di Paolo Quintili

La riflessione «cartesiana» di Alain Badiou, seguita da una serie di numerose «repliche» di interlocutori critici, rimbalzata anche per « creative commons » nelle pagine web del «Rasoio di Occam» (Micromega), in sole due settimane ha avuto un’ampia risonanza, com’è giusto che sia per un pensatore attuale e discusso, che ha saputo (e sa) riassumere le istanze di un pensiero «marxofrancese» ancora ricco di suggerimenti critici utili, soprattutto oggi, a leggere la nostra realtà. La realtà di un presente estorto, martoriato nella quotidianità e nello stesso orizzonte di senso che quella quotidianità pare aver smarrito quasi del tutto, nel momento dell’«emergenza coronavirus». È inutile nasconderselo, per quanto il potere di persuasione dei media si sforzi di addolcire la pillola (#andràtuttobene ecc.), il «nulla di nuovo sotto il sole» – nel senso preciso che questa catastrofe è stata preceduta, e ampiamente annunciata da altre si meno gravi, ma numerose e lontane dall’opulento Occidente –, ha mostrato la vanità delle politiche recenti che l’Europa si è data per far fronte alla crisi climatica, alla devastazione dell’habitat naturale/umano e per chiudersi a riccio (ha tentato di farlo), da diversi anni, alle migrazioni e agli spostamenti di esseri umani. E nelle dinamiche della globalizzazione è finalmente un microrganismo letale a diffondersi, al di là di ogni frontiera, a dimostrarne la debolezza. Non c’è immunità che tenga di fronte alla contraddizione tra determinazioni naturali e determinazioni politico-sociali dell’evento, come ha mostrato con grande acume Badiou.

Accanto a ciò, la nozione di frontiera e la questione politica delle frontiere (al plurale) è un tema degno di più attenta riflessione. Il «motivo epidemico» – per etimologia: qualcosa (di estraneo?) che «attraversa (epì) il (un solo) popolo (dèmos)» – si è allargato a «pandemico», coinvolgendo tutti (pàn) i popoli (dèmoi). Il passaggio della frontiera – ciò che insieme divide, distingue e allontana – è un motivo legato alla pandemia, le frontiere (plurale politico) continuano ad esistere e anzi sono state oramai sigillate da ogni stato nazionale, ma la frontiera no, è da gran tempo caduta insieme alle illusioni securitarie e sovraniste che tentano di sostanzializzarla. Questa contraddizione dialettica è al cuore del ragionamento di Badiou attorno alla duplice determinazione, naturale e storico-sociale dell’evento pandemico. E mi pare sia la considerazione più perspicace dell’analisi della «situazione» generale in cui ci troviamo.

Il «modello» politico-economico capitalista iper-liberista non regge, si mostra del tutto inadeguato a sostenere la sfida dei tempi. Occorre una «disciplina» nuova dei rapporti sociali – il saggio di G. Cesarale affronta con grande finezza il problema – che possa immaginare un «capitalexit»[1] tale da consentire alla politica di entrare nella cabina di pilotaggio di quest’aereo suicida (l’iperliberismo) prima che vada a schiantarsi una volta per tutte. Non si tratta di catastrofismo, ma di sano, puro pessimismo della ragione, da riattivare con urgenza. Una buona parte degli interventi critici di risposta all’analisi di Badiou mi sembra vadano in questa direzione comune.

