritario, per non dire in alcuni casi addirittura esclusivistico e assoluto. In nome di un’ortodossia letteralista che però poco ormai poggia sul Corano e troppo spesso insegue la mera rivalità tra scuole e ascendenze sovente contrapposte, nel mondo islamico si sono fatte strada norme e convinzioni che rischiano di far sorridere superficialmente l’osservatore occidentale, se non fosse che esse nascondono, pur dietro grandi valori, vessazioni concrete.

In Iran l’ayatollah Nasser Makarem-Shirazi ha condannato senza appello la pratica femminile di accudire piccoli cani da compagnia: sono animali immondi, che ingenerano nella comunità affetti promiscui, che si sostituiscono agli assi fondanti del vivere secondo la fede. In Arabia Saudita il muftì Abdullah al Najdi si è scagliato contro il gioco del calcio, invenzione demoniaca degli infedeli, salvo dovere riconoscere, però, che in Arabia Saudita il calcio ha un seguito e una tradizione sportiva non banale. Si è, perciò, corretto in parte il tiro: bene il football, purché si dia regole diverse rispetto al suo omologo occidentale (nel numero dei giocatori, nelle dimensioni del campo da gioco, ecc.). Una contraddizione non da poco visto che i settori dell’edilizia e dell’e-commerce sono in tutto il mondo arabo, ivi compresa l’élite saudita, in grande fibrillazione per i mondiali in Qatar del 2022.

In Turchia la Direzione per gli Affari Religiosi emana pareri contro i tatuaggi, il make up, i piercings. Persino molto più limitante l’attuale ordinamento malesiano, che pure, trattandosi di un Oriente da noi così distante, suscita minori attenzioni sulla stampa italiana. Il Consiglio Nazionale della Fatwa vieta alla lettera gli abiti femminili per gli uomini e quelli maschili per le donne, l’ascolto della musica metal e hard rock, anche se di band locali, nonché lo yoga, espressione di un paganesimo impudico e caotico. Per quanto dello yoga rischino di darsi troppo spesso letture sbrigative e discordi rispetto alla sua stessa ragione ispiratrice, la soluzione di vietarlo in radice non ripristina affatto il nobile significato originario di quella pratica.

 

 

  • La politica religiosa in Italia e i limiti imposti dal dettato costituzionale

 

L’apparente digressione ci consente di lumeggiare un aspetto troppe volte sottovalutato nel dibattito generalista sull’Islam in Occidente. Se alcune comunità effettivamente rischiano di maturare un atteggiamento di muta accondiscendenza rispetto alle azioni del fondamentalismo, questo oggettivo disvalore non può essere elevato a sistema. Non si può smettere di pensare all’involuzione autoritaria che ben può riguardare anche gli Stati teocratici dove pure si erano affacciate prudenti istanze secolari.

Nonostante le sfide internazionali della incolumità pubblica e del contrasto al terrorismo preoccupino in modo sostanzialmente inevitabile le opinioni pubbliche statuali, la presenza di a volte cospicue comunità islamiche, nel nostro Paese, non può essere rubricata alla voce dell’allarmismo e dell’emergenza. Il dettato costituzionale integra un tessuto istituzionale particolarmente favorevole al pluralismo. Lo dimostra il principio personalista di cui all’articolo 2 della Carta, che delinea i complessi equilibri tra la libera determinazione individuale e l’afferenza a formazioni sociali che esprimono caratteristiche anche identitarie dei propri aderenti. Lo conferma la visione sostanzialistica di cui al secondo comma dell’articolo 3 della Costituzione, che supera la mera eguaglianza formale di derivazione liberale, impegnando i pubblici poteri a un’attuazione esaustiva del principio di eguaglianza. Quanto all’ambito religioso, il pluralismo è avvalorato oltre ogni ragionevole dubbio dagli articoli 8, 19 e 20 della Costituzione medesima. L’articolo 8 pone, a norma fondamentale del sistema delle relazioni religiose, l’eguale libertà delle diverse confessioni. Prevede che esse possano (non debbano!) darsi statuti, nella cui formulazione concreta non possono intervenire ingerenze pubbliche e di polizia. Lo stesso articolo dà vita, inoltre, a un meccanismo impegnativo di regolazione bilaterale dei rapporti tra lo Stato e le confessioni religiose, fondato sulla stipulazione di intese con rappresentanze individuate su base statutaria. L’intesa è in re ipsa la fonte ordinamentale deputata a valorizzare la diversità di ciascun interlocutore religioso; purtroppo, la storia repubblicana, salve fasi di maggiori entusiasmi e di più avvertite sensibilità pluralistiche, non ha messo in mostra una particolare brillantezza dei pubblici poteri in attuazione del terzo comma dell’articolo 8. La contrattazione tra lo Stato e le confessioni religiose è stata monocorde, invariante, produttiva di intese fotocopia, con ben poco riconoscimento di specificità statutarie e prerogative cultuali. A fare da contraltare ad intese che in sostanza miravano più a benefici di natura patrimoniale (otto per mille, disciplina agevolativa di enti, ministri di culto ed erogazioni), è a tutt’oggi una legge generale del 1929, che compendia aspetti tipici della legislazione fascista – il controllo del fenomeno religioso inteso soprattutto in termini di ordine pubblico – e principi desueti dello Stato liberale (una sorta di indifferentismo che non mette in discussione la condizione subalterna dei culti diversi da quello cattolico).

