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Il trionfo di Castillo in Perù mette in evidenza l’importanza sociale e politica delle zone rurali nei paesi andini

di Francisco Hidalgo Flor (traduzione di A. Infranca)

 

Con i risultati delle elezioni del ballottaggio in Perù, del 9 giugno, e il trionfo del professore rurale e rondero[1] Pedro Castillo, designato Presidente della Repubblica, raggiungendo il 50,2% dei voti, si chiude un ciclo di processi elettorali in vari paesi della regione andina: Perù, Ecuador e Bolivia, che mettono in rilievo l’importanza che mantiene il pronunciamento sociale e politico delle popolazioni rurale, buona parte di esse indigene e contadine, capaci di provocare mobilitazioni e volontà politiche che alterano e rompono uno status quo dell’establishment razzista e dipendente.

I processi elettorali sono scenari molto avversi e complessi per le organizzazioni sociali e politiche popolari, così come per le leadership che provengono dagli strati e dai movimenti rurali, contadini e indigeni, poiché devono affrontare macchine di campagna elettorale, di potere, di mezzi di propaganda molto oliate, care e alienanti.

È un remare controcorrente.

Per questo si soppesa ancora di più questo pronunciamento massiccio, a partire dalle basi sociali nelle zone rurali, dove colpiscono fortemente le condizioni di povertà e di esclusione, marcate dalla visione delle élite, come fossero spazi arretrati e pregiudizialmente meno trascendenti che le grandi città e le loro élite cosmopolite. Così è il Perù con un centralismo molto accentuato a Lima.

Affinché una proposta politica che emerga dalle zone rurali, con vincoli nei settori indigeni, nei e nelle contadini/e, artigiani/e e professori/esse di scuola, che nasca dalle organizzazioni radicate in queste basi, con leader che provengano da questi stessi strati sociali, che essi stessi siano parte di questo tessuto sociale e con un progetto di cambio sociale contro l’establishment, e che riesca ad ottenere una tale forza che si riproduca a livello nazionale e diventi una tendenza in tutto il paese, rompendo tendenze abituali, e sia un’opzione di trionfo, si richiedono enormi volontà sociali, molta coesione, un contundente coraggio contro il sistema imperante.

È un avvenimento trascendente.

Parlando dall’Ecuador, riconosciamo e diamo valore a questo trionfo del candidato Pedro Castillo del fronte Perù Libre e del complesso della sinistra. Rispettando le distanze e le proporzioni vale rilevare nel bilancio i risultati positivi nella regione che, in Ecuador, ha raggiunto la candidatura di Yaku Pérez con un 19,7% e il movimento Pachakutik, risultato la seconda forza politica dell’Ecuador e il secondo gruppo parlamentare.

Ci sono similitudini e differenze, ma è necessario riconoscere questa matrice comune dell’emergenza e della presenza politica energica, decisiva, degli e delle indios, runas, chagras e cholos; dei e delle contadini/e e lavoratori/trici della campagna; degli e delle artigiani/e e professori/resse rurali, dei e delle esclusi/e ed emarginati/e.

In entrambi i casi sono leadership affermate nelle lotte sociali, nel caso di Yaku Pérez è nell’organizzazione indigena, nella lotta per la difesa dell’acqua e delle risorse naturali contro la pratica estrattiva, nel caso di Pedro Castillo è nell’organizzazione dell’insegnamento, nella lotta dei e delle educatori/trici di scuola e di liceo contro le riforme neoliberali.

Le lotte sociali continuano a svolgere un ruolo importante nell’esperienza e nella pedagogia politica dei settori popolari, riescono ad affrontare e rompere le strategie neoliberali, aprire il cammino e attirare l’attenzione verso nuovi discorsi, che riescono ad ingrandirsi verso lo spazio nazionale.

È un passare da un livello “Siamo qui!”, a un livello qualitativo differente, “Siamo qui e osiamo disputare il potere politico del paese!”, “Ci uniamo per questo!”. È confrontarsi e, in questa occasione del Perù, vincere nel campo altrui, delle élite razziste e dei grandi proprietari che credevano di essere gli unici predestinati e capaci a governare.

Ma già non lo sono più.

Adesso dal profondo delle società, dalle zone marginali della campagna, c’è una volontà forte e un tessuto sociale e politico che si presenta con una voce forte e una volontà politica, tenacemente segnata dall’impronta etnica.

Una differenza sostanziale è che Yaku Pérez non è potuto passare al ballottaggio per una frode, invece Pedro Castillo è riuscito a passare al ballottaggio e, affrontando un feroce attacco della destra, ha saputo e ha potuto agglutinare un grande blocco sociale e politico che lo porta ad ottenere il 50,2% dei voti e vincere la Presidenza.

È il risultato dell’unità di forze politiche, ma più che questo è il risultato di attirare nuove adesioni nei quartieri popolari, degli emarginati ed esclusi nelle grandi città.

Senza dubbio le crisi economiche e sociali acutizzate nei contesti di pandemia, dove si è evidenziata l’impossibilità dell’apparato statale e dei governi di rispondere alla domanda fondamentale di proteggere la vita della popolazione, hanno giocato un ruolo importante.

Aggiungere gli scandali di una corruzione lacerante di quelle stesse élite governanti, invitano a guardare verso un altro lato, a leadership autentiche provenienti dagli stessi settori popolari, dalle loro organizzazioni e partiti.

E recuperare le culture, i linguaggi e i simboli dei popoli, come quello di convertire in bandiera di identità la vecchia matita di legno e carbone, o la chakana[2] dei popoli indigeni e l’antico ma vigente lemma: “Solo il popolo salva il popolo”.

A nessuno sfuggono le enormi sfide e le condizioni complesse, avverse, con le quali deve confrontarsi il governo di Pedro Castillo, ancor più se sostiene il programma politico che lo ha portato alla presidenza. Sarà molto difficile.

L’evoluzione che avrà il processo politico peruviano, senza dubbio, porterà importanti esperienze e lezioni, ma l’ottenuto è già di per sé un trionfo storico.

E uno degli insegnamenti forti è che nella regione andina le zone rurali, i e le marginali/e e gli esclusi, i popoli indigeni e i contadini hanno una voce e una volontà importante, decisiva.

È una lezione del presente, in pieno XXI secolo.

È grato anche constatare come le ricerche intellettuali per capire questi fenomeni politici aspri portano a recuperare pensieri chiavi nella storia delle nostre nazioni, come risaltare le opere di José María Arguedas[3] e i suoi testi fondamentali: Los ríos profundos e Todas las sangres, che ancora oggi ci indicano strade profonde per il futuro dei nostri popoli andini e amazzonici.

 

 

 

[1] Rondero è il membro delle rondas contadine che hanno come scopo il controllo delle zone rurali per combattere l’abigeato e i furti [NdT].

[2] Pedro Castillo ha usato come simbolo della sua campagna elettorale la matita che gli scolari usano nelle scuole elementari. Chakana è la croce andina, un simbolo che unisce con l’Hanan Pacha, il mondo superiore degli dei [NdT].

[3] José María Arguedas (1911-1969), scrittore e antropologo peruviano.

György Lukács, la categoria della particolarità e la formazione del capitalismo periferico in America Latina

di Ranieri Carli (Universidade Federal Fluminense)

 

Questo articolo tratta dell’uso che il filosofo ungherese György Lukács fa della categoria della particolarità, richiamando l’attenzione sul suo posto all’interno del metodo di Marx. Dopo lo studio della pertinenza della particolarità nel metodo, in questo articolo vengono studiate la formazione del capitalismo periferico in America Latina e la particolarità delle sue dinamiche.

L’idea è quella di utilizzare la categoria della particolarità per descrivere brevemente la peculiarità della costituzione di una società capitalista nei paesi dell’America Latina. All’inizio, useremo il metodo di Lukács per delimitare l’importanza della categoria di particolarità; e, dopo, studieremo le idee di Ernest Mandel su alcune delle particolarità più generali del capitalismo che si è sviluppato in America Latina, senza la minima intenzione di esaurire il tema.

Nella sua Estetica del 1963, Lukács afferma correttamente che le categorie di universalità, particolarità e singolarità non possono essere ridotte a semplici “punti di vista”; sono, infatti, aspetti essenziali della realtà oggettiva, la cui conoscenza è necessaria all’uomo che intende orientarsi in questa realtà, sorpassare e sottoporla ai suoi fini. In considerazione del loro carattere oggettivo, l’uomo è in “convivialità” con tali categorie ancor prima di usarle come elementi organizzativi delle riflessioni del movimento del reale[1].

Ecco un esempio del modo in cui il metodo dialettico è in grado di catturare le categorie, specialmente quando si verifica il lavoro: abbiamo, quindi, 1) il lavorare sotto forma di una categoria universale, mediatore indispensabile della società con la natura; 2) il lavorare come un particolare, del modo capitalista di produzione come mezzo per valutare il capitale; e 3) il lavoro concreto unico di metalmeccanici, agricoltori, ceramisti, ecc.

Certo, la categoria della totalità universale è quella che comprende gli altri e il punto di vista della teoria sociale deve sempre essere la prospettiva di questa totalità universale. Come ci ricorda bene Lukács in uno dei saggi di Storia e Coscienza di Classe, è la presenza della categoria della totalità universale che differenzia Marx dalle scienze borghesi[2]. Tuttavia, la categoria della particolarità promuove un vero arricchimento tanto della totalità universale quanto della singolarità unica.

Poi, secondo Lukács, le particolarità arricchiscono la relazione tra il singolare e l’universale. Non c’è individuo singolare che sia legato all’universalità del genere senza la mediazione di innumerevoli particolarità. Un individuo, che si sia Enrico o Cecilia, sono membri unici della razza umana. Tuttavia, l’appartenenza alla generalità è mediata da aspetti particolari, come la società in cui fanno parte (capitalista, feudale, ecc.), la classe sociale (borghesi, proletari, ecc.), la nazione (Brasile, Palestina, Italia, ecc.), la generazione (bambini, adulti, anziani, ecc.) e così via potremmo continuare ad aggiungere una vasta gamma di variabili che arricchiscono il rapporto tra singolare e universale.

Continuando a pensare come Lukács, la categoria del particolare è interessante per studiare le peculiarità dello sviluppo capitalista di ogni circostanza storicamente determinata, come il modo in cui è stata elaborata in America Latina. Sappiamo che, prima di tutto, nella sua universalità, le dinamiche capitaliste implicano lo sfruttamento della forza-lavoro da parte del capitale. Tuttavia, come si verifica questa situazione nelle terre dell’America Latina? In questo caso, è possibile comprendere lo sviluppo di una società borghese in America Latina tenendo conto della categoria di particolarità, come intendeva Lukács.

