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La visita e altri racconti dagli anni Trenta – Recensione

20 Maggio 2024/0 Commenti/in Pensiero lib(e)ro /da Mario Reale

La visita e altri racconti dagli anni Trenta

recensione di Mario Reale

Ho trovato molto belli (fondandomi solo sul mio gusto e una lunga carriera di lettore) i racconti di Bruno Tobia, raccolti in La visita e altri racconti dagli anni Trenta, Pref. di Vittorio Vidotto, Gemma Edizioni, 2024*. Sono amico fraterno da tanti anni di Bruno (perciò lo chiamerò semplicemente così) e spero tuttavia che l’amicizia non faccia velo al mio giudizio. Bruno è stato professore di Storia contemporanea alla «Sapienza» di Roma sobriamente ritirandosene anzitempo: ed è chiaro allora che non può non esserci un’intersezione, quanto meno, tra la vocazione e il mestiere di storico da un lato e, dall’altro, questi racconti che tutti sono vissuti di storia «contemporanea» a opera di mani veramente esperte e fini. Bruno fa dono al lettore, in fondo al libro, di una scheda di «Note di Storia», destinate a richiamare in breve gli eventi di cui i racconti parlano; devo dire la verità: non mi sarebbe spiaciuto se fossero state ancor più estese (la più lunga non arriva a una pagina), e che ci fosse stato posto nel libro anche per qualche riproduzione di quadri e scorci di vie. Anche le situazioni narrative in sé più definite e compiute prendono ulteriore luce e forza dalla conoscenza o la rammemorazione di luoghi, eventi e figure nella cui materia il racconto è originariamente iscritto: come in una fantasia sempre al fondo guidata da una sinergica «realtà», che ci trasmette il senso e l’«odore» di un’età. Da parte del lettore c’è come uno stupore nell’avere scovato un libro così: pubblicato da un piccolo editore di provincia, elegante, robustoso e forte come manufatto, reasonably cheap, che dà da pensare, con una straordinaria inventiva e una scrittura colta e raffinata eppure priva di compiacenza da prosa d’arte, basata piuttosto sulla sottrazione e sulla vittoria della narrazione.

I racconti vari «dagli anni Trenta» hanno tra loro qualche filo di continuità o una cornice tematica? Bruno prova a dir la cosa in questo modo: tutti i personaggi hanno «il medesimo destino di una vita che si frantuma rovinosamente». È giusto, ma forse la traccia pecca di qualche pessimismo, se è vero che la morte prende senso dalla vita, ed è di questo che dobbiamo soprattutto occuparci. In realtà – e qui sta uno dei suoi titoli di pregio – il libro di Bruno dispone di molti argomenti e non ne impone alcuno: sta al lettore scegliere, tra tanti, i suoi contenuti, la sua materia preferita. I temi che più mi hanno colpito e di cui mi occuperò sono: 1) il bello e l’arte; 2) il fascismo tra politica e storia. Aggiungerei poi un terzo motivo, «passante», che è la predilezione di Bruno per figure e concetti che stiano nel segno dell’ambiguità, dell’equivocità e della doppiezza, quale è testimoniata per esempio, nel racconto «Il Cenacolo», nell’enigmatica figura e postura di Giuda, l’apostolo traditore e reietto, ma insieme anche particolarmente amato, con Giovanni, da Cristo, che lo fa partecipe dei suoi disegni e delle future cose.

1) Nel racconto che dà il titolo alla raccolta, La Visita, si concentrano tutti i temi che abbiamo richiamato: il Grundakkord sul fascismo, l’arte che prorompe da tutti i lati, la sinistra ambiguità dello scioglimento finale. Il giovane protagonista esce di casa, prende il tram e dal finestrino guarda avidamente la vita che scorre intorno a lui per carpirne, inosservato, l’anima intima, segreta e quasi riservata solo a lui delle cose. Ogni minimo aspetto della realtà viene penetrato, sezionato. Bruno possiede uno speciale sguardo fotografico, pittorico, che, per estensione, come accadde a Pasolini, potrebbe rivelarsi, in una sua particolare accezione, anche cinematografico. Nella fenomenologia si chiama «occhio intenzionato a…» e, aggiunge giustamente Bruno, «prima di ogni riflessione dell’intelletto». Viene in mente quel che tanto tempo fa ci appassionò e ci fece discutere: la tematica del cosiddetto «œil vivant»: un’espressione suggerita da Rousseau, quando nella Nouvelle Héloïse dice in esergo: scambierei l’intero mio essere per diventare tutto e solo un œilvivant, fattosi organo à part entière, quasi fosse una delle «membra pensanti» di Pascal, che hanno acquistato, ognuna, esemplarmente la mano, piena autonomia di pensare e volere. Non mi occuperò ora né del magnifico libro di JeanStarobinski in due tomi (1961) che per titolo ha proprio L’œil vivant; né degli autori e le correnti che negli anni ’60-’70 del secolo scorso furono vicini a questo movimento: da Bataille a Merlau-Ponty, dall’École du regard al Nouveau roman di Robe-Grillet, Butor, in Italia anche di Calvino del Se una notte …, ecc. Senza fare troppi esempi, mi limito a ricordare due racconti di Bruno: «Il Cenacolo», di cui subito dirò, e «Il Censore», dove il fluire degli eventi, se mai è iniziato, s’impaluda e s’irrigidisce in una scena che non ha più seguito, di ferma e insuperabile enigmaticità; ma senza dimenticare gli interni, le cose e gli scorci di città, come quelli di Berlino che si aprono dinanzi a Dietrich, il conducente di tram del tremendo e affannoso racconto «La corsa».

Ne «Il cenacolo» è protagonista dapprima proprio e solo l’arte, attraverso le lezioni di Pietro Toesca, un importante storico della produzione d’arte medievale e moderna, nonché, tramite l’uso della fotografia, innovatore della riproducibilità artistica. Il giovane Giulio, crocevia d’ogni ambiguità, frequenta le lezioni di Toesca su Taddeo Gaddi, un giottesco «maggiore» del ‘300, esaltandone, per esempio ne L’Apparizione degli angeli ai pastori, il «realismo estremo» trasfigurato – quasi una dichiarazione stilistica – dal mistero dell’Annuncio. Ma è soprattutto con il Cenacolo di Santa Croce, sempre di Gaddi, che si ha la lezione più densa e significativa di Toesca. La liaison sta qui nel fatto che Giulio, al pari di Giuda, è al tempo stesso parte intima di un piccolo cenacolo antifascista e suo reietto traditore.

Chi legga oggi nei cosiddetti «Vangeli apocrifi» il Vangelo di Giuda, ritrovato nella cosiddetta Biblioteca gnosticadi Nag Hammadi, vi rinviene già tutte le ambigue suggestioni circolate intorno a questo apostolo: amatissimo, con Giovanni, da Cristo e suo speciale confidente, che solo sa, in pieno senso, a differenza degli altri discepoli, chi è il Nazareno, e quali saranno, ancor prima della Pasqua, le sue finali vicende. La doppiezza, così presente nella narrazione di Bruno, la raffigurazione dell’uomo come un essere intrinsecamente ambiguo, trova qui la sua acme, nel punto dove è necessario che il sangue sia versato perché l’amore trionfi, o si abbia quell’Abgrund di «perfidia che genera salvezza», proprio mentre induce irrisolvibili dubbi sulla colpa e sul merito. Ma già a quel tempo, come Bruno segnala, Giulio poteva leggere su Giuda Iscariota, il traditore reietto fino a punto da sacrificare egli stesso la sua vita, l’appena uscito e curioso libro di Lanza del Vasto (Laterza 1938, coll. ‘Studi religiosi ed esoterici’: come si vede, mentre non è vero che Croce spadroneggiasse nella «sua» casa editrice barese, è attendibile dire che l’esoterismo fosse ancora un segno dello Zeitgeist). Solo la bellezza sembra sottrarsi così al tenace velo dell’ambiguità che incombe sulle cose come una minaccia pur oltre la duplice, e anzi triplice personalità di Giulio: l’unico luogo dove per un momento c’è trasparenza senza ostacolo, luminosa, piena e inconcussa verità. Ma il tempo era così pieno di ferro e fuoco, da conferire persino all’arte, sotto l’urgenza di più rudi categorie, precaria labilità: sebbene è anche vero che, nel segno ancora una volta dell’ambiguità, nel 1941 il giovane Pasolini poteva ascoltare in un’aula universitaria di via Zamboni a Bologna le lezioni di Roberto Longhi.

Poco più di dieci anni fa Bruno pubblicò un elegante (e alquanto perfido) libro fotografico, con uno scritto di Fabio Stassi, sulla ‘Sapienza’, l’università di Roma dove egli ha studiato e sempre insegnato. Non c’è ombra umana nelle fotografie di quest’opera, nulla di ciò che concerne i pomposi, e con Minerva anche guerreschi, edifici esterni, i viali brulicanti di studenti, a tema essendo appunto «la città nascosta»: angoli e sotto scale, luci, pietre e qualche fregio. Sembra qui che l’ambiguità, di cui ho detto, si proietti sull’istituzione stessa scelta da Bruno, che tiene insieme grandezze e miserie, creatività e mortificanti pratiche burocratiche, da consegnare alla fine al silenzio.

Ma se la tematica dell’œil vivant finisce nella consumazione del racconto, anche imbarazzante nella sua derivaantinarrativa, antiumanistica e oggettivistica, fino a costeggiare una sorta di strutturale positivismo logico del racconto e un’austera fenomenologia, risolti essenzialmente nell’imperturbabilità delle cose, in Bruno c’è di più e di meglio che non far tacere nella dissolvenza ogni altra voce o presenza che non siano gli oggetti o le vie. Vale a dire che – fuggendo le secche di una radicale poetica delle dissolventi e trascorse figure umane fissate dal suo œil vivant – la narrazione di Bruno si apre insieme a un massimo di sym-patheia, di vicinanza agli uomini, al loro divenire e alla loro sofferenza – gli oggetti e le vie frequentate dalla «feccia di Romolo» valendo allora come ambiente umano, fatto di passioni, dolore e dominanti umori. Proprio in questo l’occhio di Bruno è maestro: freddo osservatore e insieme vivo partecipante di ciò che vede. Quale che sia il giudizio sugli uomini e la loro storia, questa condivisione di sensi umani, speciale solidarietà con il dolore a Bruno non viene mai meno.

2) Nell’altro capo cui abbiamo detto di volerci restringere, quello storico-politico, Bruno, se lo prefigga o no, a parer mio vuol anche cogliere qualcosa della natura del fascismo: un fenomeno aberrante, eppure, come ogni storia crocianamente intesa, non consegnabile interamente alla negatività di oppressiva e nuova tirannia, a una storia comandata dalla Dekadenzidee. Anche Adorno e Horkheimer, a partire dalla Dialettica dell’Illuminismo, andando oltre i soli problemi dell’emancipazione, si chiesero: ma cosa tenne insieme durante i lunghi secoli di oppressione la storia dell’umanità? Su che si fondò un sia pur tenue equilibrio capace di assicurare durata nel tempo? (Conosco in tema di continuità di questa radicale, inusitata domanda solo il caso, peraltro inconsapevole di una tale precedenza, dei primi numeri, in particolare 1962-1963, de «La rivista trimestrale» di Franco Rodano e Claudio Napoleoni, con il lavoro sulla figura del «signore» e la lunghissima età signorile, quando, come aveva paradossalmente scritto Aristotele, l’interesse dei padroni e dei servi era «lo stesso»).

Naturalmente, quest’ombra o margine di valore dev’essere precisato, puntellato di riserve e limitato e circoscritto nel tempo: nei racconti Bruno mi pare che coincida con quella che sommariamente è stata detta l’«età del consenso» (1929-1936); non i barbari e violenti inizi, dunque, non dopo il truculento assassinio di Matteotti, dove la brutalità stava appena sotto qualche colore di ordine, e infine, non certamente e con ogni valore periodizzante, quando, nei prodromi oramai della guerra, il fascismo, potenziando il peggio della sua storia, diventò, in un modo che ancor ci offende, servile e talora persino trascurabile appendice del nazismo. I racconti di Bruno si collocano quasi tutti in questo ristretto arco temporale, dove i Fronti popolari sono l’acme e insieme la fine di una tregua, con forte senso del drammatico tempo ad quem.

Per capire cosa il fascismo è stato, bisogna cercar di dire anzitutto cosa non è stato, il suo esterno prossimo, che nel nostro caso è il nazismo. Bruno dà del nazismo una definizione a parer mio giustissima, come di mostruoso organismo interamente pensato tutto e solo per la guerra: quella dei signori, in primo luogo contro ebrei, ma anche zingari, omosessuali e comunisti. Il fascismo è in qualche modo simile a ciò, è riportabile al costitutivo e totale telos della guerra? Sebbene sempre prossimo ai conflitti armati, da essi attraversato – dalla carneficina della Grande Guerra, da cui è nato, alla crisi economica e alle riparazioni, che la guerra preparano, alle avventure coloniali con l’impresa etiopica e la ragion politica della partecipazione alla guerra di Spagna – mi pare che il fascismo abbia mantenuto per un tratto, fino al suo suicidio, un carattere differenziale rispetto al nazismo, la guerra essendo, se non un accidente, certo non un destino pensato cioè iscritto inesorabilmente nella sua propria natura. A questa vicinanza del fascismo alla guerra, senza che essa divenga, in un certo tempo, scelta della sua ineluttabilità, a questi chiaroscuri di ombre e qualche chiarore, a questa ambiguità si possono riportare altre e del tutto diverse duplicità, che sembrano avvolgere ogni cosa.

È il caso per esempio, anticipando un po’ il nostro discorso, della tanto deplorata «doppiezza» di Togliatti e del suo partito che, nonostante i loro meriti democratici, di carte fondamentali e istituti, di nuovi diritti e garanzie mai trasgrediti di libertà e portafogli non toccati, continua a risuonare nel basso continuo di molti. I comunisti vissero sulla loro pelle e senza troppi intellettualismi, un audace e radicale liberalismo, come invocazione alla libertà di movimento, di parola, di organizzazione, di necessità della vita, insieme a una viva partecipazione alla realtà delle masse, all’assetto complessivo della società e al compito di organizzazione, attraverso il partito (che non è un’aberrazione, ma il principale segno della democrazia moderna), un difficile rapporto, ancor oggi irrisolto, tra il diritto dei singoli e quello della comunità (la comprensibilità del partito, per mia personale esperienza, era problema che travagliava il liberale Norberto Bobbio).

