La costituzione dell’uomo moderno, o dell’Illuminismo incompiuto

Ogni sforzo di comprensione del proprio tempo, così come ogni tentativo di analisi delle dinamiche insite nello spazio vitale che condividiamo con i nostri simili, necessita di un’indagine sulla struttura mentale e culturale dell’uomo nel proprio contesto storico.

In effetti, l’essere umano evoluto, quello che comunemente definiamo Homo sapiens sapiens, conduce la sua esistenza secondo una relazione stretta, costante e continua tra la parte invisibile della mente, interiorità ambientale, e quella visibile, esteriorità ambientale. In tutte e due le prospettive, si tratta comunque di funzionalità mentali, secondo le quali la classica divisione ecologica che concepisce l’ambiente come qualcosa di esterno alla mente umana risulta fittizia, perché per il nostro cervello ogni azione rimane, sempre e comunque, situata nell’ambiente che esso stesso crea come riferimento.

L’uomo pre-moderno era un soggetto confinato nell’intimo della propria esistenza personale, estraneo alla propria storia. L’individuo non era altro che uno spettatore, ai bordi dei sentieri attraversati da quei pochi protagonisti che segnavano le epoche esercitando poteri politici, culturali e spirituali, basando la propria posizione di predominio su giustificazioni divine e discendenze nobili.

La discendenza di sangue, la trasmissione di antichi codici linguistici, il possesso di conoscenze ristrette a pochi eletti, fornivano gli strumenti per un dominio assoluto sul resto dell’umanità, plasmando storie e tradizioni, fornendo all’identità di interi popoli l’imprimatur di poche famiglie. D’altra parte, era questo l’unico modo per conservare atteggiamenti comportamentali e mentali che producessero una superficiale idea di mutamento, nella conservazione di una tradizione che non si doveva né si poteva scalfire.

L’assolutismo politico dell’ancien regime si affermò come necessità politica all’indomani della fine delle guerre di religione [ref] Per un approfondimento su assolutismo e guerre di religione cfr. Koselleck R., 1994, Critica illuminista e crisi della società borghese, Il Mulino Editore, Bologna, 17-68. [/ref] . Con la pace di Augusta (1555), si arrivò a stabilire che l’identità degli uomini, appartenenti a una data comunità, non dipendeva più dalle tradizioni, dai costumi o dalla cultura (intesa come insieme di atteggiamenti condivisi) bensì solo dall’autorità del proprio principe. Secondo quanto stabilito dagli attori della pace di Augusta, il nuovo paradigma giustificativo del potere in uno Stato si basava sull’assunto cuius regius, eius religio. In pratica la religione, il credo, la spiritualità di ogni suddito dovevano essere gli stessi del Principe che governava. Si tenga inoltre presente, in questo contesto culturale, che ci stiamo riferendo alla dimensione palese della spiritualità, ossia a quella necessità, espressa dal potere temporale della Chiesa, di visibilità comportamentale grazie alla quale le forme di controllo esercitate trovano una loro ragione di essere. Non ci stiamo riferendo al concetto di “comunità cattolico-cristiana essenziale”, ossia al concetto di ecclesia, ma a quello più generale di Chiesa.

Proprio in nome di questa differenziazione, fra ecclesia e Chiesa, un cambio al potere, un successore convertito, un principe straniero in arrivo per l’esaurimento di una linea dinastica, costringeva il popolo ad un cambio visibile e comportamentale di fede religiosa. Questa esperienza storica non rappresentava, a nostro avviso, un’improvvisa e bizzarra decisione dei potenti di quell’epoca. Per molti secoli le gerarchie religiose avevano posto il Credo nelle Scritture al servizio esclusivo del potere temporale di Principi e Signori. In questo modo la spiritualità e la fede dell’uomo comune vennero ridotte ad un accessorio rispetto all’uso politico della Verità manifesta della religione in quanto giustificazione della sovranità. Questa riduzione della religione a strumento di potere alterò la mentalità degli uomini che non trovarono più una diretta corrispondenza tra la ricerca naturale di ognuno della trascendenza attraverso la propria esperienza religiosa, condivisa culturalmente nell’ambito di una serie di pratiche confessionali.