Per Mandel, la formazione dell’accumulazione primitiva di capitale nei paesi periferici avviene secondo tre elementi: in primo luogo, il processo ininterrotto di accumulazione di capitale nei paesi centrali (specialmente in Europa), già sotto forma di una riproduzione ampia; in secondo luogo, gli inizi dell’accumulazione primitiva di capitale in periferia; in terzo luogo, la conseguente limitazione del processo di accumulazione che inizia in periferia da parte del processo di accumulazione in grandi fasi dei paesi centrali[3].

Il principale dei tre elementi è proprio l’ultimo: le imposizioni che il capitale europeo ha posto allo sviluppo del capitale periferico. Lukács potrebbe dire che questa è una grande caratteristica particolare che differenzia il capitalismo periferico. Secondo Mandel, «in ogni paese o su scala internazionale, il capitale mette sotto pressione, dal centro – in altre parole, i suoi luoghi di origine storici – alla periferia. Cerca continuamente di estendersi a nuovi domini, convertire semplici settori riproduttivi di beni in nuove sfere di produzione capitalista di beni, soppiantare, con la produzione di beni, i settori che fino ad allora producevano solo valori di uso. Il grado in cui questo processo continua a verificarsi ancora oggi, sotto i nostri occhi, nei paesi altamente industrializzati, è esemplificato dall’espansione, negli ultimi due decenni, di industrie che producono pasti pronti al servizio, distributori di bevande e così via”[4].

In periferia, quindi, l’arrivo del capitale internazionale apre la strada alla produzione di plusvalore con la “normalità” delle ferree leggi dell’economia capitalista.

Mandel sostiene che, in generale, il ruolo di “pathfinder” spetta al “piccolo e medio capitale”[5]. Poiché le modalità tradizionali della produzione di sussistenza non rappresentano più ostacoli, la produzione capitalista viene gradualmente imposta, vivendo insieme con le relazioni sociali della produzione tradizionale. Lo sviluppo della produzione tipicamente capitalista di materie prime tende a sottomettere le altre forme rimanenti.

L’articolazione tra paesi centrali e periferici è duplice: da un lato, la periferia importa articoli a basso costo dall’elevato grado di produttività raggiunto grazie ai macchinari sviluppati nei paesi centrali, il che implica la rovina delle forme artigianali di produzione (incapaci di raggiungere tale produttività); dall’altro, c’è la specializzazione dei paesi di capitalismo incipiente in prodotti che servivano il mercato internazionale, in particolare nei prodotti agricoli[6].

Così, ovviamente, l’articolazione tra centro e periferia avviene con la subalternità di questo nei confronti a questo. È quello che Lukács chiamerebbe sottomissione delle particolarità all’universalità. Tuttavia, il punto è che il capitalismo iniziale della periferia deve competere con il capitale internazionale, che non solo si consolida sul mercato mondiale, ma già avanza nella costituzione dei monopoli. È importante dire con Lukács che questa è una delle particolarità che segnano fortemente la vita economica nei paesi del capitalismo periferico. Il compito ingrato della borghesia nazionale periferica è quello di aumentare un tale livello di estrazione di pluslavoro che gli dia condizioni sufficienti per affrontare il capitale monopolistico che proviene dall’esterno. In effetti, l’impulso allo sviluppo dell’industria capitalista in periferia avviene con l’esportazione di capitali da parte di paesi in cui la borghesia monopolistica è diventata dominante. L’accumulo primitivo delle nazioni subalterne ha dovuto fare i conti con questa circostanza, poiché, di conseguenza, il processo di esportazione di capitali imperialisti ha soffocato lo sviluppo economico del cosiddetto “Terzo Mondo”[7].

La distinzione tra la forma classica di accumulazione primitiva (che si è verificata in Inghilterra) e quella delle nazioni del Terzo Mondo è abbastanza evidente. Il carattere decisivo di questa distinzione è che lo sviluppo capitalista del Terzo Mondo incontra la metropoli, gli interessi della borghesia dei paesi metropolitani.

Inoltre, la classica accumulazione primitiva aveva come ostacolo le forze tradizionali che resistettero allo sviluppo interno di un mercato della forza lavoro e al consumo di beni. La madrepatria inglese o francese combatté contro le stabilizzazioni delle vecchie classi in modo che, ognuno a modo suo, diventasse preponderante.

Nel caso dell’accumulo primitivo nelle nazioni periferiche, questo fenomeno non si è verificato. Ancora una volta, la categoria di particolarità è presente qui, come si rende conto Lukács. Mentre lo sviluppo capitalista veniva guidato dall’esterno, «ci fu un’alleanza sociale e politica a lungo termine tra imperialismo e oligarchie locali, che congelò le relazioni precapitalistiche della produzione sul campo»[8]. A quel tempo, non era nell’interesse della borghesia imperialista rompere con le forze locali che persistevano dominanti nelle rispettive regioni. L’esperienza storica ci dimostra che il consolidamento delle alleanze tra la borghesia straniera e l’aristocrazia regionale predominava in periodi storici come quello che raccontiamo.

Il grande servizio che la periferia forniva alla capitale metropolitana era quello di fornire materie prime. Non è casuale. La ricerca del capitale circolante (come la materia prima) si spiega con l’imperativo che il capitale contenga la caduta tendenziale del saggio di profitto.

Il problema posto al capitale imperialista era l’organizzazione precapitalistica della produzione di materie prime. Il basso grado di produttività della forma di produzione ha reso costosa la merce finale; pertanto, non c’era altra via d’uscita che organizzare la produzione di tali beni secondo le leggi dell’industria capitalista. Solo in questo modo, la produzione di materie prime sarebbe stata adeguata ai livelli di produttività del lavoro richiesti all’epoca. Quindi, Mandel osserva che «l’intervento diretto del capitale occidentale nel processo di accumulazione primitiva di capitale nei paesi sottosviluppati è stato quindi determinato, in misura considerevole, dalla pressione compulsiva su questo capitale, al fine di organizzare la produzione capitalista di materie prime su larga scala»[9].

Se, in questo modo, la capitale imperialista costringesse l’organizzazione a produrre materie prime a sua immagine e somiglianza, ciò non causava lo sviluppo di forze produttive nelle terre periferiche. Non era necessario, dato che il basso valore della forza lavoro, con i suoi piccoli costi di sostituzione, il grande esercito industriale di riserva e la relativa debolezza dell’organizzazione politica del proletariato, hanno messo a disposizione del capitale le condizioni appropriate per l’estrazione del plusvalore assoluto senza utilizzare l’aumento dei macchinari. Tuttavia, in queste circostanze, l’estrazione del plusvalore assoluto è stata la costante.

La situazione cambia a metà del XIX secolo. XX. Con il ristagno della produttività della produzione di materie prime nei paesi dipendenti e, d’altro canto, con l’aumento della produttività nello stesso settore nei paesi centrali, si è registrato un graduale inserimento della tecnologia nella produzione di materie prime in periferia. Inoltre, «il capitale monopolistico internazionale si interessò non solo alla produzione di materie prime a basso costo attraverso metodi industriali avanzati […], ma anche alla produzione, nei paesi sottosviluppati, di prodotti finiti che potevano essere venduti lì a prezzi monopolistici, invece di materie prime che erano diventate eccessivamente economiche»[10].

Va detto che l’industrializzazione della periferia non significasse il livellamento armonico del mercato mondiale, in cui ciascuno avrebbe calcolato simmetricamente la propria quota. Lo sviluppo dell’industria capitalista nei paesi periferici non ha modificato il fatto che il suo capitalismo è dipendente e subordinato alla metropoli.

Pertanto, ciò che abbiamo visto sul capitalismo periferico può essere riassunto nelle seguenti parole: Lukács ci ha dato il metodo, mentre Mandel ha riempito questo metodo di contenuto storico.

Infine, cosa si può vedere nello schizzo sopra è che la categoria della particolarità è essenziale per creare un quadro del capitalismo nei paesi periferici come quelli dell’America latina. Lukács aveva ragione quando ha richiamato l’attenzione sull’importanza metodologica della categoria. Con esso, è possibile collocare storicamente le mediazioni che hanno portato il capitalismo latinoamericano alla realtà contemporanea del modo in cui lo viviamo attualmente. Se l’universalità dell’attuale modalità di produzione è il capitalismo, all’interno di questa universalità ci sono particolarità molto precise, come quelle che riguardano la storia dell’America Latina.

 

 

 

 

[1] Cfr. Lukács György, Estetica I: la peculiaridad de lo estético, Barcelona, México, 1982, v. 3, p. 200.

[2] Cfr. LUKÁCS, György. História e consciência de classe. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 105.

[3] Cfr. MANDEL, Ernest. O capitalismo tardio. Rio de Janeiro: Nova Cultural, 1982, p. 31.

[4] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 31.

[5] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 32.

[6] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 35.

[7] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 36.

[8] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 37.

[9] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 39.

[10] Cfr. MANDEL, op. cit, p. 43.