I vecchi comunisti che ho conosciuto parlavano – fuor della propaganda certo – della libertà e della loro vicinanza alla grande politica del «New deal» rooseveltiano cui si legava il quadro delle misure economiche, del rapporto tra politica ed economia. Il comunismo sovietico apparteneva piuttosto a una complessa e travagliata continuità, a un esercito di riserva adatto, a seguire Lenin, ai «punti più bassi», che poteva e doveva sostenere le occidentali punte avanzate; né Togliatti mostrò mai, dopo la guerra, di voler stabilire un netto legame con l’URSS, affidando l’Italia al «soviettismo», a uno sviluppo economico di guerra e a libertà arretrate.

Comunque, si diceva, l’ambiguità del fascismo si è presentata per un tempo che è scaduta abbastanza presto. Ne «Il Cenacolo» c’è, subito dopo l’Anschluss dell’Austria alla Germania, un teso e perfido colloquio tra padre e figlio – imbarazzato a difendere la sua maschera di antifascista – sulla diversità del Mussolini del ‘38 da quello del ‘34. Se non si era venduta alla Germania – vi si legge – l’Italia era pur rimasta impaniata nella sua stessa politica quando era giunta, perdendo la sua «rendita di posizione», al giro di boa di legarsi ineluttabilmente alla sponda tedesca, quasi fossero veramente «fatali destini». Altro che spartirsi sfere d’influenza nel Mediterraneo! Si trattava in effetti di un peccato non più redimibile, come la differenza tra bianchi e afroamericani in USA che per Tocqueville poteva sì essere eliminata dalla legge, ma, tragicamente, non dal costume profondo né dai sentimenti più radicati degli uomini.

Tra arte e politica si dipana il racconto «La visita», che già è stato ricordato. Il giovane protagonista, di modesta cultura e umili origini ma di convinta fede nella «Rivoluzione» compiuta dal fascismo, avendo vinto un concorso di custode al museo di Villa Borghese a Roma, passa le sue giornate nello straordinario e accogliente posto di lavoro, trovando nello studio dei grandi dell’arte moderna motivo di crescita umana e culturale, di raffinamento; incontrando qui anche il grande amore della sua vita: una giovane ebrea di alta borghesia, studiosa universitaria di Storia dell’arte e presto incinta di lui. Il mestiere di guardiania di tante bellezze riempie il giovane d’orgoglio e i genitori di stupita soddisfazione: quasi la cura a un prezioso segreto rivelato solo a loro. Il futuro volge da ogni lato al bello, né il «Regime» sembra in alcun modo contrastare o intralciare tale felice sorte. Il fascismo sembra guidare dall’alto e tutt’intorno questa promozione culturale e sociale, coronata dall’amore. Né la differenza di classe, di cultura e di abitudini tra lui e la famiglia di quella che è diventata la sua compagna pare in alcun modo intralciare la felice congiuntura in cui la sua vita si va assestando, salvo ancora a dichiararsi dinanzi ai genitori di lei, essendo del resto già tutto fissato, il giorno e l’ora dell’incontro.

Il fascismo è, talvolta, anche questo: stemperamento delle più dure barriere di classe; unità certo anche coatta, ma al cui cospetto, come nel Leviatano di Hobbes, tutti sono egualmente servi; sperimentata convinzione che l’Uno al potere riesca più «democratico» e disposto all’eguaglianza di quanto non siano i «molti» padroni oligarchici, dove ognuno ha il suo «sovrano»; riguardi sì per i vecchi ceti dirigenti, ma a condizione che tutti indossino, come di fatto puntualmente accadeva, la camicia nera.

Anche la dinoccolata (e immaginiamo un po’ ironica) figura di Ranuccio Bianchi Bandinelli, parente di un papa e di nobili governanti antichi di Siena, nel racconto di Bruno fa capolino perché sapientemente scelto dal ministro competente nel 1938 come straordinaria guida di lusso di Hitler e Mussolini al Museo («Sehen Sie, meine Herren…»). Hitler «ricambiava» la «visita» di Mussolini, avvenuta mesi prima, nel 1937, in Germania, e questo movimento di va e vieni, come un faticoso addio, s’iscrive bene in una situazione di incerte classi e di rimescolati lombi nobiliari. Il Duce somiglia qui, forse per una volta, a Cosimo il Vecchio, che diceva bastargli un po’ di panno fino per crearsi da sé la nobiltà di cui aveva bisogno.

E ciò, nonostante che Bianchi-Bandinelli (dei conti Paparoni) – di straordinaria cultura archeologica e di storia dell’arte antica, nonché del generale rapporto tra arte e società, di precoce carriera universitaria, in possesso di un fluente tedesco appreso dal ramo materno – avesse cominciato già giovanissimo la sua carriera di ribelle «istituzionale», rifiutando, subito dopo il servizio militare e la frequenza dell’Accademia torinese, i gradi di ufficiale. Figure poste al di là delle classi, che pure ben conoscevano, scegliendo la propria parte: come Engels che si vantava di essere il più capace in tutta Europa a cucinare le aragoste o di andare a cavallo meglio di ogni altro a caccia di volpi. Tra l’altro Bianchi Bandinelli, niente affatto antifascista solo dopo il Fascismo, aveva pensato, in occasione della «visita», insieme a molti altri o a piccoli gruppi, specie comunisti, di cogliere, indipendentemente l’uno dall’altro, l’irripetibile occasione di mettere in atto, con un colpo solo, un complotto contro i due despoti riuniti.

Ne «La visita», il quadro è smosso, funestato e sinistrato, dal Fascismo che, con le sue straordinarie e imperiose esigenze di regime, viene meno a quella sicurezza e protezione che prima in qualche modo assicurava. Hitler è a Roma e con Mussolini verrà il giorno dopo a visitare proprio il Museo di Villa Borghese. L’evento irrompe e sconvolge mortalmente il tran-tran della vita di tutti i giorni; e – non concepibile forse con tanta rigidezza sotto altri regimi politici – è circondato da eccezionali misure di sicurezza, tali da sequestrare nel silenzio tutti, con il divieto agli impiegati del Museo finanche di comunicare con l’esterno parlando al telefono per dire che non sarebbero tornati la notte a casa. Lo sgomento e l’ansia del giovane sono tesi fino allo sfinimento e allo svenimento, fino a quando, a tarda sera del giorno dopo, una volta liberato, riesce a raggiungere, in piazza Mincio, nell’agiato quartiere Coppedé, la casa della ragazza, dove trova però solo spaventoso silenzio e assenza, tuoni e buio, rovina e morte: quasi che «una gigantesca bandiera uncinata avvolgesse come un sudario il corpo sanguinante dalla mia amata».

È necessario ora rispondere subito a un’obiezione che forse si è presentata al lettore: ma come mi è venuto in mente di parlare, proprio qui e oggi, con gli attuali governanti che abbiamo al potere, di parziale sia pur limitata e contraddetta, verità nel fascismo? Ripeto anzitutto che questa affermazione riguarda solo, circondata di filo spinato, una relativa sosta nell’ambito delle classi o del privato, una mera derivazione dalla complessa e generale politica del fascismo, del quale si dovrebbe per altro parlare con ben altra completezza e severità. In secondo luogo ripeterei quel che Machiavelli dice a proposito della Chiesa di Roma: che «con la Chiesa e con i preti noi Italiani [abbiamo] questo primo obligo, di essere diventati sanza religione e cattivi» (Discorsi, 12.17). Allo stesso modo, si potrebbe dire, che noi abbiamo con quelli che ci governano questo «primo obligo» di non poter parlare più, sensatamente, nemmeno di fascismo, e quindi delle sue fasi, della diversità dal nazismo, della ferocia repubblichina, e così via. Tutto difatti è omologato in un astioso, minaccioso e sommario rancore, o in un ressentiment, come sempre lo chiama Nietzsche, perché in francese è più chiaro il senso di ‘ricordo di un torto (forse) subìto e desiderio (ineffettuale e frustrato) di vendicarsene’.

Il primo passo nel combattere un fenomeno è dargli nome, distinguendo e specificando le sue fasi e il carattere proprio di ognuna, ben sapendo che la condanna generica aiuta piuttosto i responsabili di un tremendo danno civile, politico e umano. In questo senso, hanno fatto bene Gabriele Pedullà e Nadia Urbinati a tentar di descrivere recentissimamente la nostra attuale fase politica con il termine di Democrazia Afascista (Feltrinelli, 2024), invitando anche altri a cercare nomi diversi; anche la recensione che qui si legge è, per questa parte, un tentativo di tale genere. Di più, crocianamente, ogni volta che siamo dinanzi a mutamenti appena un po’ rilevanti della nostra vicenda storica è necessario, nella storia sempre «contemporanea», tornare a interrogare il passato più rilevante, com’è certamente il fascismo, per trarne luce e suggestioni, non più risposte confezionate, sul modo in cui attualmente combatterlo.

E poiché abbiamo evocato il genere ‘recensione’, conviene a questo punto anche dire che il lettore può anche essere sfavorevolmente colpito (e stufo), ormai a ragione, dalla lunghezza di questo scritto. Il termine esatto non sarebbe pertanto ora quello di «Discussione», come pure è costume nelle riviste, ma, un po’ alla tedesca, un pensare né pro né contro, ma mit… lo scrittore che si legge, in questo caso Bruno. Ciò vuol dire disponibilità a seguire le premesse e le conseguenze o gli sviluppi di ciò che si legge. Questo è un grande merito della narrativa e della scrittura di Bruno: la capacità di suscitare nel lettore altri pensieri, che non si trovano propriamente come tali nel libro, ma che da esso sono «generati»: per sviluppo del discorso, per aggiunta di particolari, per vicinanza o persino per antitesi.

Per avvicinarci al tema della «qualità» del fascismo sul terreno politico-sociale, è utile a parer mio riprendere ancora Palmiro Togliatti e le sue profonde, intriganti Lezioni sul fascismo, che tali parvero allo stesso Renzo De Felice (l’analisi più compiuta e matura del fascismo, disse all’incirca, manifestazione di un grande modello metodologico di realismo politico). Tenute queste lezioni nel 1935 agli allievi della scuola quadri, soprattutto italiani, emigrati nell’URSS, furono riattualizzate da Enrico Berlinguer nel clima dei primi anni ‘70. Anche in questi anni infatti, e dalla fine dei ‘60, entrò in crisi il rapporto tra politica e società, a dirla così in generale, o tra Stato e masse organizzate: un primo segno del difficile trapasso dalla democrazia dei partiti a quella dei cittadini, per dirla con Pietro Scoppola, che richiedeva una valorizzazione dei singoli e insieme una riorganizzazione delle masse, giunte anch’esse a un nuovo protagonismo, negli anni che pure segnarono, con Moro e Berlinguer, un avanzamento della democrazia.

Il cuore delle lezioni di Togliatti sta, secondo me, nell’ammissione che i comunisti non avevano visto le «cause sociali» su cui il fascismo si fondava e si manteneva. Il ritornello rivolto ai fascisti da Togliatti è martellante: noi non siamo vostri nemici, non siamo vostri avversari. Siamo noi, diceva, che non siamo riusciti a capire le vostre organizzazioni collaterali, né perciò siamo stati in grado di entrare in esse, spiegandovi dove sbagliavate e correggendovi: nei sindacati, che dal ‘26 hanno conquistato il monopolio sindacale, o persino, né paia poca cosa, nei dopolavoro e nelle attività ricreative (o creative come i Littoriali). Ma, più in grande, nemmeno abbiamo ben considerato gli elementi di «pianificazione» su cui bisognava riorganizzare il capitalismo dopo il ‘29, ché anche i borghesi (grandi, devo purtroppo omettere ogni cenno alla distinzione di piccola e grande borghesia su cui Togliatti lavora) avevano bisogno di organizzazioni di massa; e insomma non abbiamo studiato le novità, impostesi a tutti, anche ai paesi «democratici», a seguito della Grande crisi, riguardanti il rapporto di politica ed economia. Persino nel fascismo detto di «sinistra», in zone del corporativismo e nei «Nuovi studi di diritto, economia e politica» di Ugo Spirito e Arnaldo Volpicelli, tra gli anni ‘20 e ‘30, si cercava di riflettere, seppur con deboli strumenti, su questi temi. E il problema era anzitutto lavorare sulle failures del liberismo e del mercato, consapevoli che la borghesia liberale aveva appena sfiorato, senza lasciare tracce durature, il rapporto con la classe lavoratrice e i ceti più poveri; e che si dovessero conoscere (come accade per Keynes, introdotto forse per la prima volta in Italia dai «Nuovi studi») economisti capaci di aiutare a meglio impostare il lavoro di ricerca su urgenti e gravissimi problemi, a immettere forze fin ad allora marginali nel tessuto produttivo e talora addirittura nella «vita civile».

Il rapporto di Bruno con il fascismo è naturalmente complesso, perché è l’oggetto rispondente alla sua vocazione di studio, alla sua passione e competenza «scientifica». Proprio su questo punto il recensore dovrebbe lasciare interamente la mano al recensito, ai bei libri di Bruno, ad esempio, tra politica, società e organizzazione dei monumenti e delle città, urbse civitas (ricordo solo Una patria per gli italiani. 1870-1900, Laterza 1991). Intanto non è vero, sembra dirci, che il Duce sia solo e sempre una figura tutta d’un pezzo, ossessivamente incombente, un padre ingigantito e minaccioso, unicamente tiranno appunto. Può talvolta essere, in certe circostanze, che con lui si sia dato anche una presenza catalizzatrice e sinergica, nel cui segno (se si ha il coraggio di scendere nel regno male odorante delle Madri), poteva anche maturare qualche buon frutto di fiducia in sé e di senso del dovere, certo accresciuto dal fatto che a quel tempo non si conosceva «nessun diverso paradigma». «Mai così tanti ci affidammo a un Solo – si legge ad apertura di libro, all’inizio de «La visita» – con tutta la fiducia fanciullesca della quale allora eravamo capaci. Chi oggi lo nega, mente sapendo di mentire. Col passar del tempo, è naturale, molti ingenui entusiasmi sbollirono, ma, sin quasi al limite della catastrofe, la fede non venne mai meno, maturata in un comportamento di sobria responsabilità verso la vita, dono prezioso, della quale, ne rimasi sempre convinto, non ero io il depositario assoluto. Da mettere, se necessario, a disposizione di tutti». Anche «oggigiorno mi sento del tutto giustificato in quel mio comportamento di allora. La mia è una prova di protervia? Forse. Ma declino con forza ogni responsabilità. Non riuscirete a farmi sentire in colpa, anche se di certo in quegli anni lontani adesso non so più riconoscermi.»