In primis, l’innocenza «francocentrica» che assolve il governo Macron (e altri governi locali e nazionali europei) da ogni responsabilità nella gestione dell’emergenza: è apparsa quanto meno inappropriata (l’analisi di M. Reale mette bene il dito su quest’aspetto); accompagnata da una certa visione oserei dire «romantica» della borghesia europea di oggi, che sarebbe pronta a sacrificare di nuovo i suoi tenenti e capitani nella «guerra» in corso; non ci pare fedele allo stato dei fatti. Questa borghesia del secolo XXI è piuttosto post-moderna, pronta a mandare al macello i soli lavoratori e operai delle fabbriche, pur di garantire la continuità della produzione e degli scambi (nihil sub sole novum! ancora). E a tenere bene al caldo i propri «capitani», con annessa retorica di «eroi» e «martiri» della battaglia in corso (il popolo dei medici in prima linea). Indifferenza e cinismo dominano su questo fronte, altro che romantico sacrificio (pure temporaneo) all’Universale! Senz’altro è condivisibile  la critica di Badiou all’ingenuità dei gauchistes, francesi e non, i quali vedono all’orizzonte una palingenesi liberatoria che occorre solo sapere cogliere e assecondare al momento giusto. Il «nuovo» politico che avanza? No, certo, non da quel versante. La novità, come rileva bene V. Giacopini («una cosa così, inutile farla lunga, non s’era mai vista… cifre del 24 marzo 2020, due miliardi e seicentomila persone al mondo sono segregate in casa»), sta nella reclusione mondiale imposta – a forza e (medicalmente) a ragione – dalle autorità di tutti i paesi, secondo modalità più o meno anti-democratiche (Orban  docet). È questo il punto essenziale: tutto ciò che sta accadendo è una specie di messa in letargia della democrazia liberale. Divieti di spostamenti, isolamento e abbrutimento dei malati non di coronavirus (gli anziani nelle case di riposo, abbandonati a medici e infermieri, senza assistenza dei loro cari), controlli sulle app, droni, posti di blocco, elicotteri, sospensione di tutte le attività politiche e sociali non-parlamentari. A vantaggio del solo discorso economico del «come cavarsela» (alla fine, nella maniera peggiore: battendo moneta non coperta da attività lavorative e da valore reale). S’è calata l’intera popolazione mondiale nelle parti di una sceneggiatura che raggiunge e oltrepassa l’immaginario della fantascienza post-apocalittica;  i cittadini si ritrovano, loro malgrado, a interpretare il ruolo di survivors di un flagello planetario. I tiranni di mezzo mondo, qui, gongolano e alzano la testa. Che senso politico e filosofico dare dunque a tutto questo? Al di là del senso medico dell’emergenza?

L’insieme degli interventi qui raccolti offre, ciascuno a suo modo, una via di risposta a questa richiesta di senso. E, per restare nel quadro del pessimismo ragionevole/razionale comune, il problema resta quello di evitare, in ogni modo, l’attentato suicida dell’iperliberismo, con la sua rinnovata barbarie, alle torri gemelle del Pianeta. L’immenso lunapark casalingo dei «social» e dei canali televisivi offerto come svago alla noia dello stare-in-casa – la pubblicità è la marca più eloquente di ciò, aprendo alla rappresentazione dei vari comportamenti relativi alla «nuova condizione umana», legittimandola non come sola «emergenza» –  è una regressione universale alla minorità, morale, intellettuale e politica (rileggiamo, rimeditiamo il Kant del Che cos’è Illluminismo? per favore), del cittadino il quale torna ad essere il suddito obbediente che deve adesso limitarsi a «rispettare le regole». Si certo, rispettiamo le regole, per carità. Ma c’è una dimensione per così dire meta-regolativa dell’agire così e così che deve fare appello alle condizioni che hanno reso possibile la regressione in atto: «1/ la dipendenza anche mentale dal virtuale, dai social, dallo sciame della rete: nel momento del confino questa ‘irrealizzazione’ dei rapporti umani viene allo scoperto ma il lockdown non la crea, la conferma e la asseconda; 2/ stare chiusi in casa è, come dire, il contrario di vivere la polis e nella polis. Accettarlo tranquillamente significa rivelare l’inconfessabile. Alla polis non ci crediamo più» (Giacopini). Questo stato di cose, in effetti, non può dirsi, come pretende Badiou, «politicamente neutro», neanche dal suo punto di vista marxista, quello della lotta di classe.