Le religioni alla prova del dialogo. Note a Le religioni e le sfide del futuro. Per un’etica condivisa fondata sul dialogo

Per quanti operano, con ruoli diversi, all’interno della società e delle istituzioni, dunque anche all’interno dell’Università, il libro di Chiti rappresenta uno strumento di grande utilità per migliorare la comprensione di ciò che l’Autore chiama “il contributo che le religioni possono dare a un avanzamento della civiltà”. Può sembrare una frase retorica, che dice tutto e niente, ma non è così. A mio avviso, può invece diventare un monito dirompente se le religioni, a partire dai loro leader, decidono di lavorare per mettere in relazione il bene degli esseri umani con il bene del Creato.
Concordo, dunque, con Chiti sul ruolo “orientativo” delle religioni nella società globale e condivido la sua preoccupazione che la “logica della contrapposizione amico-nemico” possa prendere il sopravvento all’interno delle due sfere per antonomasia, quella della politica e quella del sacro, ma pure tra le “due sfere”, o tra i due “ordini” – per essere più affini al dettato costituzionale (art. 7, co. 1 Cost.) – quello dello Stato e delle confessioni religiose, ostacolando o finanche sbarrando la strada al dialogo, inteso (filosoficamente) come “crocevia che lascia scorrere le differenze, le fusioni di orizzonti” .
È chiaro che, per operare in un’ottica di solidarietà cooperativa verso il mondo c’è bisogno anche di “rafforzare i legami interreligiosi”, riconoscendo – come hanno scritto Papa Francesco e il Grande Imam di Al-Azhar nel Documento sulla Fratellanza umana del febbraio 2019 – che “il pluralismo è voluto da Dio”. Bene ha fatto, perciò, qualcuno a chiosare questa posizione bipartisan come “condanna alla radice di ogni visione fondamentalista” .
Chiti scrive che c’è bisogno di un “nuovo umanesimo” e individua, per esempio, nel fattore “ecologico” uno dei punti di svolta più importanti per risolvere i “problemi dell’Antropocene”, cioè “dell’epoca geologica attuale nella quale l’uomo è in grado di indirizzare e modificare tutti gli equilibri del pianeta terra” . Il Papa, dal canto suo, nella Laudato sì ha parlato chiaramente di “eccesso antropologico”, per cui l’uomo si costituisce come “dominatore assoluto”.
Un esempio di questo “antropocentrismo deviato” (Papa Francesco) è l’affermazione del presidente del Brasile Bolsonaro quando rivendica il diritto del governo brasiliano di distruggere la sua porzione di foresta amazzonica. A questa dichiarazione possiamo rispondere prendendo in prestito le parole del pontefice contenute nell’Esortazione Querida Amazonia del 12 febbraio 2020: “Alle operazioni economiche, nazionali e internazionali, che danneggiano l’Amazzonia e non rispettano il diritto dei popoli originari al territorio e alla sua demarcazione, all’autodeterminazione e al previo consenso, occorre dare il nome che a loro spetta: ingiustizia e crimine”.
Qui è come se Papa Francesco facesse propria la “prospettiva di un garantismo costituzionale” di portata sovrastatale (planetaria) , il cui nucleo risiede nella necessità/urgenza di rifondare una legalità (Papa Francesco direbbe una “relazione”) all’altezza delle emergenze globali.

Di fronte a questa sfida – parafrasando il Francesco della Laudato sì – “il divino e l’umano” non possono restare indifferenti e sono chiamati a riconnettersi in un universale non-omologante. La fraternità di Papa Francesco è l’opposto della globalizzazione vuota, è “costruzione” all’interno della quale la tensione non è dogmatica (“tecnocratica”) bensì “relazionale”, cioè “permeabile alla comunicazione” . “Non rinunciamo [dunque] a farci domande sui fini e sul senso di ogni cosa” (Laudato sì, n. 113). E poi: “Non c’è ecologia senza un’adeguata antropologia”. (Laudato sì, n. 113).
Si tratta perciò di un “movimento” – di una prospettiva di rifondazione della legalità globale – per nulla scontato (il sovranismo politico e quello mercatistico mal digeriscono i limiti e i vincoli costituzionali), che si nutre di scelte responsabili. il Documento di Abu Dhabi del 2019 (cit.) – che Chiti definisce di “portata storica” – si apre proprio con un chiaro impegno alla “responsabilità religiosa e morale”, senza la quale non sarà possibile “diffondere la cultura della tolleranza, della convivenza e della pace”, né “intervenire (…) per fermare lo spargimento di sangue innocente”, la “fine” delle “guerre” (…), “il degrado ambientale e [il] declino culturale e morale che il mondo attualmente vive”. E si tratta di un “movimento” che incontra fattori di resistenza ampi e diversificati sia all’interno del “giardino di Cesare” (citavo prima il sovranismo politico e quello mercatistico) che all’interno del “giardino di Dio” .
Su questo dilemma Chiti imbastisce la trama del suo libro analizzando con dovizia tutta una serie di questioni ad alto tasso di complessità e di interazione tra loro: il valore della laicità, il rapporto tra scienza e fede, il ruolo delle religioni come “istituzioni” e la loro azione all’interno dello spazio pubblico, il “peso” della religione e delle religioni nelle scelte individuali, le sfide della globalizzazione, l’azione missionaria delle chiese, i processi di rinnovamento all’interno delle comunità di fede (dall’interpretazione dei testi sacri alle ortoprassi nei contesti di immigrazione), il ruolo dei giovani e delle donne, la governance dei rapporti tra istituzioni pubbliche e organizzazioni religiose, la geopolitica del fattore religioso e il protagonismo dei leader, il dialogo interreligioso.
Quest’ultimo aspetto, in particolare, richiede un grande sforzo di servizio “in comune” tra soggetti religiosi (persone, leader e organizzazioni) e attori politico-istituzionali, lato sensu. Se, dal punto di vista delle religioni, “il dialogo interreligioso richiede di mettersi al servizio del dialogo di Dio con l’umanità” , dal punto di vista della politica (e del diritto) “la democrazia non può mai farsi i fatti suoi, perché i fatti sono suoi, se li consideriamo come elementi di crescita della coscienza e della consapevolezza del cittadino” . Per cui, parlare oggi di laicità, come “prefisso della libertà” , non significa limitarsi a ribadire astrattamente la “distinzione tra ordini distinti” (Corte cost. n. 334/1996) ma qualcosa di più, specie oggi che il panorama culturale e religioso si presenta molto più frastagliato e discontinuo rispetto al passato .

Si tratta, concretamente, di concepire una koinè democratica , le cui categorie di fondo (eguaglianza, libertà, pluralismo, solidarietà, laicità, etc.) devono essere sottoposte ad un lavoro di aggiornamento per essere più rispondenti alle nuove domande di cittadinanza interculturale . E questo lavoro di aggiornamento, inevitabilmente interdisciplinare, passa attraverso la conoscenza, il dialogo, l’inclusione, l’interazione, unica via (a mio avviso) per “garantire i diritti e i doveri di tutti verso tutti” . Dal modo come verrà concepito e organizzato questo sforzo capiremo quanta volontà c’è di “tenere insieme” l’umanità, come direbbe Papa Francesco .
È perciò fuori discussione che, all’interno del paradigma costituzionale – nel quale colloco la riflessione di Chiti – si imponga la necessità (se non addirittura l’urgenza) di conferire massima effettività ad una teoria integrata dei valori (perciò “interculturale”), dove tutto quanto risulta funzionale alla costruzione di una “proposta comune sui diritti” trovi massimo sostegno e diffusione, sia da parte degli apparati politici (in senso multilivello), chiamati a lavorare per accrescere il valore della cooperazione (art. 11 Cost.), sia da parte delle religioni, inquadrate innanzitutto come formazioni sociali, per essere meglio vincolate al “patto repubblicano” e, dunque, impegnate anch’esse a rimuovere gli ostacoli (nella società e nelle comunità spirituali) che impediscono il “pieno sviluppo della persona umana” (art. 3, co. 2 Cost. e l’art. 4, co. 2 Cost. dove si parla, non a caso di “progresso spirituale della società”).
Una teoria integrata (“interculturale”) dei valori costituzionali ha buone ragioni per costituire lo sfondo anche per una teoria del dialogo interreligioso, perché ciò che caratterizza la prima è la “ricerca delle comunanze, di ciò che ci rende umani”, [che] tradotto in linguaggio costituzionale [significa] l’idea[valore] del principio personalista” , declinato anche in ragione di ciò che “un individuo avvert[e] verso una realtà più grande di lui, nella quale (…) si identifica” .
Per non essere, dunque, di sola facciata, il dialogo interreligioso (come prodotto raffinato del dialogo interculturale) richiede la disponibilità (non scontata) a compiere un lavoro di ripulitura incrementale dei linguaggi specialistici (politico, giuridico, teologico, etc.). Significa avere “fiducia nella portata veritativa delle diverse tradizioni spirituali, contro il fanatismo integralista di chi ritiene che la verità sia tutta e solo la propria dottrina” e che “rischia [sottolinea Chiti] di confinare le religioni in rappresentazioni mitologiche”.
Mi pare, allora, che la versione di Chiti sul significato del dialogo interreligioso (e non solo) sia abbastanza adesiva a quanto da me appena detto, specie quando scrive che: “la collaborazione tra le religioni deve andare oltre il reciproco rispetto e mettere al bando forme di coercizione, di arroganza, la pretesa di imporre (…) un esclusivo punto di vista”. E che per dare concreta attuazione a questo intento occorre “integrare tutti in una nuova cittadinanza, che faccia delle differenze di fede e cultura una ragione di sviluppo e progresso, non di divisione”, erigendo la laicità a “valore cardine della democrazia”.

LUKÁCS SU HÖLDERLIN E IL TERMIDORO

di Michael Löwy (traduzione di Antonino Infranca)