Come il protagonista de «La visita», il primo racconto, così, nella stessa Stimmung, pensa e dice anche l’attore dell’ultimo dei racconti, «Vittorio». Questi è un piccolo orfano di guerra amatissimo dalla madre e felicemente inserito, già come un leader, nella vita del suo centrale rione alle falde della collina Velia, tra il Colosseo e il Milite Ignoto. Vittorio è un personaggio nutrito e cresciuto di fascismo di cui egli si fa maestro ai suoi compagni. È un bambino coscienzioso e diligente, compreso e orgoglioso del suo ruolo e della sua divisa fascista («non gioco, ma disciplina e intelligenza»), colto, «perché la dottrina fortifica la fede», devoto al giuramento prestato al Capo, interprete delle sue parole, che divengono presto fatti, assurgendo a forme proverbiali scolpite nei cuori: italiano insomma perché fascista. Il Duce, fa dire Bruno a un suo personaggio, forniva a ciascuno, nei suoi modi specifici e particolari, «le certezze necessarie per vivere una vita degna di essere vissuta sul serio».

S’è detto tante volte che a interpretare il fascismo conveniva leggere la Psychologie des foules di Gustave Le Bon (1895), che attribuiva alla folla o alle masse la dissoluzione dell’individualità con i suoi caratteri di razionalità e di distinzione tra le diverse sfere di vita, a favore di un cieco agente collettivo, modellato dalle parole di un capo, che si costituisce come una sorta di sartriano «gruppo in fusione». Vittorio insegna che anche nell’intero, nella totalità e nella presenza di un capo supremo può trovarsi un principium individuationis, l’ambiente che forma una personalità. Non solo i padri naturali, ma anche quelli imposti e poi scelti, svolgono una funzione rilevante nella crescita e nella determinazione delle (diverse) persone. Ma pure in questo caso il tentativo di identificazione s’infrange quando la vita privata e più intima entra in contrasto con le decisioni pubbliche del fascismo, quando Vittorio apprende che verranno abbattuti i quartieri popolari dove abitava e che ostruivano la vista aperta dal Colosseo al monumento al Milite Ignoto. È lo sventramento delle case attraverso cui si consentì l’apertura della grande via dell’Impero come già prima era accaduto per far (molto e prezioso) posto al Vittoriano, con la trasmigrazione degli abitanti dal centro all’estrema periferia. La vita di Vittorio, crollando il suo mondo, è scossa da rabbia e ira, poi da apatia e profonda sofferenza. Un pomeriggio, stanco delle strade anonime e senza storia dove ora deve abitare, preso dalla nostalgia della vecchia casa, si spinge fino al luogo dei lavori, e, oltre, fino agli antichi marmi della Basilica di San Giovanni. E, camminando, s’imbatte nei resti della sua vecchia casa demolita e ridotta quasi a un cumulo di macerie, ferita da centinaia di colpi di piccone. Spero che io non sia ancora tra i pochissimi, e con me l’amico Sergio Mariani, a conoscere e ricordare la vecchia canzone romanesca che, per le case impietosamente abbattute, cantava: «fa’ piano muratò’ co’ quer piccone». Vittorio, muto dinanzi allo scempio, esplode in un pianto irrefrenabile quanto doloroso. E proprio qui gli pare di scorgere sui lacerti delle vecchie case la figura stessa del Capo che, con in mano il piccone, lo saluta, portandosi via, nella polvere e nell’acre disillusione, tutta la sua felice fanciullezza.

Dobbiamo infine soffermarci sul complesso racconto che s’intitola «Parigi 1937» e narra delle strane vite parallele di Korda Claude – un soldato e un poliziotto che ha la fredda, razionale passione della patria e dell’ordine, ora nella squadra mandata a presidiare una piccola fabbrica occupata per il licenziamento di due operai – e Alphonse, un abile dirigente e capo operaio, leader sindacale della CGT e fedele militante del Partito comunista, d’autorità indiscussa, generoso con gli altri, in grado di spiegare a tutti le mosse e la logica stessa della politica, che a sua volta ha una specie di altro, un apprendista e pupillo, il giovane fresatore Dubois Maurice. Siamo al tempo dei Fronti popolari e perciò di un nuovo clima, più favorevole agli operai. Korda soppesa e studia freddamente la situazione, le chances di vittoria degli operai, l’estendersi dei loro successi. La sua parte ha all’inizio scarsissime possibilità di avere la meglio, e il poliziotto è ferito perché odia gli operai, non la «classe», ma la loro stessa carnale umanità, quelli che incontra per strada a Parigi, con qualche invidia per la loro fresca vitalità e allegra protervia giovanile, una sorta di gioia puerile tra le marce e le bandiere della nuova stagione politica. Ma poi, col passar del tempo, Korda, non impaurito, comincia a vedere una luce di uscita, il ritorno alla «normalità»: riacquista il sangue freddo di chi sa vivere con la morte, ed è disposto a dare la vita, di chi non ha mai avuto vita civile, passando dalla trincea alla caserma. Per il resto, ciò che è giusto – pensa – deve accadere.

Ma è proprio vero che Alphonse è in tutto perfetto? Maurice sente la voce, presumibilmente vera, che va a cercare ragazzini nel buio del cinema o in mezzo alle fronde dei giardinetti. Ne riporta sbigottimento e vergogna, dolore e rabbia. La prima e debole osservazione è: ‘son fatti suoi’; ma ben presto l’immagine disgustosa, che non ha strumenti per comprendere («può darsi che Alphonse guarisca da questa malattia se affidato a cure mediche»), torna ad assillarlo. Un abboccamento tra i due, il maestro e l’apprendista, si risolve nell’aggressiva e infamante accusa che sta lì lì per esser pronunciata, e nella muta difesa dell’andar via senza parola: un congedo definitivo che Maurice non riesce più a revocare. Alphonse dilegua abbandonando il campo, ma Korda, coerente con la sua vita, ritrova sé stesso nell’atto di dare, con l’arma in mano, il segnale dell’attacco agli asserragliati della fabbrica, mentre Maurice non riesce nemmeno a dare l’allarme ai suoi dell’attacco imminente. Bruno, come pure è naturale nella pena di una sconfitta, spesso è più severo con la parte sua che non con quella avversa, salvo la sua grande e infinita pietas che egli sa suscitare per entrambi i protagonisti e che nasce dalla volontà di andar oltre gli strati d’apparenza e d’appartenenza, nel punto profondo dove, oltre l’immediatezza, vince la voce di partecipazione alla sofferenza altrui.

Tanto più viva è questa così sentita commemorazione e commozione, in quanto la speranza, forse per le troppe storie lette e vissute su se stesso, non è affatto un sicuro e garantito sentimento per Bruno, non ha avanti a sé un immediato futuro, né costituisce immancabile porto, rifugiandosi piuttosto in piccoli particolari come la commozione di Korda per un’ingenua e paffuta Madonna di una chiesetta di campagna, o, per Alphonse, nella capacità sollecita e cordiale di pensare agli altri e agli uomini, nell’affetto con cui impartisce i suoi insegnamenti a Maurice. Infinita e necessaria è la pietas di Bruno per i suoi personaggi, specie per quelli che nulla hanno avuto dalla vita, per i diseredati costretti a misurarsi con gli ambienti più difficili e pericolosi. Ma la pietà rischierebbe di risultare insulsa e mortificante se fosse solo un sentimento spontaneo, che avvolge nella sua immediatezza ogni cosa. In Bruno la pietas non nasce da un originario emozione, ma dalla precisa volontà di capire, non si colloca alle origini istintive, ma a conclusione di una sottile e fredda analisi, sicché ognuno ha diritto alla sua pietà, specie chi sta dalla parte ingiusta e atroce della storia. La pietà, nutrita di ragione, non è affatto cieca dinanzi alla verità o alla miseria collettiva, al giudizio morale, politico e storico, che resta lì invalicabile, fuori di ogni perdono e compassione soggettiva, oggetto di comprensione che non assolve. Ma c’è un fondo d’umanità che residua ogni più feroce atto, ogni travagliata psicologia e fa guardare avanti. Forse è vero, come è stato scritto, che a salvarci sarà solo la «carità», che è un altro nome della pietà: un’antica virtù di cui il bel libro di Bruno abbonda

Abstract

Mario Reale recensisce e discute il libro di:

Bruno Tobia, La Visita e altri racconti dagli anni Trenta, Gemma Edizioni 2024, prefazione di Vittorio Vidotto.

Seppur leggibile da molte prospettive, Mario Reale sceglie di recensire e discutere La Visita soprattutto alla luce di questi due temi: 1) Il bello e l’arte; 2) Il fascismo tra politica e storia.

1) Bruno possiede uno straordinario sguardo pittorico e fotografico, che ricorda l’œil vivant e il Nouveau romanfrancesi nella letteratura, nella filosofia e nel cinema della seconda metà del secolo scorso. Ciò vuol dire che è dotato di uno sguardo «intenzionato a…», come si diceva in ambito fenomenologico, che scruta, «prima di ogni riflessione», i pur minimi aspetti della realtà, soprattutto le cose, le vie e gli scorci di città. La riproduzione fotografica delle arti figurative, innovativamente promossa da Pietro Toesca, esprime bene questa situazione dell’occhio che fissa e per tutti trattiene significati. Toesca dalla cattedra illustra la singolare figura e postura di Giuda nel Cenacolo di Santa Croce di Taddeo Gaddi, ma è l’intera narrativa di Bruno che, con particolare efficacia ne «Il censore», si sofferma volentieri, su condizioni e figure che hanno a loro centro ambiguità, equivocità e doppiezza. Tuttavia, l’œil à part entière di Bruno è lontano da ogni esclusivismo e ideologismo antinarrativo e oggettivistico; alla fermezza dello sguardo sulle cose s’accompagna anche una sym-patheia, una viva partecipazione agli uomini e alle loro vicende, di cui gli oggetti sono allora lo sfondo e l’Umwelt.

2) Del fascismo mi pare che Bruno cerchi di cogliere una particolare natura, già visibile nella differenza dal nazismo, che è invece un fenomeno tutto finalizzato alla guerra «totale» dei signori. Pur sempre vicino a molteplici conflitti, attraversato da essi fin dalla sua nascita dalla macelleria della Grande Guerra, il fascismo mi pare conservi il suo carattere differenziale dal nazismo, aprendosi perciò a un qualche margine di positività. Naturalmente i tempi sono qui essenziali, e sembrano coincidere con l’età che è stata detta del «consenso», tra il 1929 e il 1936, quando il fascismo diventerà subalterna appendice al nazismo. In realtà la crisi si apre ogni volta che il fascismo si separa da un certo compito di promozione sociale e politica, di protezione dei ceti fino ad allora esclusi dalla storia e persino dalla «civiltà». Ancora ne «La Visita», le straordinarie misure di sicurezza, che la visita al museo di Hitler e Mussolini mette in atto, rompono vite «rovinosamente», spezzano destini e legami.

Se il lettore pensa che, proprio oggi, col carattere dei nostri governanti, questo ragionamento è intempestivo e troppo cedevole verso chi è al potere, si deve rispondere che conviene giocare una resistenza su tutti i registri, dicendo per esempio che il pressapochismo e la dilettantesca boria di chi ci governa impediscono persino di poter parlare ragionevolmente di fascismo, tutto essendo omologato in un sommario, astioso e vendicativo rancore.

Per capire cosa s’intende per storia in cui il fascismo riacquista una qualche dignità, conviene forse leggere le belle e intriganti Lezioni sul fascismo del 1935 di Palmiro Togliatti, con il rappel ai fascisti: «noi non siamo vostri nemici, vostri avversari»; siamo noi che non siamo riusciti a capire le «cause sociali» su cui vi fondate, le «organizzazioni collaterali» che avete costruito, fossero pur solo le colonie estive e i dopo lavoro.

Il rapporto di Bruno con il fascismo è certo complesso, rispondente alla sua vocazione e alla sua competenza, ma la linea che lo vede anche come difficile occasione è limpida e coraggiosa, capace di aprire un discorso nuovo e complesso, seppur disagevole, e sempre al limite di vite che, come nell’ultimo racconto «Vittorio», si «frantumano rovinosamente». Se nel complesso racconto «Parigi 1937» il giudizio sulle vite parallele dei due (o tre) protagonisti sembra alla fine più favorevole al poliziotto che conosce solo le caserme e le trincee, piuttosto che all’abile leader, sindacale e politico, è perché la raffrenata pietas di Bruno, al di là del giudizio storico e politico che sta lì immutabile, abbraccia veramente tutti e ognuno a suo modo.

* È l’intervento allargato della presentazione, fatta con Elisabetta Rasy, del libro nella libreria di via Panisperna il 7 maggio 2024).