E cosa resta allora ?  Badiou fa cenno alla necessità di sfruttare in positivo il fronte avanzato di neo-keynesismo imposto dall’emergenza, per trarne delle avanzate democratiche radicali (se non socialistiche) : la sanità pubblica da rafforzare, la lotta alle disuguaglianze, il cui aspetto stridente viene alla luce in modo drammatico dallo «stiamo a casa» (e chi la casa non ce l’ha? O vive in 30 mq in cinque?), una politica di welfare esteso a livello sia locale che globale, l’emersione del lavoro nero, una maggiore attenzione all’ecologia ambientale, all’aria pulita ecc. Sono tanti i «fronti» di avanzamento dai quali occorre non tornare indietro. Per la prima volta il sistema «tecno-finanziario» (Ercolani) è sulla difensiva, ha ricevuto un sacro colpo (il finanziere Bernard Arnault, l’uomo più ricco di Francia, pare abbia perso qualche decina di miliardi di euro con l’emergenza), ora occorre togliergli il dominio di parola e di valore che ha saputo conquistare negli ultimi decenni di espansione incontrastata. In tal senso il virus lavora come la «vecchia talpa», l’azione critica trasformatrice, e la può aiutare a riconquistare all’umano il primato sulla logica del profitto. Il covid 19 che «bussa alla porta della barbarie, non del socialismo», può comunque aprire altre porte: a un percorso non di solo sprofondamento nella «nuova barbarie» che Ercolani a ragione paventa – indicando casi inquietanti, ma non rari, di perdita secca d’umanità («stiamo già leggendo di cure rifiutate ad anziani e disabili, come anche a persone che non possono permettersi gli altissimi costi della sanità americana (un ragazzo di 17 anni è morto negli USA in seguito a ciò)») – né di avvio di una improbabile «terza fase» del comunismo; ma un percorso senz’altro di recupero democratico in senso sociale/socialistico, di quelle conquiste di diritto (del genere umano) che il capitalismo tecno-finanziario sta (stava) definitivamente affossando.

Al riguardo, l’analisi di A. Infranca ha il merito di dir chiaro che qui, il «modello» su cui si fonda il sistema iperliberistico, «è una concezione eugenetica della politica» di fronte all’emergenza. E tale risposta – quella, in un primo tempo, di Johnson e Trump, dell’«immunità di gregge» e della morte necessaria dei più deboli – di neanche più mascherata disumanità, segnala apertamente il deficit profondo di democrazia che affetta tale modello, «è la conferma che l’economia [iperliberista, n.d.r.] sconfigge la vita umana» (Infranca). E negli episodi numerosi di ribellismo sociale, in senso negativo ma significativo, «la vita umana si prende la rivincita sull’economia» (Idem). Il passaggio politico, allora, da una visione della situazione epidemica come «emergenza», a una visione-azione come «crisi» («della società umana», secondo Infranca; come compito d’azione programmatica, secondo Giacopini) mi sembra una prospettiva positiva che oltretutto supera e invera, hegelianamente, i propositi migliori contenuti nelle riflessioni di Badiou.

«Il malato è diverso», osserva D. Bilotti, per un «male» non nuovo, che è la «rimodulazione» (in peggio) della «grammatica percepibile delle relazioni sociali» (Idem), come fu già il caso, esemplare, della diffusione pandemica del virus dell’AIDS già quaranta anni fa, con milioni di vittime e logiche segregazioniste (un’«inumana segregazione») per i primi malati, «per almeno un decennio» (Idem), a partire dagli anni ’80 del secolo scorso. Oggi ci troviamo stretti tra due «malati» diversi, da una parte «l’irenica voce» dei rappresentanti del bene (non solo medico: «i cultori del buon senso, dell’umanità, di una bontà ufficiale oltre la quale può esserci solo la cattiveria dei non allineati al loro metro»), che ha «promosso le restrizioni e persino i lutti dell’epidemia come l’occasione antropologica di un ripensamento culturale basato sul benessere interiore e sulla riscoperta dell’intimità» (Idem), dall’altra «gli sciacalli» dell’odio per il diverso, che hanno colto l’occasione per «rinfocolare odi a base inter-razziale, di provenienza geografica e spesso anche direttamente di classe» (Idem). Sono le due risposte «immunitarie» che non portano ad altro che a riprodurre/garantire le logiche sociali precedenti la pandemia, con conseguente prosecuzione dell’«emergenza», senza «crisi». Quale nuovo universalismo laico (senza «buoni» ne «cattivi» moral-sociali), dunque, è possibile, che non stia lì solo a garantire la «difesa della proprietà, della rendita, del consumo»?