Gli scritti di Georg Lukács negli anni Trenta, malgrado i loro limiti, le loro contraddizioni e i loro compromessi (con lo stalinismo) sono di grande interesse. È il caso soprattutto del suo saggio su Hölderlin del 1935, intitolato L’“Hyperion” de Hölderlin, tradotto in francese da Lucien Goldmann e incluso nel volume Goethe et son époque (1949).
Lukács è letteralmente affascinato dal poeta, che descrive come «uno dei poeti elegiaci più puri e profondi di tutti i tempi», in cui l’opera «ha un carattere profondamente rivoluzionario» 1 . Ma contrariamente all’opinione generale degli storici della letteratura, egli rifiuta ostinatamente di riconoscerlo come un autore romantico. Perché?
Dopo l’inizio degli anni Trenta, Lukács aveva compreso, con grande lucidità, che il romanticismo non era una semplice scuola letteraria ma una protesta culturale contro la civiltà capitalista, in nome dei valori – religiosi, etici, culturali – del passato. Era, allo stesso tempo, convinto che, per i riferimenti al passato, si trattasse di un fenomeno essenzialmente reazionario.
Il termine “anticapitalismo romantico” appare per la prima volta in un articolo di Lukács su Dostoevskij, dove lo scrittore russo è condannato come “reazionario”. Secondo questo articolo, pubblicato a Mosca, l’influenza di Dostoevskij risulta dalla sua capacità di trasformare i problemi dell’opposizione romantica al capitalismo in problemi “spirituali”; a partire da questa «opposizione intellettuale piccolo-borghese anticapitalista romantica (…) si apre una larga strada verso la destra, verso la reazione, oggi verso il fascismo e, al contrario, un sentiero stretto e difficile verso la sinistra, verso la rivoluzione» 2 . Questo “sentiero stretto” sembra sparire, fino a quando scrive, tre anni più tardi, un saggio su “Nietzsche precursore dell’estetica fasciste”. Lukács presenta Nietzsche come un continuatore della tradizione dei critici romantici del capitalismo: come loro «egli contrappone continuamente alla mancanza di civiltà del suo tempo l’alta civiltà di periodi precapitalistici o protocapitalistici». A suo avviso, questa critica è reazionaria, e può facilmente condurre al fascismo 3 .
Si trova qui un sorprendente accecamento: Lukács non sembra percepire l’eterogeneità politica del romanticismo e, in particolare, l’esistenza, a fianco del romanticismo reazionario, che sogna un impossibile ritorno al passato, di un romanticismo rivoluzionario che aspira a una svolta dal passato, in direzione di un avvenire utopico. Questo rifiuto è ancor più sorprendente, perché l’opera dello stesso giovane Lukács, per esempio il suo saggio La teoria del romanzo (1916), appartiene a questo universo culturale romantico/utopico .
Questa corrente rivoluzionaria è presente nelle origini del movimento romantico. Prendiamo come esempio Le origini dell’ineguaglianza tra gli uomini di Jean-Jacques Rousseau (1755), che si può considerare come una sorta di primo manifesto del romanticismo politico: la sua feroce critica della società borghese, dell’ineguaglianza e della proprietà privata, si fa in nome di un passato più o meno immaginario, lo Stato di Natura (direttamente ispirato ai costumi liberi ed egualitari degli indigeni “Caraibi”). O contrariamente a ciò che pretendono i suoi avversari (Voltaire!), Rousseau non propone che gli uomini moderni ritornino alla foresta, ma sogna una nuova forma di eguale libertà dei “selvaggi”: la democrazia. Si trova il romanticismo utopico, sotto diverse forme, non soltanto in Francia ma anche in Inghilterra (Blake, Shelley) e anche in Germania: il giovane Schlegel non era un ardente partigiano della Rivoluzione francese? È il caso anche, ben inteso, di Hölderlin, poeta rivoluzionario, ma che, come molti dei romantici dopo Rousseau, è posseduto dalla “nostalgia dei giorni di un mondo originario” (ein Sehnen nach den Tagen der Urwelt) .
Lukács è obbligato a riconoscere, controvoglia, che si trovano «tratti romantico-anticapitalistici di Hölderlin, che quando egli scriveva non erano affatto reazionari» . Per esempio, l’autore dell’Iperione odia, anche lui, come i romantici, la divisione capitalistica del lavoro e la ristretta libertà politica borghese. «Eppure nel fondo del suo essere, Hölderlin non è romantico, benché molti tratti della sua critica del capitalismo incipiente lo siano» 4 . Si sente in queste righe che affermano una cosa e il suo contrario, l’imbarazzo di Lukács e la sua difficoltà a designare chiaramente la natura romantica rivoluzionaria del poeta. Questo perché in una prima epoca il romanticismo non aveva «tratti [… che] non erano affatto reazionari»? ciò vorrebbe dire che tutta la Frühromantik, il periodo iniziale del romanticismo, alla fine del XVIII secolo, non era reazionario? In questo caso, come si può proclamare che il romanticismo è, per sua natura, una corrente retrograda?
Nel suo tentativo, contro ogni evidenza, di dissociare Hölderlin dai romantici, Lukács menziona il fatto che il passato al quale essi si riferivano non è lo stesso: «La differenza tra la tematica di Hölderlin e quella dei romantici – Grecia contro medioevo – è dunque anche una differenza politico-ideologica» (p. 313). O, se molti romantici si riferiscono al medioevo, non è il caso di tutti: p. es. Rousseau, come si è visto, si ispira al modo di vita dei “Caraibi”, uomini liberi ed eguali. Si trovano, d’altronde, dei romantici reazionari che sognano l’Olimpo della Grecia classica. Se si tiene conto del cosiddetto “neo-romanticismo” della fine del XIX secolo – la continuazione del romanticismo sotto una nuova forma – si trovano autentici romantici rivoluzionari – il marxista libertario William Morris e l’anarchico Gustav Landauer – affascinati dal Medioevo.
Infatti, ciò che distingue il romanticismo rivoluzionario dal reazionario non è il tipo di passato al quale si riferisce, ma la dimensione utopica dell’avvenire. Lukács sembra non rendersene conto, in un altro passo del suo saggio, quando evoca la presenza, in Hölderlin, di un «sogno di una risorta età dell’oro» e dell’«utopia di una liberazione reale dell’umanità» . Egli percepisce anche, con perspicacia, la parentela tra Hölderlin e Rousseau: nei due trova «il sogno di una trasformazione della società», con la quale, quella sarà «ridiventata natura» 5 . Lukács è dunque preso dal rendere conto dell’ethos romantico rivoluzionario di Hölderlin, ma il suo pregiudizio ostinato contro il romanticismo, catalogato come “reazionario” per definizione, gli impedisce di raggiungere questa conclusione. È, secondo noi, uno dei principali limiti di questo saggio, altrimenti brillante …
L’altro limite riguarda piuttosto il giudizio storico-politico di Lukács sul giacobinismo ostinato – post-termidoriano – di Hölderlin, paragonato al “realismo” di Hegel: «Hegel si adatta ad essa [la situazione post-termidoriana], si adatta alla fine del periodo rivoluzionario borghese e costruisce la sua filosofia proprio sul riconoscimento di questa svolta nuova nella storia mondiale; Hölderlin rifiuta ogni compromesso con la realtà post-termidoriana, resta fedele all’antico ideale rivoluzionario di rinnovamento della democrazia ellenica e viene schiacciato da una realtà in cui per quell’ideale non c’era più posto, nemmeno sul piano filosofico e poetico». Mentre Hegel interpreta «la rivoluzione borghese come un processo unitario, del quale sia il Terrore che il Termidoro e Napoleone erano le fasi necessarie», «l’intransigenza di Hölderlin resta invece un tragico vicolo cieco: solitario Leonida degli ideali giacobini, egli cade sconosciuto e incompianto alle Termopili del termidorismo avanzanto» 6 .
Riconosciamo che questo affresco storico, letterario e filosofico non manca di grandezza! Esso, però, non è meno problematico … E, soprattutto, contiene, implicitamente, un riferimento alla realtà del processo rivoluzionario sovietico, così come esisteva nel momento in cui Lukács redigeva il suo saggio.
È, in ogni caso, l’ipotesi, un po’ rischiosa, che ho tentato di difendere in un articolo apparso in inglese sotto il titolo “Lukács and Stalinism”, e incluso in un libro collettivo Western Marxism, a Critical Reader, London, New Left Books, 1977. L’ho incluso anche nel mio libro su Lukács pubblicato in francese nel 1976 e apparso, nel 1978, in Italia con il titolo Per una sociologia degli intellettuali rivoluzionari. Ecco un passo che riassume la mia ipotesi riguardo all’affresco storico schizzato da Lukács nell’articolo su Hölderlin: «Il significato di queste osservazioni in rapporto all’Urss del 1935, è chiaro; basterà ricordare che Trotsky aveva pubblicato, proprio nel febbraio 1935, un saggio in cui utilizzava per la prima volta il termine “Termidoro”, per caratterizzare l’evoluzione dell’Urss dopo il 1924 (Lo Stato operaio e la questione del Termidoro e del bonapartismo). Non vi sono dubbi che i brani citati, siano la risposta di Lukács a Trotsky, questo Leonida intransigente, tragico e solitario, che rifiuta il Termidoro ed è condannato all’impotenza … Lukács, invece, allo stesso modo di Hegel, accetta la fine del periodo rivoluzionario e costruisce la propria filosofia sulla comprensione della nuova svolta della storia universale. Notiamo, inoltre, che Lukács sembrerebbe accettare, implicitamente, la caratterizzazione trotskista del regime di Stalin, come termidoriano …» 7 .
Con un certo stupore, ho letto in un recente libro di Slavoj Zizek, un passo a proposito del saggio di Lukács su Hölderlin, che riprende, quasi parola per parola, la mia ipotesi, ma senza menzionare la fonte: «È evidente che l’analisi di Lukács è profondamente allegorica: essa è stata scritta qualche mese dopo che Trotsky lancia la sua tesi, secondo la quale lo stalinismo era il Termidoro della Rivoluzione d’Ottobre. Il testo di Lukács deve essere letto come una risposta a Trotsky: egli accetta la definizione del regime stalinista come “termidoriano”, ma in lui prende una svolta positiva. Piuttosto che deplorare la perdita di energia utopica, dovremmo, in una maniera eroicamente rassegnata, accettare le sue conseguenze come l’unico spazio reale del progresso sociale» 8 .
Non credo che Zizek abbia letto il mio libro su Lukács, ma egli probabilmente è venuto a conoscenza della mia analisi nell’articolo pubblicato nella raccolta, a grande circolazione, Western Marxism. Dato che Zizek scrive molto e molto velocemente, è comprensibile che non abbia sempre il tempo di citare le sue fonti …
Slavoj Zizek fa molte critiche a Lukács, nelle quali, paradossalmente, Lukács «diviene dopo gli anni Trenta il filosofo stalinista ideale che, per questa ragione precisa e a differenza di Brecht, passa dalla parte della vera grandezza dello stalinismo…» 9 . Questo commento si trova in un capitolo del suo libro curiosamente intitolato “La grande interiorità dello stalinismo” – un titolo ispirato dall’argomento di Heidegger sulla “grandezza interiore del nazismo”, in cui Zizek si distanzia, negando, a giusto titolo, ogni “grandezza interiore” del nazismo.
Perché Lukács non ha colto questa “grandezza” dello stalinismo? Zizek non lo spiega, ma lascia capire che l’identificazione dello stalinismo con il Termidoro – proposta da Trotsky e implicitamente accettata da Lukács – era un errore. Per esempio, a suo avviso, «il 1928 fu una svolta travolgente, una vera seconda rivoluzione – non un tipo di “Termidoro”, piuttosto la radicalizzazione conseguente della Rivoluzione d’Ottobre». Morale della storia: si deve «cessare il ridicolo gioco consistente nell’opporre il terrore stalinista e l’“autentica” eredità leninista» – un vecchio argomento di Trotsky ripreso «dagli ultimi trotskysti, questi veri Hölderlin del marxismo attuale» 10 .
Slavoj Zizek sarebbe, dunque, l’ultimo stalinista? È difficile rispondere, dato che la sua pensiero-mania, con un considerevole talento, usa i paradossi e le ambiguità. Cosa pensare delle sue grandiose proclamazioni sulla “grandezza interiore” dello stalinismo e del suo “potenziale utopico-emancipatore”? Mi sembra che sarebbe più giusto parlare della “mediocrità interiore” e del “potenziale distopico” del sistema stalinista … La riflessione di Lukács sul Termidoro mi sembra più pertinente, anche se esso stesso è discutibile.
Il mio commento, nell’articolo “Lukács e lo stalinismo” (e nel mio libro) concernente l’ambizioso affresco storico di Lukács, a proposito di Hölderlin, tenta di porre in questione la tesi della continuità tra Rivoluzione e Termidoro: «Questo testo di Lukács rappresenta indubbiamente uno dei tentativi più intelligenti e più sottili di giustificare lo stalinismo come una “fase necessaria”, “prosaica” ma “dichiaratamente progressista” dell’evoluzione rivoluzionaria del proletariato, vista come un processo unitario. Questa tesi – che costituiva probabilmente il ragionamento segreto di molti intellettuali o militanti più o meno seguaci dello stalinismo – conteneva un certo “nucleo razionale”, ma gli avvenimenti degli anni seguenti (i processi di Mosca, il patto russo-tedesco, ecc.), avrebbero dimostrato, anche a Lukács, che questo processo non era così “unitario”». Aggiungo in una nota a piè di pagina che il vecchio Lukács, in un’intervista del 1969 a New Left Review, ha una visione più lucida sull’Unione Sovietica: il suo potere d’attrazione straordinaria è durato dal “1917 alle grandi purghe” .
Ritornando a Zizek: le questioni che pone nel suo libro non sono unicamente storiche: esse riguardano la stessa possibilità di un progetto comunista emancipatore a partire dalle idee di Marx (e/o di Lenin). In effetti, secondo l’argomento che egli propone in uno dei passi più bizzarri del suo libro, lo stalinismo, con tutti i suoi orrori (che non nega) è stato, in ultima analisi, un male minore, in rapporto al progetto marxiano originale! In una nota a piè di pagina, Zizek spiega che la questione dello stalinismo è spesso mal posta: «Il problema non è che la visione marxista originale sia stata sovvertita dalle sue conseguenze inattese. Il problema è la questione stessa. Se il progetto comunista di Lenin – e dello stesso Marx – fosse stato pienamente realizzato secondo il suo vero nucleo, le cose sarebbero state ben peggiori che lo stalinismo – avremmo una visione di ciò che Adorno e Horkheimer chiamarono verwaltete Welt (la società amministrata), una società totalmente trasparente a se stessa, regolamentata dal general intellect reificato, dalla quale sarebbe stato bandita ogni velleità di autonomia e di libertà» 11 .
Mi sembra che Slavoj Zizek sia troppo modesto. Perché nascondere in una nota a piè di pagina una tale scoperta storico-filosofica, la cui importanza politica è evidente? In effetti, gli avversari liberali, anticomunisti e reazionari del marxismo si limitano a renderlo colpevole dei crimini dello stalinismo. Zizek è, che io sappia, il primo a pretendere che se il progetto marxista originale si fosse realizzato pienamente, il risultato sarebbe stato peggiore che lo stalinismo …
Si deve prendere sul serio questa tesi, o piuttosto è meglio metterla sul conto del gusto smoderato di Slavoj Zizek per la provocazione? Non potrei rispondere a questa questione, ma penso alla seconda ipotesi. In ogni caso, ho qualche difficoltà a considerare come seria questa affermazione alquanto assurda – uno scetticismo senza dubbio condiviso da coloro – soprattutto giovani – che continuano ad interessarsi, ancora oggi, al progetto marxista originario.