Riposta alla risposta di Giorgio Cesarale al mio Illuminismo su «Astérisque»

22 Febbraio 2024/0 Commenti/in Pensiero lib(e)ro /da Mario Reale

Può darsi che nel mio scritto sull’Illuminismo vi sia qualche frettolosità e qualche semplificazione circa il punto che Giorgio Cesarale – nel Commento al mio articolo Illuminismo, «Astérisque», I 1, pp. 27-38, 39-46 – più mi rimprovera: la mia polemica contro l’idea di totalità, dell’intero e le sue conseguenze. Intanto sgombererei il campo dalla previa connessione della totalità con il misticismo. Non che il nesso non vi sia, ma il mistico si dice in molti modi, alcuni dei quali sembrano persino inseparabili dal filosofare e dalla comune esperienza. Se affermo che sono e mi sento parte di un più vasto organismo, al limite dell’intero genere umano, che condiziona il mio modo di pensare e a cui interamente mi rimetto, non si vede perché questa posizione dovrebbe essere censurata. Semmai il problema nasce qui dall’interno, quando hegelianamente comincia a presentarsi nella storia un’individualità che, al modo di Antigone, esorbiti, mettendola in crisi, da una comunità fino ad allora «totalitaria». Ma questo apre, come si vede, un altro problema: dove mai lo holon sociale potrebbe essere detto senza l’interna determinazione delle soggettività? La totalità dovrebbe essere allora costituita dall’insieme, dai singoli e dalle loro relazioni. Solo che in questo modo ci incamminiamo lungo una totalità composta di parti che nell’atto stesso nega ciò che qui c’interessa: un insieme che riduca a sé tutte le interne determinazioni e differenze, dove le soggettività e le «cose» non oppongano nessuna resistenza al loro assorbimento nel tutto, nessun ostacolo all’immane potenza unificante dell’intero. Parmenide esplicitamente esclude che l’intero dello sfero possa mai esser composto di parti, ciò che implicherebbe anzitutto la discontinuità di spazio e di tempo, la presenza di determinazioni. Ma, di contro, ogni volta che una determinazione e una differenza trovano posto, che il pensare-dire sia agito dal tronco aristotelico, nominando alcunchè è negata la forza esclusiva dell’intero, la totalità come reale dominio della conoscenza. Possiamo per queste ragioni tralasciare ora una piena presa d’atto del problema del misticismo, che o è un altro modo di dire la totalità o si risolve in vario modo nell’esperienza comune del gioco tra un intero e le sue parti.

Ma venendo ora propriamente alla «totalità», si può dire tanto che è una costante tensione, in certo modo ineliminabile dal pensiero, tanto che è un «luogo» dove il pensiero rischia di perdersi interamente, trovando un’annihilatio proprio al termine delle sue più alte prestazioni, una riconduzione a quell’oscurità da cui ci si è faticosamente distaccati. Ora, perché l’intero è legato a quelle determinazioni che pur fondano l’essenza del pensare? Un primo motivo, vien fatto di dire, è che le stesse determinazioni, nonché imporre la loro presenza, vengono, in una prospettiva dualistica, «costruite» o guadagnate, separate dalla (costruita) «totalità» che in qualche modo pur ci costituisce, attraverso le relazioni e le scissioni che affettano, a cominciare dalla corporeità e dall’affettività, la nostra soggettività. Il puro pensare deve, fino a un certo punto, liberarsi da questo peso dell’intero, non al punto però da non ritrovare nel suo cammino l’esigenza e la periodica verifica, anzitutto, di quell’insieme di mente-corpo, di cui si può fare epochè ai fini del pensare (fino a un certo punto, ripetiamo), ma che non si può mai presumere di vanificare del tutto. Anche le più trite e discutibili definizioni dell’uomo come zoon politicon, animal sociale et politicum esprimono a loro modo un «insieme», la cui traccia non si può mai lasciar cadere. Per questo aspetto dunque si deve dire che «l’intero» ci abita e che con esso, dentro di esso, lavoriamo, depurandolo e isolandolo per raggiungere la distinta chiarezza (quasi un innesto di Freud in Cartesio) delle determinazioni. Ci sono infinite cose nell’uomo e nell’atto del pensare che, oscuramente giacenti sempre al fondo dei nostri pensieri, possono talvolta ricomparire con forza all’interno e dentro la semplice e netta riflessione, una «totalità» che va ogni volta controllata e dominata, e semmai fatta giocare con la parzialità e la finitezza.

Dal lato della conoscenza, a parte obiecti, la totalità si presenta per il fatto che la determinazione, come pensare-agire, sposta sempre in avanti il suo limite, quasi un orizzonte che appena raggiunto presenta subito, in un mondo sferico, un’ulteriore meta. Il senso dell’oltre, la dimensione umana che è al tempo stesso, come in Ulisse, segnata dalla fondamentale finitezza, ma anche dall’apertura all’infinita «totalità», fa sì che la tensione all’intero, mai del tutto debellabile, e anzi essendo anche produttiva, deve essere ricondotta e ricomposta ogni volta dalle ragioni del finito, dall’imprescindibile orizzonte di ogni conoscenza. Se mai l’idea della totalità si attuasse per intero, prendendo corpo e dominio, risolverebbe in sé, dissolvendola, ogni soggettività, ogni pensiero e ogni teoria critica; ma al tempo stesso una «totalità» parziale, ristretta (e capricciosa), per servirsi di questi ossimori, sembra sempre aggirarsi, certo per essere fondamentalmente dominata, nelle nostre esperienze, ma anche talvolta per far da lievito, una volta ricondotta alla dimensione del finito, alle nostre più alte e significative pratiche. Lo sforzo della determinazione comporta anche costi, persino alti, di introspettiva autolimitazione, di sacrificio, sebbene ineliminabile perché si dia la sua produttività.

Diverso è il caso di quanti problemi una determinazione abbracci, e nel tempo, o fin dove s’estenda la sua rete. Qui vi è certo differenza tra le determinazioni, a volte circoscritte e a volta di larga portata, intensive ed extensive. Non si vorrà negare questa differenza, né l’invito a non abbandonare il terreno dei grandi problemi o, come si dice con qualche sdegno delle grandi «narrazioni», per affidarsi solo a quei piccoli interventi che popperianamente si dicevano «a spizzico», o alla «metafisica del potere», alle lotte sempre «circoscritte e locali» di Foucault, dopo l’abbandono, stimato necessario, dei «progetti globali e radicali». Ché altrimenti – come giustamente osserva Giorgio Cesarale – rinunciando a ogni più ambiziosa tensione critica, ci lasceremmo «determinare da strutture più generali di cui rischiamo di non avere né la consapevolezza, né la padronanza». Ma allora il caso consiste veramente nell’affrontare e riformulare la problematica drammaticamente difficile della totalità». proprio in questo caso si deve badare, come più facile deviazione, che i problemi più larghi e comprensivi slittino, proprio per questo, in un non ammissibile esito di «totalità».

S’innesta proprio qui, intorno alla discussione sul «difficile problema della totalità» la recensione-discussione di Giorgio Cesarale al mio articolo, fatto di apprezzamenti e critiche. Di ciò dirò solo poche parole, sia perché ognuno può leggerlo e giudicarlo da sé, sia perché la discussione sarebbe piuttosto tecnica e complessa, sia infine perché dovrebbe avvenire in absentia di Giorgio. In breve, la parte in cui siamo discordanti, come si legge nella conclusione dell’intervento di Giorgio, riguarda l’inizio del nostro filosofare, il «cominciamento» della stessa filosofia o scienza, come accade in apertura della grande Logica di Hegel. Giorgio ritiene che la filosofia giunga a verità e forza critica solo quando cominci e si mantenga nell’orizzonte dell’assoluto. Questo vuol dire che dalla filosofia debba essere esclusa ogni considerazione empirica o pragmatica, come sarebbe la dualità di essere e pensare, di io e mondo; e ciò potrebbe avvenire, come nel radicale idealismo della filosofia classica tedesca, solo se è il pensiero che pone a sé il suo stesso oggetto, scoprendosi non si sa come «essere» o anche «creatore del mondo», in concorrenza col Dio specificamente cristiano, non demiurgo ma creator ex nihilo. Questa identità parmenidea tra pensare ed essere, noein kai einai, dovrebbe ritrovare al suo interno (dedurre/causare) determinazioni e differenze, l’intera ricchezza del mondo, pur in una totalità priva di condizioni e con risultati che appaiono sempre «posti». Da parte mia ritengo invece che la filosofia può e debba nascere, più o meno in senso kantiano, solo dall’empirico e dal finito, da un dualismo originario, seppur subito rinvenibile nelle attività stesse del soggetto. Il risultato di questo così diverso inizio del filosofare è sconcertante, perché entrambi ci rimproveriamo, da due angoli diversi, la stessa cosa. Io dico che una prospettiva come quella di Giorgio che muova da una totalità che attraverso la totalità pervenga alla totalità non riuscirà mai a incontrare ed elaborare determinazioni e vita «reale»; Giorgio a sua volta mi rimprovera che sono io a non incontrare mai reali determinazioni, perché, essendo la mia prospettiva interamente empirica, le pretese determinazioni, innovazioni e differenze ripeterebbero – ma allora facendo intervenire il non congruente uso del trascendentale – senza alcuna consistenza, sempre e all’infinito, una sostanziale identità. Ora questa «bizzaria» non è suscettibile di ulteriori svolgimenti: monismo ontologico e dualismo sono entrambi presupposti infondati e infondabili, privi di dimostrazione. Forse – è la mia convinzione – è meglio abbandonare del tutto questo terreno di «filosofia prima», occupandoci di illuminismo militante e della mondana «filosofia» che esso di volta in volta genera.

Servirsi di un kantiano «pensare largo», ma al tempo stesso non rinunciando alla forza che proprio le determinazioni conferiscono alla nostra azione teorica e pratica, è il grande compito che la riflessione (in senso kantiano) deve oggi affrontare, cercando di ricondurre a ciò anche imponenti filosofie che abbiano passato questo segno. E poiché sono stato contrapposto al più forte pensiero di Foucault – un autore verso cui nutro qualche diffidenza, ma di cui si dovrebbe tornare a discutere, non fosse altro per la profluvie di scritti e discorsi che gli archivi continuano a sfornare ma anche per la sua complessa (e riduttiva) posizione verso la «filosofia politica», magari riprendendo quel confronto con Hanna Arendt cui da tempo è stato spesso associato, per similitudine o pur solo per differentiam – vorrei finire questa breve analisi con una citazione foucaultiana, con cui sono interamente d’accordo, tratta dalla conclusione di Il coraggio della verità:

«ma ciò su cui vorrei insistere, per finire, è questo: non vi è instaurazione della verità senza una posizione essenziale dell’alterità; la verità non è mai il medesimo; non può esserci verità che nella forma dell’altro mondo e della vita altra».

2) Su dualismo e assolutismo della totalità come posizioni ultime, non fondabili

La mia discussione con Giorgio potrebbe esser detta ‘Filosofia e illuminismo’. L’I ha bisogno della filosofia? Sì, anzitutto come determinazione di un ambito, sia pur impegnativo, di storicizzazione e concettualizzazione delle singole posizioni illuministiche nell’ambito dell’I stesso, nella vicenda più larga dell’intero I, ma senza trascendere i confini dei prodotti culturali dei fenomeni detti illuministici. Esempio insuperato di ciò resta forse la Filosofia dell’illuminismo di E. Cassirer, che si occupa di due secoli quasi pieni, il ‘600 e il ‘700, come sfondo dei temi illuministici. Chiamerò ciò Illuminismo-Filosofia (IF), che riguarda la sola filosofia richiesta dall’I. C’è poi un più vasto regno della filosofia, che potrebbe, in ipotesi, mettere a tema e smentire, al di là della storia, gli stessi risultati dell’IF. Non si può dunque abbandonare questo piano più largo sui fondamenti e le intere pretese suscitate da ciò che dirò Filosofia-Illuminismo (FI). Il problema è qui allora di capire quale filosofia possa essere omogenea alla FI e quale invece finisce per negare la stessa IF.

Qui, propriamente, nasce il dissidio tra me e GC. Se io cerco di tracciare alcuni punti di questo retroterra filosofico della FI, GC. mi sembra volto subito a far riferimento a una filosofia molto forte, qual è quella che riguarda l’assoluta totalità, che ha l’illuminismo come un sottoprodotto di cui si può parlare solo in quanto la FI ha trovato posto nell’ambito dell’intero, dell’hegeliano «ganz». Una deduzione e un compito che, mi pare di capire, ancora non hanno avuto adeguato sviluppo filosofico perché sembra che l’I possa rinascere solo quando i problemi come quello della totalità siano avviati a soluzione.

Ho detto sopra che a parer mio iniziare (e sviluppare) la filosofia dal punto di vista dell’assoluta totalità o dalla finitezza «dualistica» non è di per sé produttivo, in quanto questi due cominciamenti sono altresì la colonne d’Ercole del filosofare, ossia che essi sono né fondati, né fondabili. Tuttavia è anche necessario che – prima di abbandonare il campo per passare, eventualmente, all’I militante – si tenga conto di un’ultima considerazione, riguardante non tanto la cosa in sé quanto piuttosto i suoi fruitori. Se la discussione si articola intorno al concetto di totalità, abbiamo a che fare con un concetto così forte da ridurre a sé ogni altra questione.

Mi preme qui richiamare come l’orizzonte della totalità attiri a sé anche a parte subiecti, vale a dire che la stessa argomentazione è ricondotta al suo tema, essendo anch’essa composta di «proposizioni assolute». Anche saltando qui il problema del pensare-dire, non evitabile nemmeno aristotelicamente, resta che il discorso sulla totalità deve essere sorretto dal concetto di assolutezza, e ciò suppone che, non essendoci più totalità, unica sia la forma e il contenuto della sussunzione, esibizione (anche qui non dimostrazione) e della sua argomentazione, sorrette da una sorta di «pensiero unico».

Dalla mia prospettiva di pensiero finito e «dualistico» le cose stanno diversamente, nel senso che si danno (e si mantengono) reali possibilità di lavorare quelle che ho chiamate «determinazioni» e «differenze», senza divieti da parte della filosofia. Per quello che ora ci riguarda, vi sarà in questa prospettiva una pluralità di possibili opzioni filosofiche, una diversità ad esempio delle concezioni circa il bene, senza quella sorta di «ricatto» che il pensiero della totalità fatalmente esercita verso gli interlocutori, forzati ad accettare tutti lo stesso pensiero ché la totalità conoscerebbe solo se stessa. C’è per la verità la tradizionale risposta a ciò della filosofia, quando distingue episteme e doxa; ma il problema è qui come possono stare insieme queste due forme, dallo statuto così diverso, con difficoltà che riguardano lo stesso tentativo di pensare anche una recta ratio (orthos logos). Le colonne d’Ercole s’incontrano solo quando il pensare finito e «dualistico», tenta di trasporre in termini «fondanti», ontologici e metafisici, questo stesso orizzonte finito e duale, quando si ponga la durezza della «cosa in sé». Non traggo ora la necessaria conseguenza per cui come la posizione della «totalità» è incompatibile con ogni forma di empirico illuminismo, così, parimenti, la democrazia che almeno abbia qualche consistenza e consapevolezza di sé non è pensabile in questa tensione all’assoluto. Ma prima di ciò, la posizione che parte dal finito lascia a tutti la liberale e goethiana facoltà di pensare i condizionati e i plurali modi dell’illuminismo.