Un nuovo universalismo dei diritti umani negati, i cui lacerti sono oggi sotto gli occhi di tutti, incarnati nei milioni di persone che mancano dell’essenziale, è un imperativo che Bilotti ha ben saputo esprimere nelle metafore di questa «post-democrazia» (Crouch). Un universalismo che navighi a vista, certo, nella presa in conto dell’esigenza fondamentale di riconoscere (paolinamente, ma laicamente) che «non c’è Giudeo né Greco, non c’è schiavo né libero, non c’è maschio né femmina, perché tutti voi siete uno». Un’ingiunzione che va, con urgenza, tradotta in una nuova ortoprassi politica della crisi attuale.

[1] Lucien Sève, Capitalexit ou catastrophe. Entretiens, Paris, La Dispute, 2018.

 

di Paolo Ercolani

 

Alain Badiou è uno dei filosofi più autorevoli e sicuramente rappresenta un motivo d’onore il fatto che abbia scritto un articolo per Filosofia in movimento (http://filosofiainmovimento.it/sulla-situazione-epidemica/).

Articolo in cui il pensatore marocchino analizza il contesto storico-sociale nell’epoca del Covid-19, proponendosi di utilizzare il metodo cartesiano di individuazione oggettiva dei fatti, così da «non comprendere nei miei giudizi nulla di più di quello che si presenta così chiaramente e distintamente (si clairement et distinctement)»[1].

L’operazione mi sembra riuscita soltanto in parte, tanto da spingermi a intervenire per rimarcare alcuni punti che sono sfuggiti a Badiou, o che non ha proprio considerato oppure, sempre a mio avviso, interpretato male.

Possiamo schematizzare in tre tipologie gli elementi che collegano il Covid-19 all’umanità.

La prima è per così dire oggettiva: il virus colpisce l’uomo. Quella che Aristotele avrebbe chiamato la realtà «in atto».

La seconda è fisiologica, nel senso che evidenzia la natura comune che li unisce ancor prima che il primo si manifesti colpendo il secondo (la realtà «in potenza»). Ciò fin dalla radice semantica del nome: «virus» (che significava «veleno» in latino) evidenzia una comunanza con «vir» (che sempre in latino era uno dei termini con cui si definiva l’uomo). In questo senso il virus non è un elemento estraneo (ed esterno) all’umanità, che la colpisce alla maniera di una disgrazia tellurica (terremoto), bensì un elemento consustanziale all’umanità stessa, una tragedia che si inscrive nel quaderno per tanti versi a noi sconosciuto di quella che chiamiamo «vita».

È la vita stessa a contenere e produrre gli elementi patogeni, talvolta in maniera endogena talaltra per l’effetto di un’azione umana magari inconsapevole (pensiamo agli eventi climatici estremi, che possono verificarsi a fronte di un ecosistema sconvolto dall’inquinamento ambientale prodotto dall’attività umana).

La terza tipologia somiglia fortemente alla «storia degli effetti (Wirkungsgeschichte)» di cui parlava Gadamer, per cui l’esercizio di interpretazione di un accadere storico «non va inteso tanto come un’azione del soggetto, quanto come l’inserirsi nel vivo di un processo di trasmissione storica, nel quale passato e presente si mediano continuamente»[2].

 

PASSATO E PRESENTE

 

È di questo terzo elemento che intendo occuparmi, con lo scopo di comprendere lo scenario presente (nello specifico della situazione «eccezionale» prodotta dal Covid-19) alla luce di una comparazione con quello passato, cercando di evidenziare le differenze che emergono all’interno di una dinamica comune e auspicando che i «limiti» della mia soggettiva «situazione ermeneutica» non mi impediscano di «acquisire il giusto orizzonte problematico»[3].

Nel solco di questa terza tipologia, mi sembra di poter dire che la situazione di emergenza globale scatenata dal Covid-19 abbia evidenziato una forma di «dialettica» fra uguaglianza e disuguaglianza che, al tempo stesso, rimanda a un tempo passato e sottolinea la specificità del tempo presente.