Questo quadro rende inevitabilmente meno riuscita l’applicazione puntuale delle norme di cui agli articoli 19 e 20 della Carta. Dispiega davvero tutte le sue proficue implicazioni ideali il riconoscimento della libertà religiosa individuale, pure intesa secondo una triplice direttrice non esaustiva (libertà di professione, di culto e di propaganda)? E che dire dell’impossibilità di prevedere discipline di specifico detrimento a carico di istituzioni e associazioni religiose? Non rischiano queste formule, piuttosto, di essere ritenute principi cartolari ad attuazione discontinua, soprattutto a danno di realtà religiose che non hanno avuto la debita forza politica per stipulare un’intesa con lo Stato e che restano perciò avvinte in una legislazione in moltissimi aspetti superata?

Riferirsi alla disciplina costituzionale, contrariamente a quanto spesso affermino i fautori di un inasprimento della legislazione migratoria e di una riduzione controllata degli spazi del pluralismo sociale, non significa per nulla delineare un sistema privo di limiti e responsabilità. Al contrario, le coordinate del sistema costituzionale appaiono non deflettere da scelte anche politicamente gravose poste in essere dal legislatore costituente. Ogni facoltà, nel bilanciamento degli interessi, corrisponde a una partecipazione matura a quello che l’articolo 4 individua come “progresso materiale o spirituale della società”. La ricordata autonomia statutaria di cui all’articolo 8 è ad esempio subordinata al non contrasto dello statuto con l’ordinamento giuridico: lo statuto non potrà cioè darsi come propria regola quella di ledere beni giuridici oggetto della tutela statuale. E anche l’ampia libertà garantita al culto religioso si arresta rispetto ai riti contrari al buon costume, inteso come limite specificamente afferente l’ambito della morale sessuale, ancor più se in riferimento a soggetti ancora in formazione. Il disposto costituzionale, in altre parole, non perde di incisività a presidio di un sistema coerentemente democratico, benché quel dettato fosse stato concepito riguardo a una popolazione lievemente inferiore a quella attuale e a una demografia religiosa interna di gran lunga meno varia di quanto oggi suggerito dalle circostanze.

 

 

  • L’associazionismo islamico in Italia. Quale contributo e quali prospettive

 

La trama complessiva dei principi costituzionali, testé succintamente ricordata, quanto l’iniziale premessa esemplificativa sulle problematicità insite in alcuni sistemi islamici, vale a chiarire che non si è in presenza di un’invasione migratoria (e ideologica) con profili sin d’ora lesivi della pubblica convivenza. Quand’anche ciò si delineasse negli sviluppi futuri delle questioni di sicurezza, pare che l’ordinamento non sia del tutto privo dell’adeguata strumentazione giuridica volta a fronteggiare le problematiche correlate. Anzi, è forse da addebitare alla classe politica di avere ancora troppo limitatamente messo in opera quel tipo di strumentario normativo formale. Parimenti ovvio che ai cultori del diritto non possa capitare di incorrere in indistinte islamofobie dell’ultima ora. Proprio la civiltà araba e quella persiana hanno introdotto nelle nostre sistematiche privatistiche alcuni istituti tutt’oggi frequentissimi e vitali nella concreta pratica giuridica. La stessa etimologia di molto lemmario commerciale e civile parla chiaramente. Bastano alcuni esempi di termini e concetti mutuati dal mondo arabo-islamico: il “magazzino” era il deposito della merce; la “dogana” era il libro mastro sul quale erano segnate tutte le merci in transito; la “zecca” era la moneta ed estensivamente il conio. Per valutare l’esecuzione di un rapporto, si ricorreva a un calendario riconosciuto come unità regolatrice da entrambe le parti del contratto (“almanacco” è calendario in arabo). Rappresentare oggi il diritto islamico e il diritto occidentale come mondi in guerra è falso; sono, piuttosto, “mondi”, “ordini”, che sovrintendono probabilmente alla realizzazione di fini tipici “diversi”. È perciò necessario riconsiderare adeguatamente le condizioni per rinnovare una proficua osmosi di istituti, pratiche, strumenti regolativi.

