Editore: Mimesis

Anno: 2019

Collana: Itinerari Filosofici

Pagine: 238

Prezzo: 19,00 €

 

 

 

 

 

 

 

 

Pensiero terrestre e spazio di gioco è un titolo emblematico per un tentativo di rielaborare le categorie del corpo, della terra, dell’ecologia, nonché il pensiero di Merleau-Ponty. Manlio Iofrida, nella prefazione al testo, ne pone in evidenza un caposaldo, ovvero quello stilistico, che consiste in una struttura «stratificata» (come la definisce Amoroso nell’Introduzione, p. 17) dispiegata da «un metodo espositivo volutamente antiaccademico, antisistematico e quasi aforistico» (p. 9). La struttura del testo ne rispecchia lo scopo e il respiro: il tentativo che vi si pone è quello di presentare una soggettività ecologica, dunque anti-prometeica e anti-cartesiana, radicata in un corpo a sua volta installato in un suolo, evocando il gioco a ciò sotteso e la libertà vincolata che da tali premesse si viene a creare. L’esposizione e il contenuto sono «artigianali» (p. 19), fedeli più al lavoro creativo del bricoleur che a quello assemblativo dell’ingegnere di cui Levi-Strauss in Il pensiero selvaggio (1962) ci dà un’immagine. Vi è una ricostruzione del pensiero di Merleau-Ponty che ne scopre lati peculiari, accompagnata da intuizioni originali e personali dell’autrice. Per tale motivo, non è un rifacimento ristretto dei temi merleau-pontyani ma una rielaborazione di questi a partire da un punto di vista, quello specificamente eco-fenomenologico: ecologico, in quanto risponde all’esigenza di una soggettività non cartesiana, e fenomenologico, in quanto la soggettività si scopre ancorata alle cose; i due temi, è evidente, sono interdipendenti.

Inserirsi nel dibattito ecologico non implica necessariamente assumere un punto di vista politico, immediatamente morale. Forse, data l’urgenza della crisi ecologica – dove si intende la crisi ambientale in cui versiamo –, occorre ripensarne dapprima le premesse filosofiche in gioco. La considerazione dell’ambiente nelle vesti di un’alterità distante dal punto di vista umano e soggiogabile da quest’ultimo e, accanto, l’istituzione del soggetto umano moderno, signore della natura e forte di una libertà assoluta, rimandano ad uno specifico paradigma filosofico antropocentrico e prometeico. Nel testo in esame si tenta di presentare un paradigma alternativo ripensando due grandi temi fondamentali: il corpo e la terra. Il corpo cartesiano funziona alla stregua di una macchina; è un assemblaggio di parti funzionante meccanicamente, composto da ingranaggi e descritto da Descartes in Il mondo con alcune emblematiche metafore. I nervi, comandati dal cervello, inviano comandi al resto del corpo tramite un meccanismo che ricorda quello di un mulino, dove la sola forza dell’acqua che sgorga riesce a mettere in moto varie macchine; la respirazione, quindi, è resa continua dall’attività incessante dei nervi, come è continua l’acqua di un mulino; l’anima razionale che ha sede nel cervello, come un idraulico, è preposta al controllo dei tubi di queste macchine. Nelle Meditazioni Metafisiche gli sembra inevitabile diffidare che le figure che vede alla finestra siano dei veri uomini e che non siano piuttosto solo mantelli e cappelli: se concludiamo che siano effettivamente degli uomini è perché interviene l’intelletto a dare sostanzialità ai sensi. Laddove il corpo è pensato alla stregua di una macchina e la sensibilità suscita un sospetto che appare legittimo, in tale paradigma, la terra non è pensata come suolo (boden, nel linguaggio merleau-pontyano), ovvero non la si assume come un punto di vista imprescindibile solo a partire dal quale vi è la conoscenza.