Notes:

  1. G. Lukács, L’Hyperion de Hörderlin, p. 197 [“L’Iperione di Hölderlin” in Id., Goethe e il suo tempo, tr. it. A. Casalegno, in Id. Scritti sul realismo, Torino, Einaudi, 1978, p. 315
  2. G.Lukacs, «Über den Dotsojevski Nachlass », Moskauer Rundschau, 22/3/1931
  3. G. Lukács, «Nietzsche als Vorläufer des faschistischen Aesthetik », pp. 41 e 53 (1934) [«Nietzsche precursore dell’estetica fascista » in Id. Contributi alla storia dell’estetica, tr. it. E. Picco, Milano, Feltrinelli, 1975, pp. 336 e 360
  4. G. Lukács, L’Hyperion de Hörderlin, p. 313
  5. Ivi, p.304-305
  6. Ivi, p. 302-303
  7. M. Löwy, Per una sociologia degli intellettuali rivoluzionari. L’evoluzione politica di Lukács 1909-1929, tr. it. R. Massari, Milano, La Salamandra, 1978, p. 236
  8. S. Zizek, La révolution aux portes, Paris, Le Temps des Cerises, 2020, p.404
  9. Ivi, p. 257
  10. Ivi, p. 250-252
  11. Ivi, p. 419

BENJAMIN, BAUDELAIRE E LA MODERNITÀ. Una voce critica nella folla.

Il 26 settembre 1940 moriva il filosofo marxista ebreo e «eretico» Walter Benjamin (1889-1940), a Port Bou, sulla costa atlantica della Spagna, in fuga dalla persecuzione nazista, e in vana attesa d’imbarcarsi per gli Stati Uniti, dove l’attendevano a New York gli amici Max Horkheimer e Theodor W. Adono, nel ricostituito il nucleo dell’Institut für Sozialforschung di Francoforte, soppresso nel 1933 dal regime nazista. Quando Benjamin si tolse la vita con un’overdose di morfina, portava con sé i manoscritti dell’ultima opera, dedicata a Baudelaire e ai Passages di Parigi. A ottant’anni dalla scomparsa, oggi il suo lascito intellettuale non cessa di suscitare interesse per l’ampiezza e la profondità di vedute su temi filosofici fondamentali, ancora oggi. In particolare, il tema della «modernità» (termine forgiato da Baudelaire), la quale, malgrado le sirene del «postmodernismo», è ancora la nostra, nei primi decenni del ventunesimo secolo.
Tra i molteplici temi affrontati da Benjamin, il maggiore è dunque senz’altro la critica della modernità capitalistica, che trova espressione letteraria nell’opera del maggiore poeta della «Parigi capitale del secolo XIX», Charles Baudelaire (1821-1867). La recente edizione degli scritti dell’ultimo Benjamin, fornita da G. Agamben, B. Chitussi e C.-C. Härle : Charles Baudelaire. Un poeta lirico nell’età del capitalismo avanzato (Vicenza, Neri Pozza, 2012) ha offerto una nuova immagine del già noto autore delle tesi Sul concetto di storia, nelle vesti di critico letterario e insieme di filosofo critico della società capitalistica degli ultimi decenni del XIX secolo. Perché Baudelaire? Anzitutto per l’attenzione che il poeta presta ai soggetti marginali della società, nei poemetti in prosa, Lo Spleen di Parigi (1864-1869), con la sensibilità rivolta alle stridenti contraddizioni sociali, più visibili che altrove, nella Ville Lumière.
Dietro il celebre énivrez-vous! di Baudelaire («Ubriacatevi! Per non sentire l’orribile fardello del Tempo che vi spezza la schiena […] ubriacatevi sempre! Di vino, di poesia o di virtù, come vi pare»), c’è la liberazione dal tempo del lavoro meccanizzato che nell’intellettuale poeta, godendo questi appunto del privilegio di avvalersi del prodotto del plusvalore liberato (il «tempo libero»), si rovescia nella noia, lo spleen legato al vuoto dell’alienazione, del meccanico ripetersi delle ore (pendant della ripetitività dei gesti lavorativi), la solitudine della folla nella grande città. Per il Baudelaire letto da Benjamin la folla «cominciava a organizzarsi come pubblico. Assurgeva al ruolo di committente e voleva ritrovarsi nel romanzo contemporaneo, come i fondatori dei quadri del Medioevo». Baudelaire è qui la voce critica nella folla, la quale sta sullo sfondo di molti suoi poemi («La sua folla è sempre quella della metropoli; la sua Parigi è sempre sovrappopolata… la massa era il velo fluttuante attraverso il quale Baudelaire vedeva Parigi»). La folla è la massa anonima della metropoli, e lo choc cui soggiace il passante (flâneur) che si lascia trascinare dal suo flusso, è la modalità nuova d’esperienza del moderno.
Choc e spleen sono i tratti comuni della società occidentale moderna nell’età del capitalismo avanzato. «A una passante» è il titolo della più suggestiva tra le poesie dei Fiori del male, che attirò l’attenzione anche di Proust (per la figura di Albertine, nella Recherche): una donna bellissima, alta, snella, velata a lutto, attraversa la folla in senso contrario a quello del flâneur, lo urta, lui ne cade perdutamente innamorato («Un lampo… poi la notte! – Fuggitiva bellezza/ il cui sguardo m’ha fatto improvvisamente rivivere, / non ti rivedrò che nell’eternità?/ Altrove, ben lontano da qui, tardi, troppo tardi, forse mai!/ Io non so dove fuggi, tu ignori dove io vada, / O te che avrei amato, o te che lo sapevi!»). Benjamin vede condensata in questa esperienza lo choc dell’incontro, della «catastrofe» che colpisce il soggetto moderno, nella società industriale, con la sua estraneazione rispetto al proprio stesso desiderare e sentire: «L’estasi del cittadino è un amore non tanto al primo, quanto all’ultimo sguardo. È un congedo per sempre che coincide, nella poesia, con l’attimo dell’incanto. Così il sonetto presenta lo schema di uno choc, anzi lo schema di una catastrofe. Ma essa ha colpito, insieme al soggetto, anche la natura del suo sentimento. Ciò che contrae convulsamente il corpo del poeta non è la beatitudine di colui che è invaso dall’eros in tutte le stanze del suo essere; ma ha piuttosto qualcosa dell’imbarazzo sessuale, come può sorprendere il solitario… Questi versi… fanno emergere le stimmate che la vita in una grande città infligge all’amore».
In questo esempio si scorge in modo esemplare la grandezza dell’opera di Benjamin, la sua preziosa eredità consegnata al nostro secolo, che sta in questa capacità di voce e di sguardo critico lanciato tra le pieghe della realtà; in una «modernità» – Baudelaire la definiva «il transitorio, il fuggitivo, il contingente, la metà dell’arte, di cui l’altra metà è l’eterno e l’immutabile» – ferita dalle «stimmate» della vita nelle grandi metropoli. La modernità capitalistica cittadina ha prodotto una nuova forma di esperienza (choc, spleen, estraneazione ecc.), che Benjamin sottopone a una critica serrata, critica della vita quotidiana dalla prospettiva di un pensiero radicale che tenne ben ferma, allora, la necessità del «freno di emergenza», il freno socialista e comunista della rivoluzione.

L’articolo è uscito in precedenza per l’ «Avanti» del 21/12/2020

Homo pandemicus: ideologia COVID e nuove frontiere del consumo.