Un primo elemento interessante, per riequilibrare le coordinate di questo rapporto, è dato proprio dall’attuale conformazione giuridica dell’Islam italiano. Vista l’enorme difficoltà a selezionare una rappresentanza univocamente legittimata, ai fini della stipulazione di un’intesa, nella pratica si sono affermati modelli associativi ibridi, grazie ai quali le finalità cultuali tipiche dell’associazionismo islamico hanno incrociato le diverse persone giuridiche nominate del codice civile. Le comunità islamiche hanno assunto forma ora di associazioni di promozione sociale, ora di comitati, ora persino di fondazioni; alcune d’esse non hanno trascurato, non potendo raggiungere altro tipo di regime agevolativo fiscale, di costituirsi in “onlus”, ai sensi del diritto tributario. Il modello tipico delle realtà locali di associazionismo islamico è curiosamente divenuto un paradigma improprio, non riconosciuto nominalmente né nel diritto comune unilaterale né nel diritto bilaterale speciale: l’associazione culturale islamica. Si tratta di un nome sempre più spesso condiviso praeter legem, ma dalla determinazione tipologica e contenutistica sempre meno certa.

Una seconda osservazione riguarda la presunta impossibilità di raggiungere l’intesa con una comunità islamica di rilievo nazionale, comunque considerata, in ragione dell’assenza di riferimenti organici unitari nell’Islam italiano. Vale la pena ricordare che, quando si vuole, si stipulano intese diverse anche con soggetti collettivi che riguardano un medesimo ambito religioso. L’Italia ha stipulato intese con due istituti buddhisti (una Unione e un Istituto, una “scuola” di più recente radicamento) e numerosi sono gli atti bilaterali nei confronti di soggetti diversi del Protestantesimo contemporaneo (luterani, battisti, valdesi, apostolici…). Non si arriva all’intesa con enti esponenziali dell’Islam, tra gli altri motivi, forse perché si teme che all’interno di quella stessa comunità il soggetto beneficiato dall’intesa ne risulterebbe gravemente additato e screditato. Delle due l’una, però: se non c’è intesa, almeno si rimetta mano alla legislazione generale, se possibile con proposte di sistema puntuali anche negli aspetti giuridico-formali e non soltanto, più o meno indistintamente, in toni proclamativi, come purtroppo di recente usa.

Non convince che possa essere un organo di costituzione governativa a reggere le fila di questo dibattito, così articolato e complesso, che si tratti della “Consulta per l’Islam italiano” o del “Comitato per l’Islam italiano” o, più di recente, del “Consiglio per le relazioni con l’Islam”. La sfida oggi in atto non è quella di isolare un segmento, di creare una “confessione religiosa islamica” in laboratorio: sarebbe una forma poco attenta e poco contemporanea di giurisdizionalismo. Serve, piuttosto, aprirsi convintamente alla maggioranza del mondo islamico in Italia e in Europa, che è da tempo consapevole dell’opportunità e della necessarietà di non tradire il gioco democratico, di non essere competitore aggressivo avverso le istituzioni giuridiche della comunità politica. Non ascoltare questa parte della popolazione islamica in Italia non solo è errore sotto il profilo della regolamentazione giuridica, ma rischia di essere soprattutto boomerang per la pubblica sicurezza. Boomerang, invero, di rara e speciale pericolosità.  