Amoroso, contro l’ultimo esempio cartesiano citato, ne riporta uno in particolare celebre nella psicologia della Gestalt, preso in esame dallo stesso Merleau-Ponty proprio in opposizione a Cartesio nella lezione del 1945 Il cinema e la nuova psicologia: «spostando il punto di ancoraggio della nostra attenzione, in una stessa figura possiamo vedere una fanciulla o un’anziana signora. […] Nulla di arbitrario: il mondo si organizza sotto i nostri occhi a seconda del punto di ancoraggio che troviamo in esso e mai per un capriccio del nostro pensiero» (p. 60, il corsivo è aggiunto). Il «peccato originale della filosofia», anche titolo del capitolo da cui è tratto questo passo, fa capo a Cartesio e consiste sia nella diffidenza nei confronti della verità del corpo e della percezione, o meglio il rifiuto che la percezione sia «accesso alla verità» (p. 73), sia nel distacco effettuato da parte della filosofia dalla terra-suolo. La costruzione di un pensiero ecologico si edifica a partire dalla guarigione da tale peccato: gli sforzi sono focalizzati nel pensarci ancorati ad un corpo e ad una «arca-terra», nell’efficace formula dell’autrice (p. 87).

L’approccio fenomenologico è indispensabile, l’ancoraggio richiede un’installazione corporea dei nostri piedi nel terreno; scoprendoci ancorati, ci scopriamo anche anti-copernicani. Il richiamo alla fenomenologia husserliana è già evidente – Merleau-Ponty, d’altra parte, avanza sulla linea di Husserl, seppur sporgendosi oltre – ma nel capitolo L’arca terra. Merleau-Ponty a Lovanio e nel successivo, Le scoperte della terra e la scienza galileiana (pp. 87-100), vi è una rielaborazione originale in chiave ecologica. Il filosofo francese, in visita nel 1939 agli Archivi Husserl a Lovanio, legge il manoscritto sul Rovesciamento della dottrina copernicana nella corrente visione del mondo. Sia tale manoscritto che il tentativo di un pensiero ecologico sono radicalmente anti-copernicani – si badi bene: «si tratta, qui, più di un anti-copernicanesimo filosofico, che di un pre-copernicanesimo scientifico» (p. 100) – in quanto volti a riconoscere che prima della visione sull’Universo squadernata dalla rivoluzione copernicana c’è una prospettiva terrestre inaggirabile. L’arca-terra è un suolo non abbandonabile: «il suo abbandono, cioè, è inconcepibile al livello della relazione del soggetto al mondo, e la mossa filosofica che lo tenta – la rivoluzione copernicana […] – è la traccia di un’ontologia piena e non porosa […]». Ciò che al contrario si ricerca è proprio un’ontologia porosa, alimentata dall’immaginazione e dal gioco (due temi che vengono affrontati da Amoroso nella seconda metà del testo).

Se tutto è a partire da tale ancoraggio, se prima di tale postura non vi è nulla, si risponde al dubbio sollevato da Cartesio nelle Meditazioni: non è necessaria un’operazione di pensiero per reputare che le figure che compaiono alla finestra siano effettivamente degli uomini, «la domanda se ciò che vedo sia davvero il mondo non è che un falso problema. Merleau-Ponty lo dice bene: il mondo è ciò che io vedo». La fenomenologia è radicalizzata e curvata in senso ecologico: si crea lo spazio per un soggetto che è un corpo e che, in quanto tale, è già una sintesi psico-fisica, non una giustapposizione di mente e corpo, di sensi e intelletto.

Il testo di Amoroso ha il pregio di restituire un’ottica insieme epistemologica ed ontologica peculiare: le considerazioni sul corpo, sulla terra, sull’ancoraggio, sull’inerenza alla natura conducono non solo ad una specifica relazione tra il vivente (umano e animale) e l’ambiente (Von Uexküll è richiamato più volte), ma anche ad una postura filosofica che ha nel motivo del gioco il suo fulcro. Il gioco apre alla dimensione dello Spielraum (p. 128), dove si scopre la presenza di un fondo pre-tetico, primordiale, viscoso e sfuggevole al di sotto del mondo della scienza, dell’universo copernicano e galileiano della scienza moderna – Merleau-Ponty, d’altra parte, è evidentemente sensibile alla crisi delle scienze che apre il Novecento –. Il vivente non è completamente indagabile secondo le logiche della causalità; l’organismo, al contrario di una macchina, ha la capacità di sporgersi verso il piano della possibilità e dell’improvvisazione. Con una formula a dir poco efficace ed evocativa, Amoroso ci parla di «scandalo biologico dell’allegrezza» (p. 151): l’animale ha la capacità di fuoriuscire dalle logiche biologiche della mera sopravvivenza e dell’utile; il canto degli uccelli è una forma di gioco e di spontaneità non utile; lo scimpanzé che gioca con la sabbia lasciandosela scorrere tra le dita è immerso in una dimensione ludica (pp. 152-153). Cartesio, di fatto, non attribuisce al vivente una capacità di uscire dagli schemi e di aderire gioiosamente e allegramente con l’ambiente. Il gioco è un motivo ancora una volta ontologico ed epistemologico: ontologico, perché suggerisce una filosofia, come quella merleau-pontyana, indiretta, del primordiale, del vincolo e del continuo scavalcamento di questo (p. 132) – il che apre anche ad una diversa libertà, vincolata e non assoluta, sussistente grazie al vincolo e non malgrado esso –; epistemologico perché viene a crearsi uno spazio diverso, colorato dalla presenza del vivente al suo interno: uno Spielraum.