Un altro episodio storico di fondamentale portata esplicativa fu l’ascesa al trono di Francia di Luigi XIV. Questo giovane sovrano definiva se stesso il Re Sole, stabilendo che tutta la vita del Paese doveva dipendere unicamente dallo splendore della propria persona [ref] Non è peraltro una novità, visto che sin dal 334 a.C. la Luce, il Sole erano da Costantino rappresentati nel giorno del Natale, facendo coincidere la maschera dell’essere una persona con quella dell’essere un maschio. Un modo decisamente raffinato per convincere il “popolo che guarda ed imita” a percepire la parte come valida e legittima l’associazione tra il Sole e l’Imperatore, rendendo il secondo visibile e naturale quanto il primo. [/ref] .Grazie all’accentramento politico e simbolico, il sovrano mostrò che non c’era più bisogno della mediazione delle gerarchie ecclesiastiche per stabilire un rapporto fra politica e sudditi. Con l’avvento dell’assolutismo regio, il re era l’unto del Signore che incarnando l’idea stessa di Sovranità, stabiliva un rapporto di dominio su tutta la società umana. Non poteva che essere in questo modo, altrimenti l’associazione fra il Sole e il potere regio non avrebbe avuto senso politico-governativo, ossia non avrebbe potuto creare la necessaria diffusione di quel timore grazie al quale i comportamenti umani possono essere sanzionati secondo principi umani, propinati come divini.

Il potere politico, sciolto da ogni vincolo, avviò il processo di secolarizzazione della società umana e allo stesso tempo, livellando tutti a sudditi, generò in questi una coscienza nuova circa i rapporti con lo Stato. Da un punto di vista politico, il suddito era spinto a rinchiudersi in una sfera privata in cambio di pace e tranquillità, alienandosi così dall’interessamento alla vita pubblica, che avrebbe assunto, di lì in avanti, quelle caratteristiche professionali secondo cui la dimensione statuale è un “affare per gli addetti ai lavori”. È proprio in questo modo che il potere politico assumeva dunque una razionalità e uno scopo che in passato non aveva mai avuto. Allo stesso modo, il suddito, ricacciato nel privato, assumeva un’identità che si andava plasmando intorno alle dinamiche della nascente burocratizzazione dello Stato e della divisione del lavoro. La funzione antropologico-mentale della burocratizzazione, oltre alla implicita realizzazione di rapporti clientelari basati sulla conoscenza personale di individui di cui potersi fidare, è quella di creare un rapporto con lo Stato che sia difficile da realizzare nella sua concretezza, nella sua praticità. Quanto meno i rapporti tra le persone e le istituzioni sono semplici, realizzabili e fattivi, tanto più i singoli attori sociali si sentono estranei alla vita della propria comunità politica. Si tratta, in sostanza, della creazione simbolica, all’interno delle protosocietà contemporanee Occidentali, di quella idea di alienazione e straniamento tanto utile all’esercizio della rappresentanza politica, secondo la quale la delega politica vive e prospera sulle spalle dei cittadini.

Si sviluppa così, nemmeno troppo lentamente, una politicizzazione del sacro, che era già stato contaminato con l’idea del Re Sole, ossia del Re Luce, grazie ad una burocratizzazione che confina ogni espressione religiosa e confessionale nell’ambito della propria interiorità. Nasce, in sostanza, il religioso implicito, quello nascosto e di cui in futuro ci si potrà persino vergognare.

La trasformazione della mentalità degli uomini riguardo il proprio rapporto con il Sacro è efficacemente espressa da queste parole di Charles Taylor il quale scrive: ”in effetti, come è stato spesso osservato, un aspetto sorprendente della marcia dell’Occidente verso la secolarizzazione è che essa si è intrecciata con questa spinta verso una religione di tipo personale” [ref] Taylor C., 2004, La modernità della religione, Meltemi Editore, Roma, pg. 17. [/ref] . Grazie a questa autorevole conferma, circa la nostra riflessione, possiamo affermare che, prima ancora dell’avvento della modernità, l’uomo era preparato psicologicamente a guardare a se stesso come individuo separato dalla propria comunità e svincolato da una spiritualità condivisa.