Domenico Bilotti

Sotto l’ombrello della Costituzione: la voce delle differenze

  1. Quanto spazio c’è sotto l’ombrello della Costituzione?

La Carta fondamentale della Repubblica può essere raffigurata come un ombrello le cui falde rappresentano un sistema protettivo finalizzato a soccorre, all’occorrenza, le diverse soggettività in essa richiamate. Saggiamente la Costituzione non utilizza categorie semantiche stringenti (modalità “catalogo”), e quando lo fa, la ragione dipende dalla necessità di dover rispondere a specifiche situazioni non generalizzabili. Diciamo, allora, che la forza di una qualsiasi Costituzione (specie di quelle scaturite dalle grandi rivoluzioni liberali settecentesche poi “rigenerate” e “arricchite” nel secondo dopoguerra) risiede nella capacità di “prevedere” cosa accadrà nel futuro, e dei loro autori (i “padri costituenti”) di presentarsi come i depositari, oltre che di competenze tecniche, anche di qualità straordinarie (“numinose”). E in effetti, a pensarci bene – e circoscrivendo il discorso all’esperienza italiana – come potremmo definire quelle persone (uomini e donne) che dopo la tragedia della seconda guerra mondiale – ognuna con esperienze di vita diverse, tutte segnate dalla tragedia del fascismo e dalla guerra di liberazione – hanno deciso di mettere da parte il loro “privato” pur di ridare al paese la speranza, partendo dal ripristino della democrazia? Senza il loro sacrificio, noi (singole persone e poteri pubblici) oggi saremmo altro; di certo non avremmo tutti quei diritti e quelle libertà che ci consentono (pur tra mille problemi) di vivere senza timore, di esibire la nostra personalità in pubblico al riparo di qualsiasi intrusione. E ogni volta che qualcuno (soggetto privato o pubblico non fa differenza) cerca di conculcare la nostra natura (… ricordando che la battaglia per i diritti è sempre in corso) sappiamo di poter fare ricorso agli strumenti che la Costituzione ha previsto, anche ricorrendo a dispositivi creati altrove (in Europa per esempio), certi che una determinata istituzione si farà carico delle nostre rimostranze assicurando (all’occorrenza) il ripristino della legalità tradita. Questo è possibile, allora, grazie all’ombrello della Costituzione, che mette al riparo i cittadini e le istituzioni dalle intemperie politiche che possono infuriare nello spazio pubblico, impedendo che i nemici della democrazia possano scardinare i valori di fondo su cui essa si fonda e favorendo, con procedure definite dalla legge, la partecipazione di tutti al governo della società. Grazie alla elasticità del “tessuto” di cui è fatta la Costituzione (la sua trama valoriale frutto di tradizioni diverse), situazioni sociali e soggetti, anche non espressamente previsti dalla Carta, ricevono degna considerazione e vengono ritenuti, sulla base di una corretta interpretazione effettuata da un corpo di esperi (dottrina, giudici, legislatore, etc.), meritevoli di protezione sulla scorta di una serie di premesse argomentative (la politica) e successive disposizioni giuridiche (le norme) germinate dalla costante lotta contro tutto quanto si palesa in contrasto con i primi dodici articoli della Costituzione (i diritti fondamentali).

 

  1. Fatta per durare nel tempo

Quando i costituenti scrissero la Costituzione, la società italiana si presentava conformata in maniera molto diversa rispetto ai tempi presenti. Le urgenze erano diverse, così come i bisogni e gli interessi delle persone dipendevano in massima parte dalla necessità di lasciarsi alle spalle i disastri della dittatura e della guerra. Buona parte di quei problemi sono stati affrontati e risolti, grazie, soprattutto, alla volontà dei costituenti e dei primi governi repubblicani di mettere da parte alcune divergenze ideologiche e di stabilire priorità a partire dalla centralità della persona umana. Il “personalismo” rappresenta il fulcro attorno al quale si è dato corso alla rinascita democratica del paese, predisponendo una serie di organi e apparati aventi il compito di far discendere da quel super valore-principio tutte le regole necessarie per impedire il ritorno al passato e dare vita, di contro, ad una società libera e uguale. E’ bene, perciò, non dimenticare mai che tutto quanto oggi diamo per scontato è frutto di una stagione politica tra le più complesse della storia del nostro paese e soprattutto della ferma volontà umana, intesa come impegno pratico e ideale (il sale della politica) a rimuovere le cause generatrici di diseguaglianze, discriminazioni, coercizione, conformismo, etc. Certamente, non tutto quanto sognavano i costituenti e i tanti protagonisti della prima fase democratica della Repubblica ha trovato concreta attuazione. Alcune norme costituzionali non hanno ancora trovato integrale attuazione. Lo scontro ideologico e geopolitico che ha dominato la scena pubblica (italiana ed Europea) almeno fino al crollo del muro di Berlino (1989) ha frenato alcune riforme, ma tanti successi (anche insperati) hanno ripagato dagli sforzi intrapresi: in primis la costruzione dell’Europa unita che ha garantito la pace nel vecchio continente e ispirato molti paesi ad aprirsi alla cooperazione e al libero mercato. Se oggi osserviamo il rovescio di questa trama, ci accorgiamo di quanti intrecci è stato necessario imbastire per dare vita al miracolo del ricamo che ci si offre a prima vista. E’ vero che alcuni nodi restano ancora irrisolti (il persistere delle diseguaglianze per esempio) e che altri si manifestano in forma anche allarmante (il rifiuto delle differenze) ma la democrazia costituzionale è il regime delle possibilità; solo essa (in base alle esperienze praticate nel mondo) è in grado di infondere speranza perché tende a non escludere nessuno dalla sua gittata (tranne chi mette in discussione i suoi cardini di fondo: dunque è anche “escludente” ma solo verso chi non riconosce la lezione della storia, il dato dell’esperienza) e a non richiedere (paradossalmente) “professione di fede” neppure ai suoi nemici. Questo significa che, a differenza di altri sistemi di reggimento politico, la democrazia costituzionale è più a rischio, è facile cioè che subisca tensioni e finanche aggressioni mortali; ma chi si è battuto contro la dittatura fascista (e idealmente contro tutte le tirannie sia politiche che religiose che l’Europa ben conosce e che ancora sperimenta, seppure sotto mutate versioni) preferisce lottare quotidianamente per preservare le sue fondamenta, piuttosto che accettare le blandizie o le minacce di “nuovi Leviatani” che si aggirano per il mondo. Sarebbe, in sintesi, un errore immaginare chiusa la stagione della Costituzione del 1948 solo perché le forze politiche che l’hanno partorita sono scomparse, o ne resta qualche limitato strascico. “Le vere Costituzioni sono prodotti storici astratti, che perdurano indipendentemente e oltre il cambiamento dei partiti e degli uomini al potere” (G. Zagrebelsky, Diritto allo specchio, Einaudi, Torino, 2018, p. 192).