Rimanda al tempo passato nella misura in cui riproduce una dinamica già vista, mutatis mutandis, lungo il corso della Storia: quella per cui la disgrazia naturale fa scoprire gli uomini uguali nella loro condizione di fragilità e mortalità. Quella condizione talmente angosciante per l’uomo che egli, non potendola risolvere, ha visto bene di non pensarci, ricercando continue forme di «divertimento» che lo facciano «giungere alla morte inavvertitamente», per riprendere le parole di Pascal[4].

Al tempo stesso, però, questa scomoda consapevolizzazione di un’uguaglianza esistenziale suscitata dall’emergenza sanitaria – dopo che il lavoro di rimozione aveva potuto beneficiare, in Occidente come nei paesi benestanti, del lungo periodo in cui sono stati assenti fenomeni così tragici e totalizzanti – non può che spingerci a considerare come, da non poco tempo, sia tornata a prevalere la disuguaglianza economica e sociale.

Questa disuguaglianza, tornata a livelli precedenti alla Seconda guerra mondiale[5], è stata il frutto non soltanto della sconfitta degli ideali comunisti e socialisti, ma perfino di quel modello keynesiano o del welfare state con cui le democrazie liberali erano riuscite a contemperare il libero mercato e la giustizia sociale.

Sarebbe opportuno considerare che tale sconfitta è avvenuta anche e soprattutto a causa dell’incapacità, da parte delle classi dirigenti e intellettuali variamente richiamantesi alla «sinistra», di superare il 1989 e formulare tanto una visione teorica quanto un programma politico adeguati ai tempi mutati, senza buttare con l’«acqua sporca» degli errori del comunismo anche il «bambino» dei diritti politici e sociali che la stessa tradizione socialista aveva contribuito ad affermare.

Tale consapevolezza dovrebbe far evitare errori come quello commesso da Badiou che, forse in un eccesso di schematismo storicistico e pur all’interno di considerazioni ragionevoli e sensate, invita a lavorare per la realizzazione di una fantomatica «terza tappa del comunismo, dopo quella brillante della sua invenzione e quella, interessante ma finalmente sconfitta, della sua sperimentazione statale».

 

IL FALLIMENTO DEL SOCIALISMO

 

In realtà non sarà possibile nessuna nuova «tappa» se si rimuove quella del fallimento ideologico e politico che ha riguardato il socialismo nella seconda metà del Novecento.

Proprio da tale fallimento, con annesso declino politico, ideologico e alla fine di consensi, è potuta derivare l’apparente contraddizione di una Sinistra che, a livello pressoché mondiale, si è o rintanata nella difesa di idee anacronistiche (una netta minoranza), oppure genuflessa al pensiero unico neo-liberista (la grande maggioranza).

Sono stati perlopiù i partiti che hanno rinnegato la tradizione socialista, pur continuando poi a richiamarsi alla indifferenziata e confusa galassia della Sinistra, a promulgare le leggi e le misure politiche scellerate che hanno distrutto i diritti e i servizi che avevano consentito una ragionevole giustizia sociale per tutto il XX secolo.

Questo scenario, di fatto, ha prodotto il predominio incontrastato di un sistema, che altrove ho chiamato «tecno-finanziario»[6], che oltre a riportare in auge misure liberistiche che non si vedevano da prima del secondo conflitto mondiale (e che hanno giocato un forte ruolo nel causarlo), ha potuto anche imporsi come sistema ideologico e di valori unico.

Un sistema che, grazie alla sua forza spettacolare inaudita (resa possibile dal notevole sviluppo mediatico e delle tecnologie digitali), è riuscito in due imprese sotto gli occhi di tutti coloro che non vogliono nascondere la testa sotto al terreno: 1) dettare praticamente l’agenda politica ai governi nazionali; 2) dettare l’agenda dei valori e degli scopi etici alla società delle persone, sottomettendo l’umano al ruolo di strumento che assume valore solo in quanto produce profitto finanziario o contribuisce al progresso tecnologico, e quindi generare un’opinione pubblica culturalmente degradata e priva degli strumenti anche solo per criticare il sistema dominante (figuriamoci per lavorare alla costruzione di un sistema alternativo)[7].