Di Fabio Vighi
Come scrisse Ralf Dahrendorf nel lontano 1985, ‘la società centrata sul lavoro è morta, ma non sappiamo come seppellirla’ – e in effetti, aggiungiamo noi, il fetore comincia a farsi insopportabile. Rimaniamo cioè definiti dal produttivismo capitalista senza però poter più estrarre nuova ricchezza (plusvalore) da un “lavoro vivo” ormai estromesso da inarrestabili processi di automazione. Ma proprio l’individuo improduttivo e atomizzato della globalizzazione neoliberista, il soggetto “senza valore”, smarrito e infantilizzato, è oggi completamente assuefatto al dominio reale dei rapporti capitalistici. L’indole conformistica della piccola borghesia di un tempo si trasferisce oggi nell’aspirazione collettiva di appartenere a un “ceto mediocre” impegnato solo a consumare e sopravvivere, o a vivere per rimanere in vita. Solo l’essere-per-la-merce (insieme a un avvilente narcisismo fatto di palestra, addominali, tatuaggi, pilates, cardiofitness, ecc.) ci tiene uniti. Mai come ora la teologia feticistica del valore si afferma come ideologia, estendendosi a tutti i settori della vita, inclusi l’informazione, l’istruzione e la medicina.

Se il capitalismo è la malattia, qual è la cura?

L’ideologia capitalista moderna coloniale ha instaurato una concezione del corpo come un oggetto non permeabile che chiudeva l’Io, il soggetto pensante, oggetto, razionale. Perché il virus affetta di più gli uomini? Più che assistere unicamente a dimorfismi fisico-anatomici, che l’unica cosa che fanno è reificare le funzioni associate a uomini e donne, rinforzando il patriarcato, avventuriamoci qui in un’ipotesi immaginativa (anche con ispirazione a Haraway e Stengers, cioè incoraggiandoci alla finzione), perché sono loro quelli che sono più vicini a questa idea dell’Io, univoco, identitario, chiuso, accentrato su se stesso, che inalbera l’egoismo e l’impenetrabilità.

Eurocentrismo e Transmodernità

di Enrique Dussel
traduzione di Antonino Infranca

Il testo di Dussel che presentiamo al lettore italiano è tratto dall’intervista “Critica desde America latina: filosofia, politica, modernidad”, rilasciata a Nicolas Del Valle Orellana e pubblicata nella rivista Pleyade, n*. 21, gennaio-giugno 2017.

Sostengo che la filosofia europea non è universale, perché è europea. Europa ha una centralità tale che si manifesta come il soggetto della modernità, ammesso anche dalle sue colonie come l’universale. Ma, in senso stretto, è la pretesa di universalità di una particolarità europea. Conseguentemente, si deve riportare questa universalità alla sua particolarità, si deve “provincializzare l’Europa”, come dicono quelli dell’India e dell’America latina. Pensare l’Europa come una particolarità, consentirebbe l’instaurazione di un dialogo orizzontale e non verticale come è stato fino adesso.
Siamo “periferici”, del Terzo Mondo, e qui la Filosofia della Liberazione pone una questione intorno al pensiero europeo, giapponese, russo, latinoamericano, africano, del mondo arabo, del sudest asiatico e finanche della Cina, che non è mai stata colonia, ma sì periferica. Pensiamo al mondo, non alla filosofia universale europea. Soltanto l’europeo è al centro di un mondo.
Qui sta il germe del pensiero decoloniale, che significa dire “smettiamo di essere colonia”. Decoloniale, anticoloniale, ma la colonialità assume un altro senso pensandosi globalmente. La Filosofia della Liberazione è la prima filosofia della storia mondiale che pone l’universalità della filosofia, senza un centro e una periferia, senza che neghi sé stessa e che accetti l’eurocentrismo come avviene dovunque: in India, in Cina, in Africa. Io mi muovo per il mondo e vedo l’accettazione di Hegel come pensatore universale. Nessun’altra cultura aveva uno Hegel nell’Età Moderna. I cinesi avevano grandi pensatori, ma smisero di avere grandi pensatori nei secoli XVI e XVII. Non c’è nessun pensatore cinese, né indù, né islamico che dica qualcosa al mondo; si sono colonizzati, si sono “provincializzati”.
La Modernità inizia nel 1492, ma nessuno dei cultural studies lo pensa, per loro la Modernità inizia con l’Illuminismo, ed è una questione principalmente anglosassone. Il passaggio dal coloniale al decoloniale viene dai Caraibi e non dalla parte continentale. Siccome i caraibici sono anglosassoni e con molta influenza francese, dopo la Seconda Guerra Mondiale lottano per la loro emancipazione, come mostra lo stesso Frantz Fanon in Martinica, e lo fanno cominciando a studiare il post-coloniale e affrontando il tema del razzismo a partire dal marxismo.
Ci sono argomenti molto forti che dimostrano che il capitalismo è parte costitutiva della Modernità, perché il suo sistema economico e i suoi fondamenti metafisici sono nel progetto stesso della Modernità, non nell’economia in sé. Si tratta dell’individualismo metafisico, della quantificazione della realtà, ovvero di tutto il progetto che comincia con Bacone, Descartes, Newton. Se io prima avevo argomenti secondari contro la Modernità, adesso le mie idee sono più forti: se continuasse, la Modernità annichilerebbe la vita sulla Terra. Il capitale manifesta l’impossibilità di superare il problema ecologico, perché la concorrenza esige di migliorare la tecnologia a breve termine, ottenendo meno valore dalla merce e distruggendo così le altre con un prezzo più basso di vendita. In questo senso, il problema ecologico non è un problema della tecnologia, è un problema di criterio e della concorrenza del capitale. Se non superiamo il capitalismo, non è che entreremo semplicemente in una tappa critica, no, sparirà la vita sulla Terra. L’argomento è molto forte: la vita o la morte.
Dobbiamo transitare a un nuovo tipo di civilizzazione transcapitalista, ma anche transmoderna, cioè si devono trasformare le relazioni con la natura, perché questa natura è parte della biosfera e, distruggendola, l’essere umano sparisce. L’aumento della temperatura sulla Terra, per esempio, è un argomento contro la Modernità e il capitalismo. E questo nessuno lo può negare. È la fine della vita umana. In questo momento sono convinto più che mai che il capitale e la Modernità siano due aspetti dello stesso fenomeno, senza dimenticare, certamente, che la Modernità è la totalità della cultura che dà i fondamenti al sistema economico capitalistico. Ed entrambi o terminano, o l’umanità non può entrare in un’epoca totalmente differente, basata su un altro tipo di relazioni politiche ed economiche, di genere ed etiche. Una relazione differente con la vita, perché o riusciamo a compiere questo passo, o sarà la sparizione dell’umanità, l’homo sapiens finirà in due secoli, perché la Terra non resisterà più.
Non sappiamo come sarà questa nuova civiltà, ma intuisco che somiglierà più a certi modelli dei popoli originari che alla Modernità, fondata su una riproduzione della vita più semplice, ecologica, con grandi invenzioni a livello elettronico e di altro genere, con un uomo come lo pensava Marx, più poetico, più spirituale, più creatore e meno interessato all’aumento quantitativo della realtà. Avremo meno mezzi di comunicazione e saranno più utili, spariranno molte cose non necessarie, saremo più asceti nell’uso del cibo e nello spazio delle case. Infine, un’altra civiltà e non so come sarà, ma la chiamo “transmoderna”, è un concetto negativo, ma non è il post-moderno – che era l’ultima tappa della Modernità –, sarà qualcosa di totalmente differente.
Il punto culminante della critica, che varia nella storia, è porsi nel luogo delle vittime del dominio di un sistema. Che l’operaio sia una vittima del capitalismo è un elemento che si deve considerare per dar conto che è lui a produrre plusvalore, è lui la vittima costitutiva del capitalismo. Ma non è la vittima finale. Oggi vediamo, infatti, moltitudini escluse dalla possibilità stessa di avere un lavoro, i “miserabili” che non hanno neanche un lavoro, sono loro le massime vittime, non più l’operaio. Ma in generale, le vittime del capitalismo sono le culture dominate e scopriamo oggi molte vittime, assumendo visioni critiche di sistemi particolari. Questo è un problema etico-politico che diventa teorico, ma la teoria è inserita in un’etica e non è una critica puramente teorica, bensì politica nel senso ampio del termine. A mio giudizio, la critica è sempre esistita, ma si deve scoprire di nuovo quali sono le vittime dell’epoca, per tornare a rinnovare il punto di appoggio critico al sistema dominante.
E per me, la politica è trarre principi astratti dall’etica per concretarli come principi normativi. Se non so che sono principi etici, non so quali sono i principi normativi, e la politica, in effetti, rimane in aria (il che succede in quasi tutte le politiche). Pongo un’etica che è il fondamento della normatività dell’economia, della politica, del problema di genere, di tutti i campi pratici. Grazie all’Etica della Liberazione, del 1998, ho sviluppato una chiara etica che adesso mi serve da fondamento per una politica a livello dei principi, a livello delle mediazioni istituzionali e mediante la prassi politica. È un’etica pensata che parte con Apel, al quale deve molto, ma che va molto al di là di lui, perché difende un principio materiale di fattibilità e soprattutto un principio critico che Apel non assume. In realtà, la parte centrale della mia Filosofia della Liberazione è etico-politica, ma include un’antropologia che fu la prima a cui ho lavorato: il pensiero ellenico e il pensiero semita. Nella Filosofia della Liberazione abitano vari subsistemi e voglio terminare di sviluppare l’estetica, che è differente ed esige altre categorie che non sono più dell’etica e che determinerà tutti i campi del pensiero umano.
Ho iniziato dalla mia tesi di laurea, pensando ciò che Aristotele chiama il principio teleologico. Il fine e il fine che determina i mezzi. Ogni azione ha un fine e il fine in politica è avere un progetto rivoluzionario come alternativa al presente. Se l’attuale è il capitalismo, c’è un progetto socialista ben definito che opera come alternativa. Walter Benjamin, tuttavia, comincia a porre in questione molte cose, passando dal campo celeste a quello terreno. Benjamin dice che non si può avere un progetto, perché il progetto si va facendo e la pretesa di sapere ciò che viene è un’illusione. Ciò che possiamo fare è stabilire i principi per mezzo dei quali scelgo le mediazioni che si presentano contraddittoriamente. Io la chiamo “la bussola”. Vado verso il nord, come è il nord?, non lo so e mai si sa. Un esempio è lo stesso capitalismo. Nel XVI secolo non si poteva dire: «Stiamo costruendo il capitalismo» come alternativa al feudalesimo, non si sapeva. Le masse borghesi delle città stavano lottando contro i signori feudali e questi cittadini lottavano contro i principi che accumulavano terre e che non le sfruttavano. Costruivano un mondo nuovo e certamente costruivano il capitalismo, ma non sapevano il nome, né avevano un progetto. La prima volta che avranno chiara certezza di ciò che stavano facendo sarà con La ricchezza delle nazioni di Adam Smith, dove si definisce relativamente ciò che è il capitalismo. Ma questo dopo tre secoli e con l’egemonia politica ed economica dell’Europa su buona parte del mondo. Non c’è un progetto come tale. La bussola non dice come è il nord. Allora, come arrivo al nord?, camminando, e in ciascun passo cercando quello che risponde al criterio selezionato.
Nell’attualità è possibile constatare l’esistenza di piccole cooperative che riflettono le esperienze del lavoro comune nel Sud globale. I popoli originari che hanno le loro comunità da migliaia di anni, che resistono, che sono molto ecologici, che non ricevono gli impatti negativi dell’economia capitalista, sono anche molto ripetitivi. Ci sono altre esperienze: per esempio, quarantamila persone nel Cono Sud, di fronte ad una indigenza assoluta, hanno creato le loro monete e hanno iniziato a produrre un sistema economico, dove si riceveva questo denaro stampato e sorgeva una piccola bolla capitalista. A mio modo di vedere, si tratta di costruire principi per sapere scegliere tra le esperienze che si stanno facendo male e quelle che sono sostenibili mediante una strategia che si andrà dispiegando lentamente in decenni, e anche secoli. Non è rapido. La rivoluzione che cambia tutto un sistema in un giorno è illusoria. Si cambiano alcune cose, ma, in fondo, le strutture continuano eguali. Nell’Unione Sovietica, senza andare troppo lontano, si fece la rivoluzione socialista con Lenin, ma la Modernità rimaneva in piedi. E ancora, il socialismo reale è moderno, tanto moderno come il capitalismo e anch’esso si deve superare, perché accetta il mito del progresso quantitativo che dice: «Abbiamo aumentato la produzione, questo anno è stato un successo». Molto bene, abbiamo maggiore produzione per maggiore consumo, e la popolazione vive con maggiore prosperità materiale, ma questo regime che ha significato per l’ecologia? Il socialismo reale è parte integrante della civiltà del XX secolo anti-ecologica, non aveva nessuna considerazione per l’ambiente, continuò ad essere razzista, continuò ad essere patriarcale. Fu una rivoluzione al livello della distribuzione del mercato con un importante intervento economico dello Stato, ma tutto il resto continuò eguale e un giorno crollò tutto perché non lo avevano considerato. Pertanto, una rivoluzione profonda esige tempo, profondità e scelta di criteri che ci portino a un altro sistema sociale.
In cosa consiste la “trans-modernità”? Consiste nell’avere attenzione per la natura, consiste nell’avere rispetto per l’eguaglianza della donna, significa combattere il razzismo, significa un’educazione differente dei bambini e delle bambine, infine, significa molte cose che dobbiamo compiere. Questo subito va a cambiare l’orientamento quantitativo. La nostra civiltà uccide la vita e non sa come fermarsi davanti alla morte. Ciò che si deve fare, dice Benjamin, è porre un freno, tutto ciò che permette di frenare creativamente è la strada. Pertanto, se eliminiamo l’auto e poniamo mezzi comuni di trasporto, è un progresso. Se riusciamo a fare in modo che il lavoratore stia più vicino al suo lavoro, è progresso. Questo dovrebbe essere pianificato per dipendere meno dal trasporto, dall’auto, dalla benzina, ecc. Una vita diversa. Mangiamo più e ci ammaliamo. Dobbiamo essere più austeri. L’alternativa è inimmaginabile, ma si deve avere, altrimenti andiamo verso la morte.
La questione della vita è dietro tutto ciò che abbiamo detto fino a qui. Ciò che è in gioco oggi non è il male, l’ingiustizia, neppure il sacrificio; è la morte dell’umanità, la sua sparizione. Si deve affermare la vita come primo principio etico, e tutto il mio lavoro sull’etica è dedicato a questo. Si deve affermarla con il consenso, renderla fattibile, così che si faccia e si critichi ciò che si fa. Su questa etica della vita, direi che la vita sarà al centro e non l’aumento del tasso di profitto come nel capitalismo contemporaneo. Questi trasforma tutto; cambia le relazioni umane, l’infrastruttura, l’arte, la storia; sono tante le trasformazioni, questo compito implica avere una grande capacità visionaria, come fece Tommaso Moro nell’Utopia.
È bene che l’indigeno coltivi la sua identità e progredisca a partire dalla sua esperienza. Ma ciò nonostante, un uomo urbano non potrà essere indigeno, questo è impossibile. L’uomo urbano deve recuperare una capacità che ha perduto, perché l’umanità è diventata urbana e tra trent’anni il novanta per cento della popolazione vivrà in città. L’argomento sarà ancora più complicato: come umanizzare una città concentrata? È molto difficile. Ma si deve immaginarlo possibile, perché, al contrario, ciò che ci resta come alternativa è la sparizione. Per questo il mio argomento contro la Modernità è diventato travolgente, perché spariremo. Siamo in una civiltà che produce morte senza darsene conto, e ciò che si deve fare, al contrario, è affermare la vita. Sarà proprio questa etica che permetterà che l’umanità continui, al contrario sparirà. L’essere umano non può dimenticare le sue condizioni di possibilità nella vita, e a partire da ciò è necessario che umanizzi la società, ma non per mezzo dell’aumento del tasso di profitto, che distrugge la vita, distrugge i mezzi che rendono possibile la riproduzione della vita. L’una o l’altra, non c’è una terza alternativa. Teoricamente, si può fare moltissimo, rendendo responsabile e consapevole l’umanità che le alternative sono tra la morte futura e l’organizzazione di un mondo diverso.