 

 

  1. La flessibilità del diritto

Quella di oggi è dunque una Costituzione dalle radici profonde, che guarda lontano perché sicura del proprio retaggio storico nonchè delle potenzialità che questo “motore” è ancora in grado di sprigionare. In essa si rispecchia una società diversa, la quale – a differenza del passato – deve mettere in conto la compresenza di nuovi bacini culturali, frutto dei grandi processi migratori in corso da alcuni anni scaturenti dai rivolgimenti sociali e politico-istituzionali attivi soprattutto in Africa e in medio-oriente. Questo scenario multiculturale ha bisogno, per essere governato, di soluzioni rinnovate, certamente diverse da quelle approntate quando lo spazio pubblico nel nostro paese risultava quasi del tutto mono-culturale. Per alcuni, il multiculturalismo è un problema che andrebbe confinato ai margini del discorso politico (almeno fino a quando non diventa pervasivo) nonché “risolto” partendo dal rigetto di alcune sue caratteristiche evidenti, come la religione per esempio (specie quella islamica), il cui “peso”, secondo certe chiavi di lettura non più marginali, risulta irriducibile ai canoni della democrazia liberare. A ciò si aggiunge il fenomeno del terrorismo di matrice fondamentalista che amplifica la percezione delle trasformazioni in corso e presta il fianco a interpretazioni (e manipolazioni) riduzioniste e schematiche del rapporto tra Islam, radicalismo a base religiosa e società aperta. Secondo un’altra chiave di lettura, invece, il multiculturalismo andrebbe studiato partendo, innanzitutto, dal contesto sociale all’interno del quale ha trovato progressivo radicamento, evitando semplificazioni e, soprattutto, mettendo a disposizione degli “altri” tutto quanto è costudito nel forziere della nostra tradizione costituzionale. In base a questa visione (possibilista e realista nello stesso tempo) non si devono certamente negare le difficoltà del confronto tra estranei, ma bisogna anche avere il coraggio di ri-scoprire e far funzionare gli strumenti lasciatici in eredità dai padri. La sfida consiste, allora, nel provare a rileggere le matrici di senso della nostra cultura, sulla base di un approccio “interculturale” (che non stabilisce priorità tra soggetti e sistemi di pensiero, ma prova a fissare connessioni funzionali alla comprensione e alla convergenza su soluzioni pratiche, di vantaggio per tutti) pluralista (disponibile cioè a non lasciare indietro nessuno e a valorizzare le differenze) e fiducioso verso le capacità risolutive del diritto (che non si trincera nel puro legalismo ma “ascolta” la società, vede le sue trasformazioni e si immedesima con essa). Da problema, allora, il multiculturalismo può diventare risorsa. Ma è chiaro che alla politica spetta il duro compito di ascoltare e vedere cosa succede nella società, proponendo soluzioni che hanno a cuore le sorti di una cittadinanza oggettivamente multiforme. Se, al contrario, prevale la regola che qualcosa (o qualcuno) deve restare fuori, oltre il “margine della legalità” – dove non esistono garanzie di alcun tipo per gli indesiderati – allora significa che neppure la Costituzione potrà salvarci e che il futuro del paese è nelle mani dei barbari.

La sfida, per concludere, consiste nel valorizzare (sfruttare) al massimo le proprietà del diritto costituzionale, soprattutto la sua flessibilità, la capacità cioè di armonizzarsi ai cambiamenti della società e di assecondare il suo profilo mutevole. Nello stesso tempo, si tratta di nutrire fiducia nelle capacità “difensive” della Costituzione, facendo appello ai suoi cardini valoriali (che oggi si intersecano con quelli elaborati a livello europeo) non per retrocedere di fronte ai mutamenti culturali, ma per rilanciare con soluzioni innovative e razionali. Il percorso è appena all’inizio. Ai giovani, soprattutto, spetta raccogliere la sfida e proporsi come attori protagonisti di questo scenario inedito.

Gianfranco Macrì

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

J. Kristeva, Simone de Beauvoir. La rivoluzione del femminile, Donzelli 2018.

Julia Kristeva

Simone de Beauvoir La rivoluzione del femminile. 