Questo scenario, ben lungi dal far pensare alla possibilità di una «terza tappa» del comunismo, sembra piuttosto creare le condizioni per il proliferare di ideologie e movimenti variamente populisti, demagogici e nazionalisti.

Cioè a dire: in maniera simile a quanto è avvenuto nei due decenni precedenti la Seconda guerra mondiale, il panorama socio-economico e quello politico-ideologico mettono sì in evidenza una crisi del sistema liberal-democratico (e con esso del cristianesimo), ma non certo a favore di un socialismo o anche solo di una Sinistra ad oggi inesistenti, bensì di un nazionalismo sovranistico e di uno spontaneismo anarchico che prefigurano ben più il 1922 italiano e il 1933 tedesco che non altri scenari.

 

IL DECLINO DELLA DEMOCRAZIA LIBERALE

 

Insomma, questa situazione eccezionale creata dalla diffusione del Covid-19, in termini filosofico-politici mi sembra aver portato alla luce tre elementi cartesianamente «chiari e distinti»: da un lato la totale assenza di una teoria (e quindi di un programma politico) da parte delle forze antagoniste al sistema tecno-finanziario; in secondo luogo il declino teorico e pratico delle democrazie liberali, che nella loro deriva neo-liberistica fanno sempre più fatica a contenere il conflitto sociale derivante dalla disuguaglianza e dalla soppressione di troppi diritti; in terzo luogo (e qui gioca un ruolo immediato la situazione indotta dall’emergenza virale) una condizione economica generalizzata che sembra volgere verso la disoccupazione, la fame e il forte disagio esistenziale di masse sempre più estese della popolazione.

Considerato in termini più filosofico-politici, possiamo dire di stare assistendo alla crisi profonda dei tre grandi sistemi ideologici che hanno caratterizzato l’Occidente fino al XX secolo: cristianesimo, socialismo e liberalismo. Al contempo vediamo un predominio incontrastato di quella neo-liberista.

L’ultima volta che abbiamo assistito a una rappresentazione molto simile a quella appena descritta, si aprirono le porte alla barbarie del nazifascismo.

Questo scenario, ben presente prima dell’emergenza sanitaria, rischia di essere soltanto aggravato e al tempo stesso accelerato dalla pesante situazione economica, psicologica ed esistenziale derivante dalle misure coercitive assunte per combattere la pandemia.

Un ultimo dato che sembra emergere con oggettività, ancora nel senso cartesiano richiamato da Badiou, concerne la sempre maggiore difficoltà che incontreranno i governi nel far rispettare alla popolazione le nette misure restrittive: a fronte dello scenario economico e sociale fin qui descritto, infatti, occorre chiedersi per quanto tempo ancora masse popolari spaventate, disagiate psicologicamente e molto presto affamate, riterranno più conveniente rispettare la quarantena che non uscire allo scoperto per prendersi con la forza quei beni di prima necessità che non possono più permettersi.

 

LA NUOVA BARBARIE

 

Quanto manca, insomma, perché il terribile mix di emergenza socio-economica e sanitaria provochi quell’ «invertebrazione» della società di cui parlava Ortega Y Gasset, cioè che «la massa rifiuta di essere massa – ossia di seguire la minoranza dirigente – la nazione si disfa, la società si smembra e sopravviene il caos sociale», tanto più in un contesto di società «misologa» e «ottusa» in cui la decadenza sociale e culturale ha portato anche buona parte delle classi dirigenti a degenerare al livello della «massa volgare»[8]?.

Stiamo già leggendo di cure rifiutate ad anziani e disabili, come anche a persone che non possono permettersi gli altissimi costi della sanità americana (un ragazzo di 17 anni è morto negli Usa in seguito a ciò), nella consapevolezza che questi episodi gravissimi e inquietanti si vanno a inserire in un contesto socio-economico già estremamente conflittuale per via delle considerazioni fatte sopra.