Crisi sociale e pandemia: riflessioni sulla barbarie del capitale.

«So che nulla sarà come questa

mattina o dopodomani

resistendo nella bocca della notte un gusto di sole»

(Nulla sarà come prima/ Milton Nascimento e Beto Guedes)

 

di Anderson Deo
traduzione di Antonino Infranca

 

Una frase è stata ripetuta esaustivamente dalle grandi corporazioni dei media su scala mondiale: Nulla sarà come prima! Come una specie di mantra, tale espressione indica che la pandemia del nuovo coronavirus produrrà cambiamenti significativi, anche profondi, in diversi livelli della vita e, pertanto, delle relazioni sociali in tutta l’umanità. 

La prima questione che vorrei affrontare è che la storia ci insegna che nessuna formazione sociale, nessun modo di produzione è mai entrato in collasso senza che ci fossero forze sociali organizzate a spingere tali processi. Trattandosi del modo di produzione capitalistico, nel corso del XX secolo, di fronte ai vari momenti di manifestazione della sua crisi strutturale e sistemica, questa forma sociale si è ristrutturata su nuove basi e contraddizioni, per riprodurre gli elementi fondanti della sua socialità. Pertanto, per quanto ne capisca, la pandemia di per sé non dà origine a nessuna forma di rivoluzione che punti al superamento del capitalismo o a una possibile forma di transizione socialista. Al contrario, la COVID-19/SARS 2, sembra essere l’espressione radicalizzata della barbarie, alla quale è sottomessa l’umanità, e che si approfondisce, sempre più, di fronte all’autocrazia del capitale finanziario mondializzato sull’umanità. 

Così come ci indica István Mészáros nel suo Oltre il capitale, ciò che viviamo attualmente è il risultato della “crisi civilizzatrice” prodotta dal capitalismo, con la sua forma di produzione distruttiva. Questa crisi civilizzatrice, di una determinata forma di socialità, si manifesta attraverso crisi economiche mondiali (strutturali), che si riproducono in cicli sempre più corti, attraverso la crisi ecologica che pone l’umanità di fronte al dilemma dell’esistenza della propria specie, dovuta all’esaurimento delle risorse naturali del pianeta, alle forme di sfruttamento sempre più degradanti della forza-lavoro su scala mondiale, obbligando, secondo l’OMS, un contingente di, approssimativamente, i 2/3 della popolazione della Terra a vivere sotto la soglia di povertà. Si aggiunga a questo processo la scalata del Complesso Industriale Militare, sintesi massima della produzione distruttiva del capitale, che produce e perpetua conflitti in varie parti del mondo, come forma per mantenere il dominio esercitato dall’Occidente, sotto il controllo degli USA. 

Tuttavia, non possiamo smettere di riconoscere che la crisi mondiale espliciti contraddizioni fondamentali dell’attuale fase storica del capitalismo, e le risposte che la stessa umanità produrrà per superare tale momento dipenderanno dalla nostra capacità di analisi, di organizzazione e di proposta di fronte a questo importante momento di radicale esposizione del carattere disumano della forma sociale sotto il dominio del capitale.   

Nell’ottobre 2019, in una relazione di analisi periodica, il FMI ha divulgato l’informazione che stava avvenendo una “decelerazione sincronizzata” della crescita economica mondiale (Annual Report 2019). Quello che il FMI denominava “decelerazione sincronizzata” è un eufemismo della crisi economica mondiale che stava per essere generata, ancora una volta, nei centri dinamici dell’economia mondiale. Uno dei segnali più chiari che la crisi sarebbe esplosa con tutta la forza distruttiva nel 2020, fu la caduta vertiginosa del prezzo del barile di petrolio sul mercato mondiale, il cui deprezzamento aveva già raggiunto il 60% il 9/3/2020. Le dispute commerciali tra Stati Uniti e Cina, nel corso del 2018 e del 2019, o anche quelle tra Russia e Arabia Saudita, che coinvolgono specificamente la questione del petrolio, sono espressioni episodiche di questo processo di maggiore esplosione della crisi, che secondo Attilio Boron (La pandemia y el fin de la era neoliberal), sta producendo una riorganizzazione della geopolitica mondiale centrata nelle dispute tra USA-Cina-Russia. 

Con dinamiche e spiegamenti distinti, questo processo di crisi scatenò grandi e massicce manifestazioni popolari in alcuni paesi del mondo. In America latina, per esempio, le ribellioni del 2019 in Cile, Ecuador, Colombia e Haiti, così come in Argentina l’elezione di Alberto Fernandez, esprimono un tratto comune delle più diverse rivendicazioni: si tratta di reazioni politiche al predominio di più di trent’anni di neoliberalismo. Gli attacchi neoliberali in America latina non furono uniformi nel corso di questo periodo e hanno riprodotto contraddizioni particolari nei diversi Stati nazionali della regione. Il fatto comune è che le azioni delle borghesie locali, anche con caratteristiche specifiche, si sono mantenute fedeli al presupposto dell’associazione subordinata all’imperialismo mondiale, soprattutto al comando statunitense; nel momento in cui le crisi economiche mondiali si sono acuite, le proposte portate avanti da questa borghesia imposero, in forma sempre più accentuata, l’espropriazione e la spoliazione delle risorse sociali gestite dagli Stati nazionali, mediante il meccanismo finanziario dell’indebitamente pubblico. Sia mediante “regole del gioco democratico”, sia mediante colpi di Stato, gli interessi del capitale finanziario si fecero valere e furono imposti all’insieme della popolazione del subcontinente. La deposizione di Evo Morales, legittimamente rieletto l’anno passato con un golpe, è un tipico esempio di come la borghesia latinoamericana combatte le istituzioni democratiche dello Stato liberale, trasformandosi in un’autocrazia della sua classe. 