Donzelli, Roma 2018, pp. 140, € 16,15.

 

 

 

 

Continua a produrre pensiero la scrittrice francese di origine bulgara, Julia Kristeva. Un pensiero solido, autorevole, anticonvenzionale. Laddove il dibattito sul femminismo, nel diritto e nella cultura, sembra oggi sradicato dalla carne delle sue lotte reali nella storia del continente, ecco la Kristeva regalare una riflessione di brevi pennellate e saggi veloci, confluiti in Italia, per i tipi di Donzelli (Roma, 2018), in “Simone de Beauvoir. La rivoluzione del femminile”. Il rischio metodologico della cultura accademica – e di quella militante – in materia di femminismo è esattamente quello di confinarne genesi e sviluppo nella riflessione nord-americana e anglosassone, come se i codici di quel femminismo critico fossero gli unici oggi servibili nel ricomprendere e abbattere il patriarcato. Nulla di più falso, ci porta a dire l’agile volume della Kristeva: il femminismo ha una storia politica e di lotta piena, vera, reale, battagliera, non eterea o alchemica o algida; le sue radici non sono appannaggio dei Paesi del liberalismo anglofono. Il mondo è ricco di riflessione declinata al femminile, di pari o talvolta maggiore qualità e intensità: intestare alla sola critica liberal la radice del femminismo è errore metodologico, giuridico e politologico, non solo ideologico.

La Kristeva racconta il volto attuale e palpitante del femminismo: quello che si affanna a togliere retaggi superati nella cultura black, quello che in Cina e in Russia difende la causa delle donne dovendo cimentarsi in una lotta contropotere sia sui diritti civili che su quelli politici e sociali, quello che nell’Islam è diviso tra sconfessare la fede e l’esigenza di ricondurla al Corano e di liberarla da clericalismi patriarcali. Julia Kristeva sceglie il solo canale possibile: tornare con argomenti nuovi a Simone de Beauvoir (1908-1986), alla sua opera tutta, e alla sua biografia. La narratrice e filosofa francese, del resto, è testimone di decenni dell’impegno nel sociale che, con malamente deprecata e in realtà felice frenesia, mescolavano il teatro e il saggio, il romanzo e l’accademia, l’esibita testimonianza di vita e la riflessione collettiva e antigerarchica. È probabile che questa versatilità tematica e questa indiscutibile varietà di contenuti e di stili rendano difficile l’approdo a una sistemica filosofica organica e fortemente unitaria. La Kristeva, però, non si scoraggia e il suo iter ermeneutico, abbeverandosi a una visione fortemente antiautoritaria della psicologia, cerca costantemente di riannodare i fili, di cucire i punti, di squadernare tutte le possibili, intrinseche, connessioni. Il risultato deve essere considerato molto positivamente, perché garantisce a un volumetto antologico pur molto breve di non disperdere mai una traccia comune, un anelito ricostruttivo apprezzabile, anche sotto il profilo esegetico.

 

Certo, il ruolo privilegiato, nella trattazione, se lo aggiudicano facilmente, per il ciclo dei romanzi “I mandarini”, per l’autobiografia “Le memorie d’una ragazza perbene” e “La cerimonia degli addii”, per la saggistica culta “Il secondo sesso”: tale è stata la fortuna delle opere ricordate che prescinderne sarebbe stato impossibile per qualunque serio lavoro monografico sull’Autrice parigina. L’utilità dell’indagine comparatistica sul classico è in fondo pure quella di non tradire mai una tassonomia minima dell’approccio all’autore, ritornando alle fonti senza pretese di eccessiva semplificazione, anzi arricchendo quei profili che troppe volte si danno per acquisiti. Eppure, la Kristeva, anche a percorrere i binari già tracciati, smobilita l’aneddotica con cui la fine della storia e la sua retorica avevano cercato di seppellire l’esistenzialismo, declassandolo a progenitore piagnone del Maggio francese. Il rapporto con Sartre, ad esempio, è ricondotto alla sua franchezza, senza la coltre posticcia del pettegolezzo: ci sono i tradimenti reciproci, certo, c’è la reciproca influenza-ingerenza nella percezione pubblica del personaggio, ma c’è pure e finalmente l’inesausta entropia di una ricerca comune che segna almeno tre decenni della cultura francese (e occidentale tutta). Sarebbe interessante concepire un lavoro monografico su Sartre che abbia le medesime caratteristiche dell’agevole raccolta che la Kristeva dedica alla riscoperta della sua compagna: un’accessibile opera di rivitalizzazione di nodi tematici. Dopo gli anni della grande fortuna editoriale e del grande consenso esegetico, la discussione collettiva di impegno ha forse riposto con eccessiva fugacità il contributo sartriano, deponendone lo strumentario e bollandolo con la sufficienza che ormai si riserva a quegli anni di intenso vissuto generazionale e di spesso dissacrante posa intellettuale. Spogliato dagli orpelli delle letture convenzionali, anche Sartre avrebbe molto da (tornare a) dire, persino sulle relazioni uomo-donna, che sostanzialmente non possono dirsi costituire capo autonomo della sua proposta politico-interpretativa.