Nelle pagine di Amoroso, il gioco, l’improvvisazione e l’allegrezza sono declinazioni del rapporto di scambio che il soggetto vivente intrattiene con l’ambiente. Nella quarta sezione del testo, Essere, si approfondiscono alcune questioni ontologiche. Viene restituito al lettore il Merleau-Ponty che, con la figura del chiasma, supera la logica della dialettica e propone un’ontologia della porosità, dello scavalcamento continuo del positivo nel negativo, del soggetto nell’ambiente e viceversa. La dialettica viene superata perché un risolvimento verso una delle due istanze in gioco, verso l’essere o il nulla, verso il soggetto impositivo oppure verso la passività dell’oggetto, non è di fatto possibile, né affermarla ci renderebbe dei buoni fenomenologi (pp. 201-206).

Seguire un filo analitico attraverso gli impliciti teorici di questo testo non ne restituirebbe la freschezza. Tuttavia, si è tentato di rispettarne la struttura «stratificata», «narrativa» «artigianale» (p. 17). Occorre considerarne una parte finora tralasciata: al centro del testo, prima delle sezioni Gioco ed Essere, si colloca un intermezzo che rende ne evidente, se fosse ancora necessario, l’originalità. Ora, l’autrice non soltanto si inserisce nel dibattito e negli studi, in Italia e non solo, sia dell’ecologia che di Merleau-Ponty, ma pone un’avvertenza: il pensiero di quest’ultimo è «un’eredità la cui portata non è stata ancora del tutto misurata» (p. 217). Sembra che l’«intermezzo cinematografico» e il capitolo appena precedente, «la visione di sorvolo e i modi della conoscenza» (pp. 101-111) siano già una misurazione dell’eredità merleau-pontyana. Si rispetta il lascito di Merleau-Ponty e lo si arricchisce restandogli fedele nella sua filosofia indiretta, nel suo stile riconoscibile e letterario, nella sua creatività. La visione di sorvolo, che il geografo Paul Vidal abbraccia scattando una fotografia alla città di Parigi dall’alto di una mongolfiera, ritenendo di aver finalmente catturato la “vera” Francia, non fa che ridurre lo spazio «alla sua dimensione ottica» (p. 105) – s’intende, non vissuta – e schiacciare il soggetto con il suo corpo a «rappresentazione, non più presenza». «Qualcosa, nello spazio, sfugge ai nostri tentativi di sorvolo» (L’occhio e lo spirito, SE, 1989).

Il breve capitolo (in linea con lo stile aforistico di cui sopra) sulla visione di sorvolo, in particolare, è ricco di considerazioni dell’autrice che esulano dalla semplice trattazione merleau-pontyana: è un’ulteriore dimostrazione che il testo in questione è più che una rielaborazione del pensiero del filosofo francese in quanto pullula di aggiunte personali, di riferimenti che spaziano dalla cultura di internet, come la citazione di The Game (p. 164), alla letteratura, alla biologia, alla storia della scienza, alla psicologia e alla psicologia sperimentale. Se Merleau-Ponty era un pensatore completo ed eclettico – e, in definitiva, sistematico (p. 217) – pur difendendo la necessità di una filosofia della fragilità, del «limite come orizzonte» (pp. 113-117), di un atterraggio dell’uomo e del pensiero, allora le proposte di questo testo risuonano con tale completezza ed insieme fragilità. Ne risulta, di fatto, che completezza e profondità filosofica, dove per profondità s’intende capacità di toccare il fondo vero delle cose, non sono in contraddizione con un contenuto che inneggi al «valore della superficie» (pp. 81-82), all’affidabilità della percezione, della carne, della quotidianità.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Recensione gentilmente concessa da MicroMega.