La fede nella ragione critica ed emancipativa nel lavoro di Stefano Petrucciani (SP).

19 Novembre 2023/0 Commenti/in Pensiero lib(e)ro /da Mario Reale

Una riflessione di Mario Reale sul pensiero e la ricerca di Stefano Petrucciani in questi anni di attività accademica. Discorso tenuto presso il dipartimento di Filosofia della “Sapienza” in Roma il 14 novembre 2023. Il presidente di Filosofia in Movimento traccia un profilo intellettuale del filosofo e studioso romano.

Il primo libro di SP dal titolo Ragione e Dominio. Autocritica della razionalità occidentale in Adorno e Horkheimer, Salerno Editrice, 1984, meriterebbe senz’altro, a quarant’anni esatti dalla sua uscita, una seconda edizione. Anzitutto perché, con padronanza dei testi e della letteratura critica, vi si esamina, in una sorta di amplissimo commento a Dialettica dell’illuminismo, la prima opera a quattro mani dei due fondatori della «scuola di Francoforte», e quindi perché vi sono chiamati in causa e discussi con acutezza, molti e impegnativi autori rilevanti per il tema prescelto: da Hegel e Marx, a Schopenhauer, Nietzsche e, con particolare cura, Lukàcs. Ma, più ancora, il testo si raccomanda per la maturità e novità dell’interpretazione che, per illustrare un’originale tesi circa la critica all’illuminismo dei due autori, si serve di tutte le possibili risorse della «razionalità occidentale», nella convinzione che mai dalla ragione – né sembri una cosa ovvia – si possa uscire, e che per «ragione» debba intendersi uno strumento critico e d’intrinseca ricchezza, come già in nuce nel pensare-dire di Aristotele in Metafisica IV, 4, quasi alle origini della tradizione del pensiero nato in occidente e che Kant riconosceva ancora necessariamente nostro. Da ogni immersione critica la ragione sembra riemergere quasi chiedendo una nuova definizione, poiché esce rafforzata ogni volta che, conoscendo il mondo, allarga altresì la sua forza e la consapevolezza di sé.

La ragione è una realtà che si mantiene, per quanto forti siano le critiche che possano esserle rivolte, e che debbono essere di necessità risolte per SP in auto-obiezione, in un movimento che va entro di sé, per uscirne più avvertito e vigoroso. Sembra ovvio e persino banale, ma non lo è. Tutti cerchiamo in un certo modo la ragione, la perenne ragione occidentale – quella stessa di Hegel, nonostante tutto, e di Marx – ma nel duro lavoro perché essa si affermi, aprendosi alle più pressanti novità (perciò nella tradizione «occidentale»), estendendosi e acuendosi, rischiamo spesso, ora più ora meno, di lasciarci travolgere da questo bisogno di critica, dalla specificità e autonomia di taluni problemi o campi del sapere, fino a smarrire la forza unitaria dello stesso soggetto di queste operazioni, o, in altri casi, fino a dichiararlo persino sistematicamente diverso e contrastante con la ragione. Al contrario, SP è, nei riguardi della ragione, come un chierico cha abbia già pronunciato da tempo i suoi voti solenni, attenendovisi poi rigorosamente e à jamais; o come il cristiano consapevole che i dubbi e l’ateismo sono ciò da cui sempre la fede deve riemergere. Semplicemente, ma in modi nient’affatto semplicistici, quasi fosse una raison illuministica vista come modesto e già segnato approdo, nella selbst-Darstellung di un suo libro, SP dice in modo piano – ed è la cifra propria di tutto il suo lavoro – di aver svolto la sua ricerca «senza nulla concedere all’irrazionalismo». Della ragionevolezza, per così dire, della ragione è ineliminabile compagna, in uno scavo che, come s’è detto, non termina mai, la sua «autocritica», che già la specificazione di «occidentale», nel suo aspro e contrastato cammino, lascia intravedere.

Questa fiducia – ma direi proprio anche fede – nella ragione, nel parler raison, è così forte, costitutiva in SP che non teme di affrontare, senza paura di perdersi, le sfide più ardue e perigliose, quando altri abbandonano il campo o lo circondano di numerosi schermi gergali e fumosi. La cosa è evidente già in questo stesso libro a proposito di Adorno. Molti direbbero che il sospettoso critico della ragione, sia il meno adatto a comprovare l’assunto di cui parliamo; ma SP è un «credente» che non si lascia smuovere né commuovere, ché anzi è disposto a iscrivere impavidamente nelle fila dell’universale ragione anche Adorno e il suo sodale Horkheimer di Dialettica dell’illuminismo, del resto molto amati, quando si tratti di ricondurre a ragione il nero, sfuggente e quotidiano campo, del «dominio». La sfida forse maggiore è consistita nel salvare Adorno dalle dure critiche che Habermas gli riservò nel Discorso filosofico della modernità, un testo d’altra parte fondamentale tra i points de repère di SP: esemplare è il modo in cui SP si pone contro l’attacco di Habermas ad Adorno, finemente riconoscendogli ragioni e un sostanziale torto.

L’altro termine del titolo, Dominio, non mi risulta essere un termine del lessico marxiano e marxista, nemmeno come Herrschaft del capitalista sull’operaio (ma con l’eccezione, almeno, di Gramsci, per il quale «dominio» è termine chiave come apparato coercitivo dello Stato novecentesco, in coppia con il diverso momento di direzione, consenso ed egemonia); con i francofortesi sta qui a significare, le forme di oppressione sugli altri uomini e su se stessi al di là, non fosse che per il trascorrere del tempo con le sue novità, delle distorsioni ormai canoniche, diagnosticate e combattute da Marx, e poste a base, da Adorno e Horkeimer, di ogni teoria critica ai fini di un’emancipazione sociale e politica: dalla famiglia e dalla riproduzione della vita, dall’«autorità» in generale, fino insomma a ciò cha accade prima e dopo la stretta sfera economica, persino del tempo libero e del divertimento. La ragione, d’altra parte, come s’é detto, se vuol essere pari a se stessa, deve poter mostrare un incessante volto critico, abbracciando e valutando ogni aspetto delle ferite e dei danni che gravano sulla nostra vita, mettendo sempre in campo, appunto, un’«autocritica». Ma con questa più vasta opera la ragione, qualificata subito come «occidentale», si muove entro l’unico modo di ragionare che, da Aristotele a Kant e fino a noi, si conosca; e, infatti, con movenza hegeliana, il pensiero torna indietro nello scavo intensive per andare avanti, giungendo al suo risultato attraverso un’autocritica della ragione stessa, che mentre conosce allarga altresì la sua capacità di comprendere, riemergendo ancor più forte da ogni esercizio critico.

Cercherò ora, a partire dall’ultimo libro appena uscito di SP – La Scuola di Francoforte, Carocci 2023 – di andar dietro geneticamente, fino appunto al capostipite Ragione e Dominio, avanzando in breve qualche motivo che è caratteristico dell’intera produzione scientifica di SP. Con l’avvertenza tuttavia che si tratta di note sparse, che avrebbero bisogno di ben altro impianto e spazio, poiché così come si presentano non sono sufficienti né intensive né estensive a dar conto dell’imponente ricerca di SP in più di 40 anni di intenso lavoro. E, Francoforte essendo non un luogo fisico il cui cuore, pur avendo dato i natali a Goethe, batte al ritmo delle quotazioni in borsa, ma una sorta di categoria dello spirito, una Geistige Heimat per SP, bisogna presupporre la presenza della sua ‘Scuola’, per lode o per qualche biasimo critico, in tutto ciò che verrò dicendo, anche quando non sia apertamente nominata.

La mia prima nota riguarda, come premessa, lo stile o il bello scrivere di SP, subito in qualche tacita opposizione alla prosa di Adorno. Benedetto Croce ha scritto che solo chi pensa bene scrive bene. Forse l’affermazione è troppo perentoria, gravata da un numero eccessivo di eccezioni, ma certo è che la prosa detta in senso largo «scientifica» (ossia non d’arte) ha molti scrittori «ben pensanti» al suo attivo, in una tradizione cui esemplarmene appartiene (o ne è per altri iniziatore), secondo una storia molte volte tracciata, Galilei e in cui si iscrive lo stesso Croce in quanto, è stato scritto, costituisce il «più grande prosatore italiano dopo Manzoni» (Benjamin Crémieux). Non voglio farla lunga, ma SP s’iscrive, a suo modo certo, in questa corrente le cui caratteristiche sono la chiarezza, la concretezza, la precisione e la vicinanza il più possibile al linguaggio comune, come voleva lo stesso Galilei. La notazione non è affatto irrilevante se si pensa che nei pensatori di cui SP si occupa c’è non di rado gergo o vertigine dell’oscurità e che è suo point d’honneur sciogliere ogni pesante ostacolo linguistico nella più limpida forma possibile, tanto ch’è un vero piacere leggerlo. Anche per questa tersità di scrittura, SP è divulgatore e mediatore tra culture di alta classe, come per esempio nella curatela della difficile Dialettica negativa adorniana, o nella laterziana Introduzione ad Adorno, che volge in buon italiano un pensiero originariamente espresso in prosa avvoltolata, capricciosa e sincopata. Adorno ha scritto un saggio per aiutare i lettori a leggere la difficile prosa hegeliana, posta sulle orme dell’antico Eraclito: ’Scoteinos, ovvero come si debba leggere uno scrittore oscuro come Hegel’ (in Tre studi su Hegel, ed. or. 1963, tr. it il Mulino 1971); ma Adorno stesso ha bisogno, per essere compreso ed esplicato, di traduttori e commentatori come SP, che assumono su di sé il difficile compito di tradurre il «traduttor d’Omero», il caliginoso Adorno. La chiarezza infine è pensata da SP quasi come un compito civile e morale verso i suoi lettori, che perciò gli dovrebbero essere riconoscenti.

La prima cosa di merito su cui ora mi soffermerò è la fedeltà di SP ai suoi temi, e dunque anche a se stesso. Questo può essere anche un limite, quando si continui a lavorare per anni un ristretto campicello; ma non c’è affatto pericolo che questo sia il caso di SP, la cui vastità d’autori e d’interessi è notevole. Ciò vorrà dire allora che non vi sono nel suo lavoro né retractationes di ciò che è stato fatto fin lì, né – refrattario SP a ogni moda, anche quando si occupi di autori alla moda come Marcuse – interruzione della continuità d’interessi in cui irrompano prospettive diverse e di segno al tutto contrario. Le vie sono classicamente segnate da SP fin da da quando era giovane, e il suo lavoro di ricerca consiste principalmente perciò in un lavoro di scavo e approfondimento, di un hegeliano tornare indietro per andare avanti. Già i due libri che abbiamo ricordati, il primo e finora l’ultimo, si occupano di una costellazione vasta di autori e problemi. E SP sa bene come allargare in mille modi questo dominio già non modesto. Penso ad esempio alle tre sillogi tematiche einaudiane che SP ha dedicato a: Modelli di filosofia politica (2003), il capostipite che io amo di più, Democrazia (2014), Politica (2020). In questi brillanti, acuti e del tutto attendibili exploits, non c’è affatto ripetizione del già noto, ma fili di domande originali che danno riperimetrazione e profondità al campo di lavoro. Ed è come fare ogni volta i conti con un intero sapere, che certo è costituito, per SP anzitutto dalla filosofia politica, in senso largo, con i suoi temi e autori, con la sua storia che giunge fino alle realtà che cominciano ad affiorare o si sono appena aperte – ma all’insegna di «novità» di cui vorrei segnalarne almeno due, riguardanti la storia e la filosofia, le due fondamentali conoscenze che Croce diceva geminae ortae.

La prima è la consapevolezza che la filosofia politica, come gli antichi fino Machiavelli ci hanno insegnato, riposa sulla storia tout court, storia come accadere di eventi in cui la politica è saldamente iscritta – attraverso i molti «accidenti» di Machiavelli o, attraverso la sua fonte polibiana, le molte lotte e fatti e peripezie (dia polllon agonon kai pragmaton) – potendo solo di qui trascorrere in idealizzazioni e persino in utopie. Per esempio, ricchi e poveri sono in Aristotele materia direttamente politica, quel che non saranno più in età moderna, quando la stessa complessità dei problemi e l’irrompere sulla scena politica di grandi masse renderanno necessario l’uso dell’astrazione con tutte le sue possibili mistificazioni, donde il limite di immediatezza in taluni dei pur notevolissimi scritti giovanili di Marx, come la Judenfrage. Il senso storico di SP è così vivo da trapassare talora, nelle sillogi di cui ho detto, direttamente nella storia generale cui a volte sono dedicate specifiche rubriche a riscontro di temi e figure filosofico-politiche; ricordo qui solo la Parte prima di Democrazia, con rubriche dedicate tutte e solo alla storia generale (v. per es. pp. 64-79).

L’altra novità sta nel modo d’intendere il rapporto di filosofia e politica nell’endiadi o sintagma «filosofia politica». C’è qui un pericolo che troppo spesso mi pare non venir scansato, quello cioè di intendere che la filosofia in quest’ambito sia solo quella che serve ai fini di un sapere politico: non di più, e trattato allora nelle convenienti e modeste maniere. Ma non è così, non esistono filosofie solo «locali» e la filosofia è sempre una. Non so, forse era meglio la dizione di Croce, che diceva «filosofia della politica», quasi un intero che si volga ad esaminare particolarmente un ambito della realtà, non una filosofia ricavabile volta a volta dal proprio oggetto. Fatto è che SP è innanzitutto un filosofo tout court, un filosofo «puro», non a caso formato alla scuola di Gennaro Sasso, che si occupa spesso o prevalentemente di politica, mantenendo tuttavia integra e piena la sua capacità di filosofare, a qualunque oggetto si volga. La filosofia nella sua interezza non è affatto un orpello o una belluria per il pensare politico e persino per la «Scienza politica»; tutt’al contrario fornisce non solo rigore logico, ma anche criteri ermeneutici, la capacità di proporre nuove tesi e suggestioni al pensare politico.