Simone de Beauvoir è per la Kristeva, d’altra parte, l’eroina di un pensiero genuinamente anticonvenzionale: non cade nelle sirene del comunismo totalitarista; anzi, mette a verbale l’inadeguatezza dei tanti parrucconi che vogliono fare del marxismo-leninismo modello di intervento socioculturale sic et simpliciter. Non cede nemmeno alle semplificazioni del coniugio liberal-borghese, la cui libertà non sfugge invero al retaggio del conformismo sociale: il matrimonio dell’opera e della dottrina di Rousseau è tutto fuorché scevro, ad avviso della Kristeva, dall’invadenza di una visione politica e politicamente onnicomprensiva dell’agire sociale. Questi due passaggi avrebbero verosimilmente meritato ulteriore approfondimento; in fondo, la carica contropotere e contro-egemonica del modello socialista aveva seguito perché si poneva come unica alternativa storicamente vittoriosa alla razionalizzazione della legalità capitalistica. E, con pari sincerità, va pur ammesso come il modello rousseauiano non intendesse dotarsi di profili autoritari persino nelle relazioni intersoggettive: in ciò, se mai scivolava, probabilmente finiva perché ancora non era stata depotenziata analiticamente la carica di restrittività che in varie forme poteva rimanere impressa persino nelle istituzioni giuridiche post-illuministiche. Le necessarie spigolature qui proposte non tolgono ovviamente meriti all’opera in commento…

Conviene soprattutto agli uomini rileggere la Kristeva e Simone de Beauvoir: l’insistenza a descriverne il sesso nella sua infantile parvenza di “altro dito”, forse inconsapevole rimando freudiano alla seduzione ordinatrice di quel dito, smantella con pari efficacia ogni illusione sulla pretesa razionalistica del patriarcato. Quest’ultimo non è gestione e ragione della cosa pubblica, contrapposta alla presunta umoralità femminile. È indice alzato, è pretesa attribuzione e avocazione di competenze, che ha strappato lo stemma della deliberazione alla donna. Il femminismo, come tutti i movimenti libertari che hanno saputo tracciare una visione complessiva delle relazioni sociali, ha concorso, insieme agli altri, a reindirizzare quello stemma: dalle mani dell’assolutismo e del convenzionalismo (mani, in fondo, speculari) a quelle della jacquerie, della sua costruzione politica di rivolta.

                                                                                                                                                                                                               Domenico Bilotti

Laicità, Europa, Mezzogiorno, Socialismo. A partire dall’attualità di Francesco De Martino

Quando lo storico Jacques Le Goff doveva datare il “suo” Medioevo, era sempre interdetto e approssimativo sul Sud Italia: alcune delle strutture giuridico-economiche del feudo avevano allignato nel Meridione fino al XVIII secolo; il confessionismo vissuto come pratica culturale, insieme a una visione rusticamente proprietaria del latifondo, sopravviverà fino a parte del XX. Le epoche storiche non si concludono per tutti allo stesso modo e non tutte le forme di secolarizzazione maturano, evidentemente, allo stesso modo.

Nell’Italia repubblicana, allora, quasi che si dovesse scontare il peso di un’organizzazione del potere invadente e spesso socialmente poco legittimata, fare una politica riformatrice e laica al Sud Italia apparve per lungo tempo complicato. Lo è probabilmente persino adesso, ma i problemi si sono evoluti: alle volte incancreniti, alle altre alleviati. La cultura meridionale, poi, ha sempre prediletto la discussione, il confronto, la ricerca teorica perseguita come ideale; il pragmatismo venato di accenti teologici calvinisti e protestanti non è mai stato maggioritario. Ne sia prova la grande stagione dell’Illuminismo italiano: intellettuali, che erano sudditi di corone diverse e che attività diverse svolgevano nella vita di ogni giorno, si univano intorno a una nuova e comune tavola di principi; sol che a Milano essa si nutriva di pragmatismo, di interlocuzione diretta coi poteri e con la mobilitazione immediata delle ricchezze, mentre a Napoli il sistema dell’autorità e dell’intermediazione era così complesso e stratificato da non consentire posizionamenti sempre altrettanto netti.