Link: http://ilrasoiodioccam-micromega.blogautore.espresso.repubblica.it/2020/09/18/come-fare-la-storia-della-filosofia-contemporanea/

 

Il problema con cui si scontra ogni esposizione del pensiero contemporaneo è la mancanza di uno standard condiviso in grado di stabilire priorità e gerarchie fra i vari pensatori e fra le scuole filosofiche. Le epoche precedenti non soffrono di questa assenza, dato che si sa – più o meno – quali sono i filosofi maggiori e le linee di sviluppo che conducono dalla filosofia antica fino alla stagione dell’idealismo tedesco. Con il pensiero contemporaneo non disponiamo ancora di un “canone” analogo, il che produce quella percezione diffusa, spesso disorientante, di un panorama filosofico attraversato da una pluralità di concezioni e proposte teoriche non solo assai differenziate ma apparentemente prive di relazioni e di coerenza. Sembra perciò realizzarsi anche sul piano storico-oggettivo quello che molti fra i protagonisti del pensiero contemporaneo hanno poi perseguito nel loro modo di concepire la pratica filosofica, vale a dire il rifiuto dell’idea di sistema e di ordine razionale. In realtà un tratto fondamentale della storia della filosofia, cui neppure quella contemporanea si sottrae, è quello per cui ogni proposta teorica è sempre una reazione a problemi irrisolti di precedenti teorie, l’aggiunta di un argomento mancante, la conclusione di un ragionamento rimasto interrotto. Proprio per questi motivi la storia del pensiero manifesta una coerenza sotterranea ben più sostanziale di quanto non appaia in superficie.

Il tentativo che ho voluto perseguire con questo volume è stato quello di dare contorni un po’ più definiti a quell’immagine sfocata, imprecisa e a volte contraddittoria del pensiero contemporaneo cui non sanno sottrarsi neppure i manuali migliori. È un’esigenza maturata nel corso della mia lunga esperienza didattica con gli studenti universitari, ai quali volevo fornire una mappa e un quadro coerente all’interno del quale collocare le più importanti teorie filosofiche contemporanee. Mi sono quindi appropriato di un’idea interpretativa, intuita da alcuni pensatori del Novecento, secondo cui negli ultimi due secoli sarebbe avvenuto un radicale cambio di paradigma filosofico, ovvero il passaggio da una concezione fondata sulla centralità del soggetto, dominante in gran parte della filosofia moderna, a una diversa concezione fondata sulla centralità del linguaggio. A partire da quest’idea ho quindi proceduto a un’analisi puntuale di autori, scuole filosofiche e testi mostrando in concreto le differenti fasi di quel processo di formazione che ha finito progressivamente per imporre la centralità del paradigma linguistico. Ne è uscito non solo un itinerario coerente ma anche una sorta di mappa filosofica, attorno a cui raccogliere le più importanti idee del pensiero contemporaneo. La sfida che ho inteso raccogliere è stata perciò quella di illustrare attraverso l’esposizione storica una specifica tesi teoretica, intrecciando quindi consapevolmente teoria e storia.

La mia scelta di avviare l’esposizione della filosofia contemporanea a partire da Hegel e dalla crisi del suo sistema implicava già una ben precisa ipotesi teorica, vale a dire l’idea che il sistema idealistico facesse da spartiacque fra un prima e un poi, fra una storia precedente che è stata in gran parte caratterizzata dal pensiero metafisico e un pensiero successivo che dalle istanze metafisiche fondamentali ha inteso esplicitamente prendere congedo. La grande sfida hegeliana era stata quella di voler conciliare l’assunto di fondo della filosofia moderna, vale a dire il principio del soggetto, con l’impianto sostanzialistico-ontologico della metafisica classica. Contro il risultato delle indagini kantiane che avevano mostrato l’impossibile conciliazione fra le istanze critiche della soggettività e le vecchie idee della metafisica, Hegel era convinto che la metafisica potesse risorgere rifondandola proprio sulla soggettività e sull’idea che il pensare fosse la verità oggettiva delle cose. La Scienza della logica è il risultato di questa imponente riformulazione del vocabolario metafisico riproposto in termini logico-concettuali: solo sotto forma di concetto logico Dio può sopravvivere e risorgere nella costellazione critica della modernità. Certo, il “concetto” non è più in Hegel una struttura soggettiva, una forma da applicare a contenuti esterni, ma è la verità ultima del tutto, il fondamento della natura e della storia, è cioè struttura oggettiva (per la quale – non a caso – Hegel riabilita l’antica nozione platonica di “idea”, conferendole appunto il suo originario significato ontologico). E tuttavia il Dio della metafisica – l’essere supremo – al pari del Dio della tradizione cristiana – quello “rappresentato” nella narrazione religiosa –, diventano nella Logica hegeliana solo una concettualità logica, una processualità di categorie e di implicazioni dialettiche, che giungendo alla consapevolezza di se stesse si presentano, in ultima istanza, come un sapere, un sapere assoluto, l’unica vera realtà ultima delle cose. Hegel dunque “salva” sia la metafisica sia il principio del soggetto, ma a caro prezzo: la vecchia ontologia si risolve in un’implicazione logico-concettuale e il soggetto diventa un pensare oggettivo il cui rapporto con l’individuo resta alla fine problematico e sostanzialmente irrisolto. Le esplicite critiche di Hegel alla “vuota soggettività” dei moderni e alla “vecchia metafisica” dell’intelletto, laddove invece ci si sarebbe aspettata la loro riabilitazione, si spiegano con l’ambivalenza oggettiva della soluzione hegeliana.