Quel che dico riuscirebbe alquanto astruso se non indicassi subito un esempio di ciò che intendo, ricordando uno dei libri più belli di SP, anche se forse non tra i più noti, che s’intitola Etica dell’argomentazione. Ragione, scienza e prassi nel pensiero di Karl-Otto Apel, Marietti 1988 (di cui, come per Ragione e Dominio, mi sembrerebbe molto utile una seconda edizione). Come Apel non è un filosofo politico, se non indirettamente per la congiuntura che lo accostò in un certo tempo ad Habermas, egli stesso non proprio filosofo politico, così del pari SP si tiene qui a questioni squisitamente filosofiche quali la «Fondazione della razionalità e l’idea di semiotica trascendentale», o «Spiegare e comprendere», e così via. Forse è evidente già di qui, inoltre, che questo non è un libro di storia della filosofia, ma di puro esercizio di filosofia in atto. E siccome neanche questa distinzione è del tutto ovvia nel senso che vi sono esimi cultori della storia della filosofia, che non hanno alcun senso e orecchio e gusto di quel che sia veramente filosofare, mi piacerebbe, se avessi tempo, soffermarmi su qualche problema determinato per mostrare cos’è questo filosofare nel libro di SP, seguendolo in esempio circa la domanda sull’«argomento migliore», se c’è e in che consista, un tema dibattuto nella prospettiva dialogica e deliberativa.

Nel denso Prologo a Modelli di filosofia politica, la silloge che m’è più cara SP s’interroga proprio intorno a questo problema, al fatto cioè che la filosofia politica «prima che essere politica è filosofia». Con Leo Strauss si osserva che ogni domanda su ‘cos’è la filosofia politica’ ne presupponga un’altra su ‘cos’è la filosofia’, domanda necessaria per un sapere non codificato, non avente un suo indiscutibile statuto. E’ sconsigliabile ora, ché mi porterebbe via molto tempo, soffermarmi su quale sia il concetto che SP ha della filosofia – che rinvia in generale a un metodo di «argomentazione pubblica, critica e aperta», in una sorta di «ininterrotto dialogo argomentativo», in un «continuo scambio di ragioni e critiche», nella ricerca di «argomenti persuasivi». Gli «strumenti del dialogo razionale» vengono impiegati per dirimere e innanzitutto impostare i grandi problemi della filosofia.

Ma qual è ora l’indirizzo metodico generale nello studio di questi problemi? SP si occupa spesso della classica distinzione tra approccio «normativo», che lui predilige, o approccio «realistico» alla filosofia politica – me ne occupo qui a partire dalla densa e bella ‘Parte prima’ di Politica. Una introduzione filosofica, Einaudi 2020. Il quadro generale entro cui SP si iscrive (e che ha irrobustito anche un mio personale convincimento) è che in ogni seria considerazione di filosofia politica, o della sua storia, non possa mancare né il momento normativo né quello realistico. Pare un asserto ovvio, ma non lo è affatto. Le resistenze maggiori a questa pacificazione, e dunque la permanenza in una guerra, vengono forse dai «realisti», attaccati platonicamente alle rocce, e sospettosi di ogni posizione che esuli dai cosiddetti «fatti» e dalla loro inaggirabile durezza. Ciò che soprattutto disturba questi austeri esprits forts, che, a partire dal Trasimaco e dal Gorgia di Platone, sempre affermano solo il diritto del più forte, è la presenza di un’antropologia comprensiva della capacità umana di morale e giustizia politica, in un vacuo discorso aperto, come si rimprovera loro, alle sirene dell’ideologia. Ma certo è, d’altra parte, che, sia pur non sempre sottraendosi esso stesso a configurazioni ideologiche, il realismo smaschera pigre abitudini, fa pulizia di ciò che Hegel chiamava la «pappamolla del cuore», ed è essenziale a ogni seria considerazione della realtà. I grandi scrittori realistici si leggono volentieri e c’è sempre da imparare da essi: da Tucidite a Machiavelli a Hobbes agli stessi Hegel e a Marx. In conclusione, SP mostra una buona dose di realismo e di critica profonda, che fanno così parte del suo bagaglio culturale, tanto da indurlo a scrivere in questa vena uno dei suoi saggi più belli dal titolo: «Democratizzare la Democrazia. E’ ancora possibile?».

Ma la sfera della morale costituisce, a sua volta, essa stessa un «fatto», una realtà dell’umano che, senza bisogno di alcun fondamento né ora di più complessi ragionamenti, si dà – es gibt, o es geht so – è qualcosa di cui nessuna teoria critica, benché sofisticata, potrebbe fare a meno, e che da parte mia risolverei, con Hobbes, nelle forme della socialità, distinte dai precetti religiosi. Del resto credo che, tra i due campioni moderni del realismo, Machiavelli e Hobbes, così come per certi versi anche in Hegel e in Marx, le cose siano più complesse. Machiavelli non può essere iscritto tout court all’ordine di un radicale e totale realismo, perché non può esser privato della volontà controfattuale di mutare il mondo e mutare se stessi (un centrale passaggio come si vede nella rigidezza dell’esser o impetuosi o rispettivi). Machiavelli fa in realtà ricorso – oltre che a realistici strumenti, come la volontà di un Principe o la ferma costruttività delle leggi repubblicane capaci di creare una seconda natura dell’uomo posta politicamente – alla risorsa morale, etica e persino profetica, dell’ultimo capitolo del Principe, o della «società bene ordinata» dei Discorsi. L’ardita costruzione di Hobbes d’altra parte, l’Hobbes’s argument, non potrebbe mantenersi senza la decisiva risorsa morale della legge di natura ai fini dell’ingresso nella politica.

Se moralità e realismo vanno sempre insieme, sospetta è allora la scelta di un criterio contro l’altro. SP, che pur potrebbe falsamente apparire, richiamandosi apertamente a questa impostazione, un deciso ed esclusivo normativista, non manca affatto di un chiara esigenza realistica, che lo distingue anche da tutti gli ingenui seguaci del solo dover-essere. Il realismo è decisivo come condizione di possibilità e al tempo stesso esito dell’intero discorso argomentativo e deliberativo. In generale a me sembra che SP ascolti con passione e interesse lo svolgersi nel mondo delle cose politiche. Solo che – oltre a considerare il piano della filosofia politica posto in un piano più alto delle mutevoli contingenze – non ama critiche che cerchino di mettere in crisi, nella loro puntualità, il suo intero apparato categoriale di riferimento, per esempio riguardo alla democrazia considerata a muovere, realisticamente, da quella che conosciamo oggi. Per SP la democrazia, a partire dal così come la sperimentiamo oggi, costituisce un obiettivo che, nonostante le esuberanti difficoltà del caso, si deve mantenere sempre sullo sfondo, contro le repubbliche «democratiche» solo «immaginate», come diceva Machiavelli, che mai si sono «viste né conosciute in vero essere» (Principe XV); o contro le forme antiche o di spericolate e irraggiungibili o persino sconsigliabili proposte di democrazia: una realtà che per SP si legge essenzialmente nel mondo moderno, tra liberalismo e (eventuale) socialismo (o altrimenti come consapevole e diretto prodotto «engelsiano» del movimento operaio con il modello da altri imitato del suo grande partito socialdemocratico di massa). Le grandi famiglie che costituiscono l’ossatura del pensiero politico moderno sono altresì il masterplan degli studi di SP.

Ci potremmo chiedere da ultimo come la personalità di SP si trasmette nel suo lavoro di grande e infaticabile studioso. Io direi così, che c’è in SP sia un’anima profondamente liberale che un senso forte della comunità. Il tratto liberale, continuerò a chiamarlo così, consiste, nel liberalismo quale veniva definito da Adolfo Omodeo in quanto cioè formazione e natura dell’uomo moderno, critico, laico, curioso, aperto agli altri e al futuro, disposto alla parità tra gli uomini, contrario a ogni forma di retriva chiusura; un liberalismo che deriva in SP da una naturale disposizione oltre che, come suppongo, anche da educazione familiare, e che si mostra ad ogni passo della sua vita e dei suoi studi (così mi apparve quando, ormai poco meno di 50 anni fa, lo conobbi). Ma, proprio perché questo liberalismo è radicale, l’attenzione di SP è rivolta, forse di preferenza, ai limiti e alle insufficienze della democrazia liberale, a ciò che essa ha trascurato, alle molte forme di dominio che non ha combattuto. Ciò apre per SP il grande interesse per il socialismo, la forza capace di colmare questi vuoti, in cui coerentemente Marx è inteso come grande storico e critico della società, pensatore della libertà, la cui intera lezione è insostituibile e inesauribile (cfr. di SP, Marx in dieci parole, Carocci 2020). In una simile lettura, che si è intensificata negli ultimi anni, sono scansate sia le secche delle anguste e minute analisi circa il «vero Marx», con esclusione di altri volti, come ad esempio il «giovane Marx», nonché, meno che mai, le critiche che ne fanno un «cane morto» perché i suoi quarti di scientificità (secondo un rinsecchito concetto di scienza) non sono puri, o infine i tentativi di farne un autore compiuto e magari disposto a esser messo in un insegnamento dogmatico.

L’altro tema, quello della comunità, è forse già in parte mostrato dai lavori di cui parliamo. La «scuola di Francoforte» rappresenta per SP una societas, un collettivo di cui egli è studioso e custode: si veda con quanta cura ne esamina via via le sue figure, per ora fino a Jaeggi e Rosa; e soprattutto con quanta vigilanza ne difenda, al di là delle naturali diversità, una sostanziale e ancor leggibile continuità. La Scuola di Francoforte e il suo lascito sono stati da SP in ogni modo salvaguardati e seguiti attentamente con grande considerazione, ad essi dedicando, come a una grande comunità, non poca fatica e molto tempo. Ma diligenza, solerte riflessione e vigilanza di SP si rivolgono sempre, secondo la sua vocazione, alle comunità di ricerca, non ai gruppi decisamente politici o di partito. La cosa forse più evidente è il caso del Manifesto: un insieme di lavoro culturale e politico, di cui SP ha fatto parte in modo continuo, impegnato e fedele, senza però esser mai coinvolto, mi pare, sul piano strettamente politico e nei tentativi di farsi partito. Nonostante la disposizione alla communitas SP non ha mai sentito il bisogno di aderire a una comunità di partito. Credo che ci sia qui, al fondo, una difficoltà del pensiero a primaria inclinazione liberale, anche nelle persone più aperte, intelligenti e disposte a una strategia di cambiamento politico come Norberto Bobbio – di cui SP fa gran conto, cominciando dall’apprezzamento della sua civile prosa – a comprendere il partito politico, dal punto in cui la volontà generale va oltre il volere dei singoli, dando appunto vita, non potendo il tutto risolversi nel semplice gioco di maggioranza e minoranza, a una speciale comunità (donde la frequente sopravvalutazione, a parer mio, dell’opera di Robert Michels). Ma è un tema difficile e qui solo enunciabile, del quale ho avuto modo di discutere con lo stesso Bobbio nella corrispondenza che per molti anni ho intrattenuto con lui. Mi è accaduto di pensare che SP somigliasse un po’ a Frank Cunnigham, il nostro compianto e comune amico, che, come il suo maestro C.B.Macpherson, cercava di pensare gli sviluppi avanzati della democrazia, a partire dalla situazione canadese e nordamericana, prescindendo cioè quasi del tutto dai partiti politici. Ma oggi che accade, quando la realtà di un partito politico come quelli che abbiamo conosciuto fino agli anni ‘90 costituisce un’esperienza a parer mio qusi interamente consumata, in una situazione che Pietro Scoppola definì come quella del passaggio dalla «democrazia dei partiti» alla «democrazia dei (singoli) cittadini»? Oggi francamente non so se, pur con la perdita di talune esperienze, SP non abbia visto anche prima e meglio di altri quel che si doveva fare e quali ne erano i punti di riferimento.

II Proposta sui consumi

Quando si pensa a quel che SP ha fatto è necessario, e comunque non se ne può fare a meno, considerare anche quel che potrebbe fare nel futuro. Mi permetto qui di avanzare alla fine una modesta proposta, che mi darà l’occasione, prima, di parlare ancora dei lavori di SP già eseguiti. Il punto più nuovo e originale di La scuola di Francoforte, il testo appena uscito, sono i tre saggi su Marcuse: non solo perché, vi si affronta con ampiezza e profondità un autore che nel primo libro aveva rilievo molto modesto, né perché si riscopra un filosofo di solito superficialmente ricordato per un solo libro, unius libri, per pochi slogan o per la generica vicinanza al movimento del’68. La ragione principale è che in queste, che sono tra le pagine più belle del libro, c’è una riflessione maggiormente autonoma, libera e originale di SP che si può vedere per esempio nel capitolo sesto, e già nelle sue pagine introduttive, dove si legge cosa SP intenda per capitalismo, crescita economica, rapporto mezzi e fini, neutralità della tecnica, totalità sociale, e così via. Il testo su Marcuse non è privo di un’interessante vena biografica collettiva e forse anche autobiografica, dedicata al «complicato rapporto», pratico o ideale tra i francofortesi e il movimento del ‘68. SP ha un vero talento nell’infilarsi in argomenti scomodi, al qual proposito molti tacciono e per cui occorre libertà e coraggio, come quando fu tra i pochi che affrontarono il tema del crollo dell’URSS. Qui non era affatto facile dire felicemente in breve cosa fu il magmatico e per certi versi anche sfuggente Movimento del’68, un tema di cui bisognerà ancora occuparsi.