Il politico socialista Francesco De Martino (1907-2002), oltre a essere stato grande giurista e storico del diritto, ben conosceva queste tematiche perché alla modernizzazione del Sud Italia dedicò molto della sua attività politica. Lo fece ottenendo incarichi di primo piano nel partito nazionale, smentendo perciò, tra i primissimi, quel luogo comune che voleva il Sud preda di truppe cammellate dei partiti romani. De Martino fu segretario del Partito Socialista tre volte e in tre momenti di eccezionale gravità storica. Tra il 1963 e il 1966, quando giungeva a maturazione e in breve a senescenza l’esperienza del “centrosinistra”, da intendersi come stagione espansiva dei diritti sociali, non come coalizione odierna della politica. Tra il 1969 e il 1970, quando la strategia della tensione avvampava e la dialettica interna della Sinistra riformista sembrava esasperata ed esasperante. Tra il 1972 e il 1976, quando l’agenda legislativa si intestò il riformismo, le libertà civili e i primi lineamenti del garantismo processuale che, superati a fatica gli anni di piombo, porterà solo nel 1988 al nuovo Codice della Procedura Penale, ma già nel 1975 a una Legge Penitenziaria organica. Sta di fatto che De Martino raccoglie il suo primo segretariato da Nenni, il “padre” riconosciuto del socialismo autonomista repubblicano, e conclude il suo ultimo cedendone le insegne a Craxi, che nel Partito Socialista rappresenterà apogeo e discesa, unità e frammentazione, forza di governo e crisi della governance.

Occuparsi oggi di De Martino significa riconoscere che la battaglia per la libertà di coscienza all’interno dei partiti e a favore della democraticità della loro struttura non è finita. Il mandato imperativo usato come strumento per arginare i voltagabbana sarebbe una costrizione troppo forte per chi come De Martino aveva sempre ritenuto la democrazia interna a un partito o a un movimento espressiva della qualità della vita democratica di un Paese. Colpisce, inoltre, che tante battaglie di un tempo, che De Martino combatteva sin dal suo collegio di Chiaia-Posillipo proiettandosi fino alle vette ideali del dibattito europeo, abbiano così tanti specifici contrappunti nell’attualità delle ultime ore.

Cultore del confronto tra la sinistra italiana, divisa ed eterogenea, e quella francese, tradizionalmente più organica, al punto, quest’ultima, da non avere ancora assorbito la ascesa di un discutibile figliol prodigo come Emmanuel Macron; favorevole al voto secondo coscienza nella legislazione sui diritti civili: ieri si leggeva “aborto”, “divorzio”, “riforma del diritto di famiglia”; oggi “unioni civili”, “fine vita”, “procreazione assistita”. Favorevole a una legislazione attuativa del disposto costituzionale su partiti e sindacati, ancor non pervenuta (abbiamo maliziosa certezza che il ritardo di questa auto-riforma sia a base della frantumazione, della de-sindacalizzazione e della precarizzazione del lavoro, oltre che causa dell’insorgenza di una brutta, sbrigativa, demagogica, antipolitica). E De Martino fu pure favorevole all’unità programmatica tra i cattolici del dissenso – il vasto movimento ecclesiale che voleva una Chiesa nel secolo con la libertà ribadita e difesa dal Concilio Vaticano II, non con gli stilemi del temporalismo – e la sinistra socialista. Non sorprende se oggi tante rivendicazioni a mezzo stampa del Papa, per quanto a volte poco utili nella loro genericità o non molto attente alla libertà del confronto secolare di canalizzarsi nella propria autonomia, finiscano per diventare surrogato di un’azione rivendicativa della Sinistra, che sul fronte sociale appare indebolita, meno seguita e autorevole, meno assertiva e presente.

De Martino, socialista e libertario, visse l’ampio travaglio di tutta la sinistra che non sempre condivise la vocazione governativa del PSI e quella centralistica del PCI, dal Partito d’Azione fino alla vicinanza ai Democratici di Sinistra, tra la fine degli anni Novanta e l’inizio degli anni Duemila, quando i partiti di sinistra erano maggioranza di governo negli Stati membri della UE e in poco meno di un quinquennio dissiparono il loro consenso, il loro credito e soprattutto la loro capacità di lettura del reale.

De Martino divenne senatore a vita nel 1991, nominato da un Presidente della Repubblica, Cossiga, che era stato per decenni agli antipodi del grande romanista italiano: non garantista, non ostile al temporalismo, non pacifista. La nomina fu ovviamente giustificata per gli altissimi meriti di De Martino nel campo civile, letterario e scientifico. Le maggiori opere di De Martino guidano ancora oggi gli studi romanistici tutti, non solo giuridici; si soffermano sulla “costituzione” e sulla economia romana. La storia economica è il contesto sostanziale entro cui si muovono le relazioni tra i privati. Costituzione altro non è, ci suggerisce Calamandrei, che storia della configurazione giuridica delle istituzioni di un popolo. Patrimonio laico di ogni tempo e in ogni tempo da dover rinnovare.