Volendo giungere a una conclusione, mi sembra di poter dire che l’autorevole Badiou, nel suo intendimento cartesiano (chiarezza e distinzione degli elementi da rilevare), abbia perso per strada la categoria della «profondità», condannando la propria analisi a una superficialità dell’ovvio che non arriva a «graffiare» il fondo della questione. Aspetto rimarcato anche dalla sua, al momento irrealistica, prefigurazione di una terza tappa del comunismo di cui, con tutta franchezza, non si scorge alcun presupposto oggettivo. Mentre si scorgono in un orizzonte non troppo lontano pericolosissime derive di anarchismo irrazionalistico, quindi di barbarie, che rischiano di provocare in tempi brevi il tracollo dell’Europa e il declino dell’Occidente come li abbiamo conosciuti fino ad oggi.

Credo sia molto pertinente, a tal proposito, il fatto che lo storico della medicina Charles Rosenberg ha avanzato questa considerazione: «Ogni epidemia conosciuta è stata inquadrata e spiegata non semplicemente come una questione di salute pubblica, ma anche come una crisi morale»[9].

Traducendo la questione in termini filosofici, non mi sembra vi siano le condizioni per una rivoluzione di tipo marxiano, idealmente ispirata all’emancipazione collettiva e alla creazione di una società priva di sfruttamento; quanto piuttosto per una deriva nietzscheana connotata dalla volontà di potenza, dalla guerra e da un contesto sociale in cui il più forte ottiene campo aperto per esercitare dominio e prevaricazione sul più debole, in nome del fatto che lo «sfruttamento concerne l’essenza del vivente»[10].

L’esito finale potrebbe essere perfino migliore, per l’Occidente in profonda crisi dei giorni nostri, ma bisogna vedere quale e quanta barbarie dovremo scontare prima di recuperare un contesto democratico e di pace sociale.

Naturalmente dopo essere sopravvissuti alla pandemia…

 

 

 

[1] R. Descartes, Discours de la méthode (1637), in Oeuvres de Descartes, 13 voll., a cura di C. Adam e P. Tannery, L. Cérf, Paris 1897-1913, v. VI, p. 18

[2] H.G. Gadamer, Verità e metodo (1960), traduzione di Gianni Vattimo, Rizzoli, Milano 1983, p. 340

[3] Ibid., pp. 356 e 353

[4] B. Pascal, Pensées sur la religion et sur quelques autres sujets, in Oeuvres complètes, a cura di J. Chevalier, Gallimard, Paris, §§ 213 e 217

[5] Il tasso di disuguaglianza sociale sta facendo registrare un livello simile al contesto storico precedente la Seconda guerra mondiale, spingendo un autorevole economista dei giorni nostri a parlare di «traiettorie esplosive e spirali di disuguaglianza fuori da ogni controllo» (T. Piketty, Le capital au XXI siècle, Seuil, Paris, pp. 698 e 701. Cfr. anche L. Boltanski – E. Chiapello, Le nouvelle esprit du capitalisme, Gallimard, Paris 2011, pp. 681 e 682, nonché D. Harvey, A Brief History of Neoliberalism, Oxford University Press, Oxford – New York 2005, p. 205, il quale ultimo sottolinea la natura «profondamente antidemocratica del neoliberalismo».

[6] P. Ercolani, Figli di un Io minore. Dalla società aperta alla società ottusa, prefazione di Luciano Canfora, Marsilio, Venezia 2019

[7] Ibid., capp. I e III

[8] J. Ortega Y Gasset, España invertebrada (1921), in Obras completas, XI voll., Revista de Occidente, Madrid 1946-1968, vol. III, pp. 93 e 103. Per la società misologa e ottusa rinvio nuovamente al mio Figli di un Io minore, cit., cap. I

[9] Cit. in I. Karstev, The seven early lessons of the global coronavirus crisis, «New Statesman», 20 marzo 2020, https://www.newstatesman.com/world/europe/2020/03/coronavirus-early-lessons-global-crisis

[10] F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, in Kritische Gesamtausgabe, Walter de Gruyter, Berlin – New York 1967 sgg., VI,II, § 259