Tra le molte altre cose notabili in questa sezione del libro su Marcuse mi soffermerò ora su un tema in apparenza marginale e curioso, che non so fino a che punto sia tutto frutto di Adorno e Horkheimer o se non appartenga anche alla sapienza ricostruttiva di SP, che sa pensare con e oltre i suoi autori, nella direzione da essi indicata. La questione potrebbe esser posta così: nessuna generale forma di vita può dipendere dalla settecentesca imposizione di un tiranno, del soldato o del prete, dal «mero arbitrio dei gruppi dominanti», da una sorta di «follia o insensatezza collettiva». Ci interessiamo molto all’emancipazione dei «servi», ma cosa ha consentito che questa situazione di oppressione durasse secoli o millenni? Qui si parla del capitalismo che da un lato incorpora in sé l’elemento «dell’assurdo o della contraddizione» e non riesce «a superare la scarsità e la penuria se non riproducendola sempre a livelli diversi e più alti» – un’acuta osservazione di SP circa la «società opulenta», su cui ricordo il contributo de La Rivista Trimestrale – cui si collegano tutte le altre distorsioni generate dal capitale. Ma dall’altro lato il capitalismo è pure una complessa struttura economico-sociale che riesce – si dice – oggi «imbattibile» sul piano dell’allocazione delle risorse produttive, riuscendo a «innescare l’uscita di intere aree del mondo dal cono d’ombra della scarsità e della penuria, di assicurare la soddisfazione di bisogni veri e non solo di quelli falsi e «indotti».

E’ quest’ultima capacità del capitalismo, come vediamo bene intorno a noi, che assicura sempre (se non proprio «occupazione» e «benessere» come voleva Adam Smith) beni che vanno ben oltre la proverbiale ciotola di riso al giorno per tutti i cinesi e che tengono in piedi il capitalismo opulento. Questa opportunità di lunga vita pone in realtà problemi acutissimi a ogni tentativo di pensare il socialismo, che dovrebbe in primo luogo e necessariamente sapere ciò da cui si discosta, ciò che supera. Ad Axel Honneth mi pare che in sostanza SP dica che, pur con molti pregi, il suo ripensamento del socialismo manca di «storicità» (non tocco il punto dell’eventuale tramonto del capitalismo che somiglia alla seconda venuta del Cristo nel cristianesimo: attesa dapprima come imminente, ma quando, rinviando rinviando, non viene, costringe a ripensare interamente e faticosamente l’essere della Chiesa e dei fedeli).

Questo problema – su che si regga una società di oppressi con pochi «signori» dominanti o perché un complesso sociale «tiene»anche quando vi sono innumerevoli «servi» – è valido, nel discorso di Horkheimer e Adorno ricostruito da SP non per il solo capitalismo, ma per un tempo sterminato, assicurando continuità alla storia per interi millenni, (v. di SP, Marx al tramonto del secolo, manifestolibri 1995, ‘L’autocritica della modernità nel pensiero di Adorno e Horkheimer’, pp. 95-114). In simili società precapitalistiche i rapporti di dominio hanno sempre avuto una duplice natura: la garanzia del privilegio, certo, ma anche la sopravvivenza e la giustificazione della riproduzione dell’intera totalità sociale. Quest’ultimo elemento, dice SP, può esser configurato come il momento di «universalità», congiunto indistricabilmente con quello della «particolarità» nel dominio. Com’è potuto accadere, si chiede Horkheimer, che «per interi periodi la subordinazione coincidesse con l’interesse dei dominati»? La prima e forse principale risposta degli autori francofortesi riposa sull’originaria penuria dei mezzi di sussistenza e sulle necessità da essa imposta: dalla formazione di un un piano preordinato, più o meno consapevole e manifesto, formulato con una qualche collaborazione dei subordinati (si può fare qui un confronto, dice SP, con il dominio e il consenso di Gramsci), cui tutti devono conformarsi per instaurare, tra l’altro, una stabile gerarchia sociale, a partire dalla distinzione tra lavoro intellettuale e manuale. E a questa risposta si devono aggiungere gli altri campi di dominio «umani e artificiali» di cui abbiamo detto. Né devono sfuggire le innovative ricerche di chi ha configurato il signore come la sola possibile umanità del servo.

Ma che tipo di rapporto c’è allora tra privilegiati e soggetti, tra dominio e consenso? Come si articola un simile problema? Anzitutto la lotta per fare autonoma la civiltà dalla mera natura, come dice bene SP, si deve ampliare nel contrasto all’artefatta instaurazione della coazione e della repressione non solo sociale ma delle più forti pulsioni individuali. Ciò è conforme alla tesi forte di SP per cui l’Illuminismo è criticato nei primi francofortesi non per troppo ma per manco di una più sviluppata teoria critica che abbracci, oltre all’arcaico dominio tecnico e scientifico sulla natura – exeundum e statu naturae, come dicevano Spinoza ed Hegel – anche le forme emancipative che si dicevano un tempo «morali»: l’oppressione degli uomini sugli altri uomini (e su se stessi), a cominciare dalla ricchezza astratta, in quanto illimitato fine a se stessa. Non è sufficiente, dice conclusivamente SP a proposito dei limiti di Marcuse, stabilire con «ingenuità» quali sono «i veri bisogni e i veri fini umani per aver risolto alla radice ogni problema di irrazionalità sociale», né meno che mai, aggiungiamo, per cominciare a risolvere praticamente il problema.

A questo proposito mi pare che ci sia uno iato o un vuoto tra la discussione delle migliori forme di vita e l’inizio della lotta per recarle praticamente, come già teoricamente, in atto, specie se si dice, non a torto a parer mio, che la formazione capitalistica è oggi, dal lato della produzione, «imbattibile» (che non vuol dire in tutto accettabile). Ma se non dalla produzione, si potrebbe forse partire dai bisogni e dal consumo – sostenuto da una forte domanda aggregata e collettiva, non affidata alla dispersione delle singole famiglie, quasi «fini» posti al capitalismo – per provare ad allentare e in parte correggere i difetti del capitalismo, in favore di una società più razionale, sociale, più giusta e, aggiungerei, anche più «bella»? Com’ è noto l’economia politica classica, Marx compreso, negano che il consumo possa mai essere reso nemmeno in parte autonomo dalla produzione. Ma sull’indipendenza dalla produzione stanno alcuni esiti irrisolti dell’economia politica classica, numerosi tentativi fatti dagli scrittori che sono stati detti «utopistici» dell’800, e anche da qualche teoria critica novecentesca. Le domande che in conclusione pongo a SP, volendo guardare avanti, e non solo ripercorrere il già fatto, sono le seguenti. Nella teoria critica francofortese c’è qualche cenno positivo al tema del consumo o i consumi sono solo tenacemente criticati nella forma attuale (consumi indotti, ecc.)? E SP, con la sua esperienza e autorevolezza, che pensa di questa via? e sennò, quali strade ritiene percorribili per cominciare a ovviare al problema che ho detto della riforma, almeno teorica, del capitalismo?

Foto di Antonio Cecere: Mario Reale e Stefano Petrucciani impegnati in una riunione del comitato scientifico di Filosofia in Movimento nel 2019.

Convegno a Venezia: sul confronto fra Gramscismo e Scuola di Francoforte

29 Aprile 2022/0 Commenti/in Osservatorio filosofico /da Redazione

A Venezia nel pomeriggio di giovedì 19 maggio, nella giornata di venerdì 20 maggio e nella mattinata di sabato 21 maggio 2022, nella Sala Giovanni Morelli del Palazzo Malcanton Marcorà, si svolgerà il convegno internazionale Critica e prassi. Gramscismo e Scuola di Francoforte a confronto, organizzato dal Centro di Teoria critica e politica dell’Università Ca’ Foscari di Venezia.

I lavori saranno suddivisi in quattro sessioni, rispettivamente dedicate: all’analisi dei fascismi, alla ridefinizione del marxismo, alla fortuna delle due scuole, alle diverse interpretazioni e ai loro usi più recenti.

È la prima volta che alcuni tra i maggiori studiosi della materia si concentreranno su un dialogo storico e teorico fra la tradizione gramsciana e quella francofortese, ossia due delle correnti più feconde nell’ambito del pensiero filosofico-politico contemporaneo.

Il trionfo di Castillo in Perù mette in evidenza l’importanza sociale e politica delle zone rurali nei paesi andini

23 Giugno 2021/0 Commenti/in Osservatorio filosofico /da Redazione

di Francisco Hidalgo Flor (traduzione di A. Infranca)

Con i risultati delle elezioni del ballottaggio in Perù, del 9 giugno, e il trionfo del professore rurale e rondero[1] Pedro Castillo, designato Presidente della Repubblica, raggiungendo il 50,2% dei voti, si chiude un ciclo di processi elettorali in vari paesi della regione andina: Perù, Ecuador e Bolivia, che mettono in rilievo l’importanza che mantiene il pronunciamento sociale e politico delle popolazioni rurale, buona parte di esse indigene e contadine, capaci di provocare mobilitazioni e volontà politiche che alterano e rompono uno status quo dell’establishment razzista e dipendente.

I processi elettorali sono scenari molto avversi e complessi per le organizzazioni sociali e politiche popolari, così come per le leadership che provengono dagli strati e dai movimenti rurali, contadini e indigeni, poiché devono affrontare macchine di campagna elettorale, di potere, di mezzi di propaganda molto oliate, care e alienanti.

È un remare controcorrente.

Per questo si soppesa ancora di più questo pronunciamento massiccio, a partire dalle basi sociali nelle zone rurali, dove colpiscono fortemente le condizioni di povertà e di esclusione, marcate dalla visione delle élite, come fossero spazi arretrati e pregiudizialmente meno trascendenti che le grandi città e le loro élite cosmopolite. Così è il Perù con un centralismo molto accentuato a Lima.

Affinché una proposta politica che emerga dalle zone rurali, con vincoli nei settori indigeni, nei e nelle contadini/e, artigiani/e e professori/esse di scuola, che nasca dalle organizzazioni radicate in queste basi, con leader che provengano da questi stessi strati sociali, che essi stessi siano parte di questo tessuto sociale e con un progetto di cambio sociale contro l’establishment, e che riesca ad ottenere una tale forza che si riproduca a livello nazionale e diventi una tendenza in tutto il paese, rompendo tendenze abituali, e sia un’opzione di trionfo, si richiedono enormi volontà sociali, molta coesione, un contundente coraggio contro il sistema imperante.

È un avvenimento trascendente.

Parlando dall’Ecuador, riconosciamo e diamo valore a questo trionfo del candidato Pedro Castillo del fronte Perù Libre e del complesso della sinistra. Rispettando le distanze e le proporzioni vale rilevare nel bilancio i risultati positivi nella regione che, in Ecuador, ha raggiunto la candidatura di Yaku Pérez con un 19,7% e il movimento Pachakutik, risultato la seconda forza politica dell’Ecuador e il secondo gruppo parlamentare.

Ci sono similitudini e differenze, ma è necessario riconoscere questa matrice comune dell’emergenza e della presenza politica energica, decisiva, degli e delle indios, runas, chagras e cholos; dei e delle contadini/e e lavoratori/trici della campagna; degli e delle artigiani/e e professori/resse rurali, dei e delle esclusi/e ed emarginati/e.

In entrambi i casi sono leadership affermate nelle lotte sociali, nel caso di Yaku Pérez è nell’organizzazione indigena, nella lotta per la difesa dell’acqua e delle risorse naturali contro la pratica estrattiva, nel caso di Pedro Castillo è nell’organizzazione dell’insegnamento, nella lotta dei e delle educatori/trici di scuola e di liceo contro le riforme neoliberali.

Le lotte sociali continuano a svolgere un ruolo importante nell’esperienza e nella pedagogia politica dei settori popolari, riescono ad affrontare e rompere le strategie neoliberali, aprire il cammino e attirare l’attenzione verso nuovi discorsi, che riescono ad ingrandirsi verso lo spazio nazionale.

È un passare da un livello “Siamo qui!”, a un livello qualitativo differente, “Siamo qui e osiamo disputare il potere politico del paese!”, “Ci uniamo per questo!”. È confrontarsi e, in questa occasione del Perù, vincere nel campo altrui, delle élite razziste e dei grandi proprietari che credevano di essere gli unici predestinati e capaci a governare.

Ma già non lo sono più.

Adesso dal profondo delle società, dalle zone marginali della campagna, c’è una volontà forte e un tessuto sociale e politico che si presenta con una voce forte e una volontà politica, tenacemente segnata dall’impronta etnica.

Una differenza sostanziale è che Yaku Pérez non è potuto passare al ballottaggio per una frode, invece Pedro Castillo è riuscito a passare al ballottaggio e, affrontando un feroce attacco della destra, ha saputo e ha potuto agglutinare un grande blocco sociale e politico che lo porta ad ottenere il 50,2% dei voti e vincere la Presidenza.

È il risultato dell’unità di forze politiche, ma più che questo è il risultato di attirare nuove adesioni nei quartieri popolari, degli emarginati ed esclusi nelle grandi città.

Senza dubbio le crisi economiche e sociali acutizzate nei contesti di pandemia, dove si è evidenziata l’impossibilità dell’apparato statale e dei governi di rispondere alla domanda fondamentale di proteggere la vita della popolazione, hanno giocato un ruolo importante.

Aggiungere gli scandali di una corruzione lacerante di quelle stesse élite governanti, invitano a guardare verso un altro lato, a leadership autentiche provenienti dagli stessi settori popolari, dalle loro organizzazioni e partiti.

E recuperare le culture, i linguaggi e i simboli dei popoli, come quello di convertire in bandiera di identità la vecchia matita di legno e carbone, o la chakana[2] dei popoli indigeni e l’antico ma vigente lemma: “Solo il popolo salva il popolo”.

A nessuno sfuggono le enormi sfide e le condizioni complesse, avverse, con le quali deve confrontarsi il governo di Pedro Castillo, ancor più se sostiene il programma politico che lo ha portato alla presidenza. Sarà molto difficile.

L’evoluzione che avrà il processo politico peruviano, senza dubbio, porterà importanti esperienze e lezioni, ma l’ottenuto è già di per sé un trionfo storico.

E uno degli insegnamenti forti è che nella regione andina le zone rurali, i e le marginali/e e gli esclusi, i popoli indigeni e i contadini hanno una voce e una volontà importante, decisiva.

È una lezione del presente, in pieno XXI secolo.

È grato anche constatare come le ricerche intellettuali per capire questi fenomeni politici aspri portano a recuperare pensieri chiavi nella storia delle nostre nazioni, come risaltare le opere di José María Arguedas[3] e i suoi testi fondamentali: Los ríos profundos e Todas las sangres, che ancora oggi ci indicano strade profonde per il futuro dei nostri popoli andini e amazzonici.

[1] Rondero è il membro delle rondas contadine che hanno come scopo il controllo delle zone rurali per combattere l’abigeato e i furti [NdT].