In Brasile la deposizione di Dilma Rousseff nel 2016, deve essere intesa come un momento dell’avanzata neoliberale nel paese. Questo processo ha guadagnato forza con Fernando Henrique Cardoso negli anni Novanta, e fu minacciato, ma non eliminato dai governi Lula e Dilma Rousseff; di fronte all’approfondirsi degli effetti della crisi economica mondiale, che nel paese si acutizzò a partire dal 2013, si passò ad elaborare un’articolazione politica, coinvolgendo parte della magistratura, le grandi corporazioni mediatiche del paese, le forze armate, i partiti conservatori e reazionari, alleati assoluti degli USA, con l’intenzione di allontanare la presidentessa eletta nel 2014, attraverso un colpo di Stato giuridico-parlamentare. 

Le alternative presentate alla società brasiliana a partire dal 2016, guidate dal vice-presidente golpista Michel Temer, possono essere riassunte nell’espressione “meno Stato, più mercato”. Il risultato di questo processo, che ancora è in corso, è la distruzione totale della legislazione sociale che fu costruita nel corso del XX secolo. Una legislazione sociale che è sempre stata molto precaria e, pertanto, insufficiente. Non è possibile identificare in Brasile ciò che in Europa si è soliti denominare “Welfare State”. Il paese si è avvicinato a questo modello con la struttura giuridica della Costituzione Federale del 1988, che a partire dal 1992 è stata totalmente riformulata e oggi completamente distrutta. Il governo di Jair Bolsonaro rappresenta la continuità e l’approfondimento di questo processo, con l’aggravante della disputa ideologica che ha rinvigorito il lato peggiore della società brasiliana e dell’umanità: il discorso fascistizzante come alternativa ai problemi sociali. 

È lo stesso discorso che si riveste di oscurantismo religioso di matrice neopentecostale – e qui forse si può rilevare come esso sia ancora più regressivo del fascismo alla sua origine – che nega la gravità e le conseguenze devastatrici della pandemia. Ma ancora, in contrasto con le evidenze e le conoscenze scientifiche sulla propagazione del virus, affrontando gli orientamenti di specialisti e della stessa OMS, esso mette in questione l’efficacia dell’isolamento sociale, stimola la popolazione a uscire nelle strade, argomentando che «l’isolamento sociale uccide più gente che la pandemia, poiché l’economia del paese sarà paralizzata». Tutto questo in nome del deus ex machina chiamato mercato! Se pensiamo che, come paese della periferia del sistema capitalista, il Brasile presenta problemi sociali strutturali nelle aree di salute pubblica, abitazione e risanamento basilare, e che questa situazione si è aggravata drammaticamente con l’avanzata del neoliberismo, possiamo avere una dimensione di quanto gravi siano le posizioni del presidente brasiliano. Tanto gravi che esistono già denunce formali presentate al Tribunale Penale Internazionale de L’Aia, accusando Jair Bolsonaro di genocidio e, pertanto, di crimine contro l’umanità.   

La situazione del Brasile di fronte all’avanzata della pandemia è drammatica. Un sistema di sanità pubblica pensato come una garanzia per tutti i brasiliani, ma che ha sempre presentato mancanze strutturali e che negli ultimi anni sta affrontando un profondo processo di rottamazione e attacchi privatizzanti; un modello di occupazione territoriale che concentra più del 70% della popolazione (220 milioni) in grandi conglomerati urbani, con poca o nessuna pianificazione di occupazione di questi spazi, dando origine a grandi favelas in tutte le città brasiliane di medie e grandi dimensioni; un impoverimento crescente della popolazione, risultante dall’avanzata della crisi economica, dall’eliminazione di diritti dei lavoratori e della disoccupazione (12 milioni prima della pandemia, secondo dati ufficiali), dalla precarizzazione e dall’informalità, sempre più grandi nel paese. Uno degli effetti più perversi di questo processo è l’aumento del numero di persone che vivono nelle strade, senza un’abitazione, né condizioni minime di igiene, di alimentazione, di sanità fondamentale. Nella principale città del paese, San Paolo, secondo i dati ufficiali, 25.000 esseri umani si trovano in queste condizioni. Questa realtà, in differenti proporzioni, si ripete nella grande maggioranza delle città brasiliane. Non è necessario essere uno specialista in epidemiologia per immaginare gli effetti catastrofici che la pandemia potrà provocare in Brasile. 

Anche riflettendo sulle possibili trasformazioni causate dalla pandemia, alcune misure economiche di emergenza dei governi dei paesi coinvolti ci danno già tracce di come la borghesia mondiale, organizzata all’interno degli Stati nazionali, reagisce all’accrescimento della crisi mondiale prodotta dal nuovo coronavirus. Ancora una volta, le voluminose risorse per salvare il capitalismo proverranno dalle casse pubbliche. Nel citato articolo di Boron, l’intellettuale argentino è tassativo nell’affermare che il «neoliberismo è un cadavere che bisogna seppellire» e che la crisi scatenata dall’epidemia evidenzia che il mondo avrà bisogno di «più Stato e meno mercato». Se è vero che l’attuale crisi esplicita i limiti e le contraddizioni scatenate dall’esaurimento del modello neoliberista, è necessario ricordare che nella storia del capitalismo lo Stato ha sempre posto a disposizione dell’iniziativa privata – pertanto della borghesia – gli sforzi e le risorse sociali, affinché i momenti di crisi fossero superati. Basta una rapida occhiata alla storia economica del XX secolo (crisi del 1929, della metà degli anni Settanta, o anche del 2008), per constatare che l’apparente opposizione tra interferenza statale e mercato libero, non è altro che una retorica ideologicamente orientata, in accordo con gli interessi borghesi, una volta che lo “Stato minimo” ha diminuito e anche eliminato i diritti dei lavoratori, ricomponendosi al tempo stesso come “Stato massimo” degli interessi del capitale.

Un’altra questione possiamo rintracciarla nella mondializzazione dell’epidemia. Tra gli importanti contributi di François Chesnais nel suo La mondialisation du capital troviamo la formulazione su come le trasformazioni capitalistiche negli anni Novanta tendevano a una mondializzazione delle relazioni commerciali, allo stesso tempo in cui gli Stati nazionali continuavano ad essere spazi geografici di contenimento della forza-lavoro e dei conflitti sociali. Il flusso delle merci doveva essere internazionalmente libero, ma non la forza-lavoro che lo produce. La propagazione del nuovo coronavirus obbedisce, per così dire, alla stessa logica della libera circolazione delle merci di cui parlava Chesnais, colpendo i “centri nervosi” del capitalismo mondiale per poi spargersi all’interno delle nazioni. In questo senso l’osservazione di Alain Badiou (Sulla situazione epidemica) ci sembra abbastanza importante nel suggerire che un’epidemia si riproduce sempre come un processo di doppia determinazione che in un dato momento converge: la determinazione ecologica e la determinazione sociale. Argomentando che l’attuale epidemia della COVID 19/SARS 2 non è propriamente una novità per gli scienziati del mondo (e per questo fa riferimento a una prima epidemia di sindrome respiratoria nel 2003, denominata proprio SARS 1), l’autore indica che ciò che viviamo risulta dall’incontro di una mutazione virale (la determinazione ecologica) con una serie di determinazioni sociali, risultanti dalla negligenza di una parte della comunità scientifica e delle autorità pubbliche, principalmente in Occidente, che guardano sempre alle epidemie nell’Estremo Oriente, o anche in Africa, come problemi sanitari di un mondo distante. 

La prepotenza eurocentrica, propria della visione imperialista del mondo, ha sottostimato e ha trascurato gli effetti e le conseguenze della diffusione del virus per il pianeta. Se l’origine dell’epidemia si localizza in Cina, la propagazione e il contagio a livello pandemico è responsabilità diretta dei governi occidentali, principalmente europei e statunitensi, che furono inizialmente negligenti ritardando a prendere le misure indicate da scienziati e specialisti del mondo intero, in particolare l’isolamento sociale. Qui, a mio avviso, Badiou cade in errore nell’affermare che i governi starebbero agendo al di là degli interessi di classe. 

Ad ogni modo, dato che la realtà storica deve essere compresa nelle sue possibilità e contraddizioni, l’isolamento sociale dimostra chiaramente che non c’è forma possibile di riproduzione economica, politica e sociale che possa prescindere dal lavoro e, pertanto, da quella classe che lo riproduce quotidianamente, nelle sue più diverse frazioni e determinazioni sociali. Mi riferisco qui al proletariato, che non può essere confuso o ridotto alla sua conformazione con il proletariato industriale della metà del XVIII secolo e del XIX secolo. Ma che continua a essere, con tutta la complessità delle sue trasformazioni contemporanee, il fondamento, il sostegno, l’elemento centrale della riproduzione sociale capitalista. Lo “sciopero generale” forzato dall’isolamento sociale mostra quello che cerco di affermare, constatando la disperazione dei capitalisti sparpagliati per le principali economie del mondo, che insistono nel mantenere le loro attività economiche – con la connivenza dei governi nazionali –, obbligando contingenti enormi di lavoratori e lavoratrici a lanciarsi nel “rischioso mondo del contagio” dei trasporti collettivi, delle fabbriche, delle grandi reti commerciali. 

Un’altra frase è stata costantemente ripetuta dai mezzi di comunicazione, come forma di stimolo alla resilienza delle persone: Passerà! A coloro che pensano che questa crisi è passeggera, forse possiamo indicare due elementi; primo: la pandemia deve essere superata, così da poter riprendere le nostre attività quotidiane e ristabilire la dinamica delle nostre vite; secondo: la crisi economica tende ad essere duratura, con effetti drastici sull’insieme dei lavoratori ed è fondamentale che saremo tutti in perfette condizioni di salute, per tornare in strada e organizzarci, gridando a pieni polmoni che è necessario costruire un altro mondo, il cui fondamento non sia l’accumulazione privata della ricchezza, ma la piena emancipazione umana!