I successori di Hegel hanno progressivamente maturato la convinzione dell’insostenibilità di quella soluzione. Ai loro occhi appariva evidente l’impossibilità di conciliare soggettività e totalità, teologia e immanenza, assolutezza e storicità, divenire logico e incontrovertibilità del sapere. Ne è derivata la messa in discussione di entrambe le componenti che Hegel aveva tenuto insieme: il primato del soggetto e il rinnovamento della metafisica.

Contro la signoria dello spirito la filosofia post-hegeliana teorizza, in primo luogo, la finitezza della nostra soggettività, il suo dipendere da altro (la vita, la prassi, la materia, la volontà), il suo essere esposto, “gettato”, assoggettato. Si tratta di un esito che si accompagna alla tematizzazione della radicale opacità delle cose rispetto al sapere, della resistenza del mondo ai tentativi di concettualizzarlo e di renderlo conforme ai nostri standard epistemologici.

In secondo luogo si va sempre più rafforzando l’idea dell’impossibili­tà della metafisica, della sua irraggiungibilità, o almeno del radicale depotenziamento delle sue pretese. Perché se è vero che una parte del pensiero contemporaneo ha inteso riproporre una certa idea di metafisica e di ontologia, questo è diventato praticabile solo intrecciandola con la consapevolezza della fallibilità del nostro sapere, oppure facendo un uso equivoco di quella parola (si pensi a una certa filosofia analitica contemporanea), conferendole cioè un significato che ha poco a che vedere con l’antica pretesa di esporre il senso ultimo delle cose e di esibirne il fondamento.

Infine, la terza conseguenza della dissoluzione del sistema idealistico è stata il drastico ridimensionamento delle pretese della ragione, di quelle pretese che la dialettica hegeliana aveva voluto non solo riproporre ma addirittura rafforzare. Hegel aveva infatti inteso rifondare l’antica nozione greca di un logos oggettivo al di sotto del mondo storico e naturale. La sua tesi dell’identità del reale e del razionale affermava proprio questo: l’essenza del tutto è logica, la natura e la storia sono governate da una razionalità immanente che è identica al sapere logico-concettuale. Dopo la fine del sistema idealistico questa idea viene completamente abbandonata, avviando un processo che condurrà a una vera e propria “crisi della ragione”.