[2] Pedro Castillo ha usato come simbolo della sua campagna elettorale la matita che gli scolari usano nelle scuole elementari. Chakana è la croce andina, un simbolo che unisce con l’Hanan Pacha, il mondo superiore degli dei [NdT].

[3] José María Arguedas (1911-1969), scrittore e antropologo peruviano.

VIDEO | Intervista a Greg Barns sul caso Assange

6 Febbraio 2021/0 Commenti/in Osservatorio filosofico /da Sara Chessa

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Politica- una introduzione filosofica

12 Ottobre 2020/1 Commento/in Osservatorio filosofico, Pensiero lib(e)ro /da Stefano Petrucciani

L’obiettivo che questo volume si prefigge è quello di presentare in modo sintetico le questioni principali della filosofia politica, con particolare attenzione alle teorie e ai problemi del tempo presente. La trattazione è articolata in tre parti.
Nella prima parte («La politica tra realismo e valori») si presentano le grandi questioni di fondo che stanno alla base della riflessione teorica sulla politica: per un verso la politica non può fare a meno di un riferimento etico e valoriale, per altro verso rimane comunque una dimensione caratterizzata dal conflitto e dalla lotta per il potere. Si tratta dunque di pensare insieme queste due dimensioni, cosa che molto spesso le filosofie politiche non sono riuscite a fare. I temi affrontati nella prima parte sono dunque: la definizione della politica, il «realismo politico», i rapporti della politica con il potere e la violenza, da un lato, con l’etica e la giu- stizia dall’altro.
Nella seconda parte («I principî della giustizia politica») vengono delineate le coordinate essenziali del patto politico moderno e sviluppati i concetti fondamentali della politica nella modernità (liberalismo, democrazia e socialismo) e la loro articolazione concreta nelle contemporanee democrazie costituzionali.
Anche in questa parte si ragiona su un duplice registro. In primo luogo si presentano i punti principali della democrazia costituzionale: diritti fondamentali, rappresentanza politica, divisione dei poteri, giustizia sociale. In secondo luogo si mostra come la promessa democratica del potere condiviso sia ampiamente ridimensionata dalle cristallizzazioni di potere non democratico che permangono ben salde anche nelle democrazie avanzate (poteri economici, mediatici, tecnocratici). Si perviene quindi a una visione dinamico- conflittuale della democrazia e della giustizia sociale, come posta in gioco delle tensioni e degli antagonismi che attraversano la società.
Nella terza parte («Cosmopolitica: la politica oltre lo Stato») si mostra come gli approdi conseguiti a livello di politica statale vengano rimessi in discussione dalla centralità che acquistano, nell’età globale, le questioni che riguardano la politica oltre lo Stato. Il pensiero moderno ha visto gli Stati come entità che sono tra loro in un rapporto simile a quello dello «stato di natura» e si è posto innanzitutto il problema di superare questa condizione e di porre le basi per la pace tra i popoli. Ma oggi sono venuti in primo piano molti altri problemi sui quali non disponiamo ancora di visioni consolidate. Come possiamo pensare, realisticamente, la costruzione di un ordinamento cosmopolitico, nel contesto del quale gli Stati e i popoli cooperino in modo responsabile per farsi carico dei problemi comuni, dalle guerre locali al terrorismo, dal cambiamento climatico ai rischi sanitari globali? Gli Stati e i popoli sono legati da obblighi di assistenza reciproca, o è giusto che ognuno pensi per sé? Condividono responsabilità comuni di fronte a fenomeni come la fame, la povertà estrema, la negazione dei diritti umani da parte di regimi tirannici? E fino a che punto è legittimo che ogni Paese si chiuda dentro i propri confini? Sono queste, a parere di chi scrive, le nuove frontiere con le quali la filosofia politica si dovrà misurare oggi e domani.

Si ringraziano l’editore e l’autore per aver concesso la pubblicazione della premessa al testo.

IL SOCIALISMO DEL XXI SECOLO NON ESISTE

24 Luglio 2020/0 Commenti/in Osservatorio filosofico /da Domenico Bilotti

di Domenico Bilotti

Michael Walzer, teorico radicale e animatore di una delle riviste più importanti nel dibattito liberal statunitense, “Dissent”, rimproverava alla sinistra politica, in un saggio di qualche anno addietro, di aver espunto dal suo orizzonte conoscitivo e rivendicativo il tema della religione e delle religiosità nella sfera pubblica. Walzer, vicino alla cultura ebraica laico-umanista, di cui ne è in qualche modo continuatore, era a un tempo nel giusto e a un tempo in errore. È vero, la sinistra politica non aveva ragionato abbastanza sulla religione e sulle religioni, ma la direzione di quello scavo non doveva essere quella indicata dal filosofo. Si sarebbe dovuto (e il tempo non è finito) indagare piuttosto su come la secolarizzazione di principi e temi teologici si sia trasformata in norme giuridiche privatistiche, influenzando attraverso ciò l’approccio morale alle regole condivise.

Oggi Nancy Fraser rilancia non questa specifica direttrice di lavoro, quanto piuttosto il dibattito che la precede: cosa è mancato e cosa servirà al discorso sul socialismo per affermarsi nella sua contemporaneità? La Fraser lo fa con un pregevole saggio breve di peculiare raffinatezza argomentativa pubblicato, per i tipi di Castelvecchi, “Cosa vuol dire socialismo nel XXI secolo?”. Quel saggio, lo chiariamo indubitabilmente in premessa sì da procedere meglio in analisi, è un lavoro di grande importanza anche nella brevità, rilancia con grande qualità un percorso tematico vivido e ricco di spunti. Non stupisca perciò se la riflessione si incentrerà totalmente sui risvolti critici che il volumetto solleva: ciò vale del resto a rinfocolare il dibattito già proficuamente lanciato.

In primo luogo, l’entusiasmo di Fraser per la riscossa della sinistra socialista americana è troppo chiaramente territorializzato; si riferisce, salvo pochi inquadramenti di metodo, soprattutto all’ala del Partito Democratico statunitense che ha cercato negli ultimi anni di imporre un cambiamento di rotta al liberalismo centrista introiettato da parte importante di classe dirigente americana. Si può però dire che quella corrente non è novità di questi anni: esisteva, certo con minore efficacia e non creando il medesimo immaginario, al tempo della guerra del Golfo; esisteva negli anni scintillanti della Presidenza Clinton, quando il dominio americano sembrava aver definitivamente affermato se stesso; esisteva nei due mandati obamiani, nei quali, dialettizzando con autorevolezza, il presidente Obama era contemporaneamente un possibile alleato e non meno un leader da sferzare sul fronte della politica internazionale e della giustizia sociale. Per strano che possa sembrare, al socialismo del XXI secolo, che ancora non esiste, occorre una volta di più saper guardare con spirito “glocal”: tenere in gran conto lo sfondo analitico del contesto internazionale, ma sapere anche in quali concreti perimetri ci si muove. Manca, ad esempio e da parte nostra, una riflessione di sistema sulle possibilità dell’Europa nell’affermazione di un nuovo socialismo per il XXI secolo. Si era a lungo creduto, sino alla Third Way blairiana, che la vecchia Europa avesse un modello sociale (troppo) confortevole, ma lo si diceva in quegli stessi anni in cui si stava sfarinando, rinunciando a prestazioni sociali e dismettendo proprietà pubblica. Cos’è oggi l’Europa per il socialismo? Forse l’Unione Europea, nella sua strutturazione formale dopo il trattato di Lisbona e nel suo apparato decisionale sostanziale, non basta al socialismo, anzi lo avversa. L’Europa unitaria è tale solo se concretamente federalista, proiettata su politiche redistributive di economia reale, capace di favorire la mobilità orizzontale delle persone, senza irreggimentarsi nelle posizioni attuali – che pare dividano, in modo viepiù inconcludente, un continente già non unito in sottogruppi radunati per interessi regionali.

Nel volume della Fraser, altra issue latente è forse quella della formazione partitica. Il tanto celebrato funerale del partito, che ormai si gioca a retrodatare ad libitum, è una delle più pericolose auto-narrazioni che la sinistra si sia inflitta. Non v’è dubbio infatti che fosse necessario prendere atto di dove le liturgie e le burocrazie (per riprendere la bella intuizione di Galli) avessero definitivamente frantumato la ricchezza dialogica e relazionale della partecipazione politica resa attraverso i partiti. Ma aggregati stabili di interessi, principi, forme dell’organizzazione sociale, persino sensibilità etiche, ideologiche, comunicative, devono morire tutti insieme ai partiti? Ci si permette di formulare questo quesito dal momento che partiti e movimenti politici comunque denominati e denominabili continuano proficuamente a presentarsi alle elezioni, a fomentare campagne mediatiche, a gestire potere. Quel che è seppellito non è la salma del partito, ma la nervatura umana della sua esperienza individuale e collettiva dell’esistere.

Da Pareto in poi, con una peculiare enfasi in tutto il mutualismo socialista che precedette la formazione dei partiti marxisti novecenteschi, si elogiava la natura strutturalmente aggregativa e mediativa del partito, veicolo di interessi o, bordighianamente, peraltro, “cinghia di trasmissione”. Questa funzione è stata ampiamente equivocata e ha dato spesso vita, anche in Italia, a mere forme di welfare particolaristico. Quella funzione, tuttavia, epurata dalla sua ossificazione parassitaria, è coessenziale a un discorso sul socialismo: non per selezionare leader, non per irrigidire paradigmi organizzativi, quanto piuttosto per continuare a produrre, discernere e comporre conflitto. E qui l’analisi della Fraser trova il suo più diretto, radicale e forte, riferimento alla carne delle odierne intemperie: il socialismo del XXI secolo o realizza azione diretta sulle diseguaglianze sociali o non è socialismo.

Normalmente, il dibattito filosofico-politico degli ultimi decenni ha tenuto ontologicamente distinti i temi delle migrazioni e delle diseguaglianze sociali. Li ha ritenuti uniti sul piano funzionale (errore in parte reiterato dalla Fraser), come se a spiegare il movimento servisse il ricorso alle categorie della disparità e dell’iniquità. Ci pare che quel legame sia invece un po’ più stretto, un po’ meno contingente, un po’ meno transitorio. Alcuni tipi di crisi zonali (che siano – come dimostrato dai tempi – sanitarie, idriche, civili, di leadership religiosa o di costituzione politica), di imprevedibile gittata quanto agli effetti materiali, mettono in movimento intere generazioni di cittadini del mondo. O si attua e si agisce – cioè, si dispone e si pratica – una nuova regolamentazione anche formale del diritto migratorio, o le nostre capacità di lettura e di comprensione delle migrazioni saranno sempre e comunque aggredite e aggredibili dai corifei di presunti interessi particolaristici, inseguiti da sbandierate minacce altrettanto presunte.

Questa istanza nei movimenti sociali radicali e nelle correnti di opinione pubblica che la Fraser analizza, tematizza e perora, purtroppo non è ancora presente; l’approccio inclusivistico nei confronti delle lotte sociali dei migranti, nella odierna sinistra socialista europea e americana, non basta sfortunatamente ad assicurare la debita onda d’urto a una riscrittura complessiva della narrativa d’assalto sui fenomeni migratori. L’accoglienza senza il sussidio di istituti regolativi specifici – se non si vuole arrivare a parlare di dispositivi – è minacciata dal momento in cui il potere decisionale è preso da chi vuole reprimerla, o con leggi-vergogna chiamate un po’ ovunque “pacchetti sicurezza” o con zelante legalismo di giurisdizioni ormai abituate più alla dogmatica giuridica della condanna che a quella (d’esito invece aperto) del procedimento, la sede in cui la rappresentazione del fatto giunge a composizione nella distribuzione di ragioni di giustizia.

E forse questa è la mancanza più urticante nell’abbozzo di socialismo del XXI secolo che anche questo forum vuole attivamente concorrere a creare: una riflessione sulla giurisdizione, da intendersi soprattutto come garanzia di libertà fondamentali nella fase del giudizio. È sul giudizio e sull’esecuzione del dispositivo (ancora una volta!) che lo chiude, è lì, che si gioca una delle più importanti differenze tra democrazie e dittature, tra sistematiche socialiste di libertà e socialismi nazionalisti, tra equità e arbitrarietà. Un socialismo del XXI secolo senza garantismo non sarà socialismo, non certo quello che serve alla fase. Da troppo tempo la sinistra italiana, e di più l’opinione pubblica che vorrebbe riferirvisi, ritiene che le imperanti corruttele privilegiarie debbano essere aggredite in prima istanza dalla repressione giudiziaria. E siamo convinti che la qualità metodologica della funzione inquirente sia coessenziale al necessario equilibrio di quella giudicante, oltre che da esso non sempre per forza indivisibile. Ciò tuttavia non ha impedito affatto che i risultati pratici, oltre che la mentalità giustizialista alimentatavi, non avessero alcun riscontro reale sulla qualità dell’amministrazione e, più in generale, della vita sociale. E anche questo è tema globale, perché l’avvicendamento elettoralistico dei ceti dirigenti, quando parte dalla mera dichiarazione di boicottaggio delle malversazioni, produce esiti disastrosi: lo abbiamo visto in Brasile, negli Stati Uniti ben noti alla Fraser, persino nell’attuale riaffermazione neoconfuciana in Cina, che non ha sin qui allargato particolarmente spazi di libertà nella viva carne dell’esercizio dei diritti politici.

Siamo drastici e provocatori con la necessità che sia proprio questa la fase a richiederlo in onore della lucidità: un costituzionalismo democratico e plurale, esattamente quanto un socialismo per il XXI secolo, non potrà mai esistere senza formazione, federalismo, eguaglianza sociale, libertà di movimento, garanzie anche giudiziarie delle libertà. E se questi elementi ancora non consideriamo abbastanza, vuol dire che quel costituzionalismo e quel socialismo non esistono.

Nancy Fraser: sulla politica socialista

12 Luglio 2020/0 Commenti/in Osservatorio filosofico /da Lea Ypi

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Il contributo di Nancy Fraser al dibattito su un nuovo socialismo democratico. Per un inquadramento critico

12 Luglio 2020/0 Commenti/in Osservatorio filosofico /da Giorgio Fazio

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