È in questo contesto che lentamente ha preso forma l’idea che il linguaggio potesse costituire un nuovo terreno a partire dal quale far ripartire il discorso filosofico della contemporaneità. Esso infatti si è progressivamente sostituito alla vecchia soggettività moderna, ereditandone alcune funzioni: essere condizione della nostra conoscenza del mondo, fornire le strutture fondamentali della nostra razionalità, costituire il presupposto indispensabile per la formazione della stessa individualità. Il linguaggio ha così cominciato a presentarsi come una nuova forma di “trascendentale”, anche se in un senso molto diverso rispetto al modo in cui lo era stato il soggetto. Il linguaggio infatti non può essere assolutizzato né acquisire uno statuto “sovrasensibile”. Al contrario, esso presenta caratteri specificamente sensibili (le parole, la voce, il suono, la scrittura) e deve dunque rinunciare alla vecchia pretesa della soggettività moderna di risolvere al suo interno la realtà delle cose. Il mondo gli è strutturalmente “resistente”. Così come esso, a sua volta, resiste alla pretesa metafisica di un resoconto incontrovertibile e totalizzante del mondo. Se è il linguaggio la condizione perché noi possiamo argomentare, dedurre, connettere i concetti fra loro, elaborare teorie, intessere rapporti con le cose e con gli altri individui, il resoconto che ne uscirà sarà inevitabilmente composto di parole e gli stessi concetti non potranno più pretendere di essere solo dei “pensieri” ma pensieri mediati dalle parole. Certo, le parole non sono mai solo “cose” empiriche. Esse infatti esprimono significati che vanno ben al di là del momento meramente sensibile rappresentato da segni e suoni. E tuttavia quei significati rimangono strettamente legati alle parole che li esprimono e noi tutti sappiamo come le parole non contengano mai un unico significato ma siano plurisignificanti, strutturalmente oscillanti, aperte a molteplici interpretazioni. Il discorso filosofico che abbia piena coscienza di questa sua inevitabile dipendenza dal linguaggio mette in conto dunque l’impossibilità di un resoconto non solo totalizzante ma anche semplicemente definito e conclusivo delle cose. L’opacità del mondo, da un lato, e la strutturale incompiutezza dei discorsi, dall’altro, rendono la filosofia ancor più consapevole della sua finitezza e fallibilità.

Nella comune condivisione di queste premesse le filosofie contemporanee si sono poi sviluppate in differenti direzioni. In primo luogo l’opacità del mondo alle nostre parole ha posto le condizioni per ritenere la descrizione linguistica non già un rispecchiamento delle cose, ma al contrario come la loro costituzione. Ne è uscita un’idea di realtà – del resto già potentemente anticipata da Nietzsche – come costruzione, il risultato delle nostre parole, il loro prodotto. E proprio la consapevolezza non solo della plurivocità dei segni ma anche della molteplicità dei linguaggi ha condotto all’inevitabile conclusione di una moltiplicazione dei “reali”. Il mondo diventa infinito, sia in senso estensivo (i molti modi di dirlo) sia in senso intensivo (l’infinità di prospettive contenuta all’interno di ogni descrizione).

In secondo luogo il sospetto nei confronti dei nostri concetti e dei tradizionali ragionamenti filosofici ha finito per allontanare un’altra parte del pensiero contemporaneo dalla ragione, e non solo dal tradizionale logos oggettivo ma anche dalla pretesa della ragione di essere lo strumento privilegiato per accedere alle cose, spiegarle, aprendone i pur molteplici sensi. Al di sotto delle giustificazioni razionali o della ricerca di fondamenti è stata individuata solo una volontà di sopraffazione, una modalità occulta del potere, una violenza mascherata dalle buone maniere. Ma una volta liberatasi dalla razionalità, la filosofia è diventata inevitabilmente narrazione, esercizio stilistico, letteratura. Il post-moderno, uno dei vari esiti di questo percorso, non è solo la consapevolezza del carattere costruttivo e interpretativo del mondo, il dissolversi liquido della realtà, ma anche l’abbandono definitivo della ragione e la sua moltiplicazione in infiniti discorsi, tutti equivalenti e tutti ritenuti degni di appartenere al medesimo palcoscenico filosofico.

Ma non tutto il pensiero contemporaneo è andato in questa direzione. A ben vedere sia la riduzione del reale a costruzione linguistica arbitraria sia la considerazione della ragione come mascheramento della volontà o del potere nascondono – nonostante tutte le critiche al paradigma coscienzialistico dei moderni – un residuo di soggettivismo: l’idea che il linguaggio sia una sorta di macrosoggetto che decide e determina, costruisce e dissolve. Ma il linguaggio vive nella relazione fra i soggetti, nelle loro pratiche di vita, nello scambio di opinioni e di ragioni. Esso è alle spalle degli individui ma ne è anche il prodotto. Le produzioni linguistiche al pari delle nostre concezioni del mondo, così come le differenti esperienze derivanti dall’incontro con la realtà che sta di fronte a noi, non sono né il risultato delle nostre soggettività individuali né l’espressione di un’anonima struttura linguistica oggettiva posta al di sopra di noi, ma sono proprio l’esito di quell’incontro intersoggettivo, dell’ininterrotto scambio comunicativo, delle smentite e delle conferme che si producono incessantemente nei rapporti sociali.

Assunto in questa dimensione pragmatico-comunicativa il linguaggio mostra un altro volto ancora: non un anonimo sistema di segni, né una sintassi formale nel rapporto fra proposizioni, ma un insieme di pratiche linguistiche – quelle che caratterizzano la nostra comunicazione quotidiana – nelle quali noi siamo costantemente sollecitati a prendere posizione, a domandare e rispondere, a obiettare e concordare, a discutere e imparare. Gli esiti finali dell’ermeneutica (nella sua versione gadameriana), dell’epistemologia novecentesca (il razionalismo critico di Popper), di una parte della filosofia analitica (dall’ultimo Wittgenstein alla teoria degli atti linguistici, al neo-pragmatismo americano) e della seconda generazione della Scuola di Francoforte (Habermas e Apel) hanno evidenziato questa dimensione pragmatico-dialogica del linguaggio. E proprio la scoperta di questa dimensione ha consentito di rimettere in gioco quella razionalità che alcuni sviluppi della svolta linguistica sembravano aver definitivamente compromesso. Quel logos che la tradizione metafisica aveva pensato come una struttura oggettiva e sostanziale e che, all’opposto, il post-moderno aveva smascherato come una finzione o una violenza, è stato riscoperto come un carattere della nostra forma di vita comunicativa, depositato e conservato nelle nostre pratiche.

Il passaggio dal paradigma soggettivista a quello linguistico comporta certamente la presa di distanza da una ragione assolutista in grado di svelare (e al tempo stesso costituire) il senso ultimo delle cose, ma non conduce alla bancarotta della razionalità. Proprio la valorizzazione della dimensione comunicativa del linguaggio ci consente di ricostruire le strutture di fondo della ragione, alle quali necessariamente attingono le nostre descrizioni del mondo, le critiche e perfino le demolizioni più radicali della ratio occidentale.

L’inaggirabilità della ragione, il suo costituire una risorsa indispensabile per le nostre interazioni comunicative, e quindi anche per il discorso filosofico, è quel punto di arrivo del pensiero contemporaneo che consente di riprendere la relazione, apparentemente interrotta, con la grande tradizione metafisica che ha caratterizzato la storia della filosofia. La metafisica non potrà più essere riabilitata nelle forme storiche in cui quel sapere si è depositato nei secoli passati, forme che risentivano di un’immagine del mondo ormai definitivamente affossata dalla scienza contemporanea. Né la restaurazione dell’ideale soggettivista – ormai fuorigioco – della modernità, né la riproposizione di un realismo ingenuo, per il quale l’ontologia si risolve nella classificazione di “ciò che c’è” e che alla fine si converte nella mera rivalutazione del senso comune, possono rappresentare la risposta alle degenerazioni post-moderne della contemporaneità. L’eredità della metafisica sta nella sua trasformazione, mostrando come il logos oggettivo possa rivivere nelle strutture argomentative di una razionalità procedurale che affonda le sue radici nella comunicazione linguistica. La metafisica greca è nata a partire dall’istanza socratica del lógon didónai, l’esigenza di “dare le ragioni” del proprio dire, argomentando, obiettando, rispondendo alle domande e alle confutazioni, in un confronto intersoggettivo mai definitivamente concluso. Quelle ragioni non dimorano in nessun cosmo oggettivo ma sono conservate nelle strutture comunicative del nostro linguaggio. In quelle ragioni si trova depositata l’eredità di una tradizione millenaria.

Il percorso della filosofia contemporanea, pur sostenuto da un’idea di fondo sostanzialmente condivisa da molti dei suoi protagonisti, conosce dunque esiti diversi, proprio perché diverse sono le concezioni del linguaggio sviluppate dai vari protagonisti della nostra epoca filosofica. Il tentativo che ho voluto perseguire è stato però quello di mostrare la dinamica interna che tiene assieme teorie apparentemente molto lontane fra loro: non una panoramica di autori e testi isolati gli uni dagli altri, ma una sequenza intrecciata di questioni e idee, in cui ogni mancata o insoddisfacente soluzione trova sovente una risposta in una teoria successiva. La selezione dei pensatori e dei testi ha dunque seguito questo intento: ricostruire un percorso, o meglio ricostruire il discorso filosofico dell’epoca contemporanea.

Lucio Cortella è Professore Ordinario di Storia della filosofia presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia.

(18 settembre 2020)