In pratica, la nascita dell’assolutismo è stata una risposta necessaria al disordine delle guerre di religione, ma proprio nel Paese in cui questa forma di potere ha conosciuto la massima attuazione è cresciuta la consapevolezza dei sudditi di essere un soggetto politico autonomo. Questa consapevolezza sarà la base su cui si accenderanno i fuochi della rivoluzione democratica del 1789.

Nello stesso tempo, la formazione di una sacralità esistenziale implicita, crea una sorta di nuova religione, grazie alla quale diventa sempre più importante creare quella solidarietà orizzontale che prima era invece di tipo verticale. In altre parole, la progressiva esautorazione del potere sacro sacerdotale, in nome del quale il rapporto con Dio diventava sempre più personale, privato e relegato ad una valutazione della propria coscienza, ha indotto a spostare la direzione dei propri legami affettivi. Se prima erano di tipo verticale, dall’Uomo verso Dio e da Dio verso l’Uomo, ora sono da Uomo a Uomo, da sacerdote a sacerdote, ossia di tipo orizzontale, creando comunità chiuse di individui in grado di difendersi gli uni dagli altri a colpi di autoritarismi e solipsismi. Da una parte, continuava ad esistere la casta sacerdotale che comandava oramai a se stessa, e dall’altra si stava formando la casta burocratica in grado di governare la vita quotidiana dei nascenti cittadini.

L’unico spazio lasciato libero dall’assolutismo regio è stato quello della coscienza privata. Ogni uomo nello spazio pubblico era assoggettato, ma nel proprio ambito privato cominciava a coltivare una propria morale ed una propria spiritualità. In questo ambito, si è radicato e sviluppato con pazienza il movimento culturale e intellettuale che noi conosciamo come illuminismo. La politica e i suoi riti, avendo accentrato tutta l’attenzione degli uomini sul corpo mistico del sovrano, amplificarono il senso di disincanto dei sudditi. La politica e il Sacro si separarono e si distanziarono dalla vita reale degli uomini. Il pensatore che meglio di altri ha saputo interpretare questa nuova disposizione degli uomini rispetto al proprio mondo è stato John Locke. Il filosofo inglese ha descritto tre ambiti in cui gli uomini potevano misurare il proprio agire in conformità con leggi generali e universalmente valide.

Nell’ambito del rapporto dell’uomo con il sacro, Locke collocava la regola di condotta di ogni individuo secondo la legge divina che si manifestava nella natura o nella Rivelazione. Il rapporto uomo/polis era determinato, secondo il pensatore inglese, dalle leggi civili le quali, al fine di offrire protezione contro la violenza privata, stabilivano cosa fosse un crimine o quale potesse essere considerato un comportamento civilmente accettabile. Nel terzo ambito, quello dell’uomo privato, Locke collocava la conoscenza di quelle regole sociali che stabilivano, attraverso la dicotomia vizio/virtù, il peso dell’identità di ogni soggetto attivo nella Polis. La legge dell’identità era stabilita dai rapporti reciproci degli uomini, ossia quella pariteticità orizzontale di cui si è più sopra trattato; questa legge era la più forte di ogni autorità perché costringeva gli uomini a partire dall’intimo di ogni coscienza.

Il desiderio di ogni uomo di essere accettato in società è il principio grazie al quale la legge dell’opinione pubblica riesce a costringere tutti alle regole comuni. Ed ora, che si è definitivamente scoperto che Dio è pensabile oltre le forme confessionali della liturgia, e anche grazie all’avvento delle nuove forme liturgiche introdotte dal protestantesimo, la questione religiosa è relegata sempre più a quella della propria coscienza. In sostanza, Dio si è tramutato nella coscienza civile di tutti gli uomini, perdendo però quel carattere di assolutezza per cui ogni individuo crede e vuole essere apparentemente libero di avere la propria coscienza. È proprio in questo passaggio che risiede la prototipazione del relativismo intraculturale, grazie al quale ogni persona possiede il proprio dio, la propria religione e le proprie convinzioni sui vizi e le virtù. Nasce è vero il privato, ma muore il sociale, il pubblico, inteso come partecipazione sostanziale, per fare posto ad una forma di partecipazione superficiale al mondo politico e della città.

Con Locke, per la prima volta nel pensiero occidentale, un principio generale e valido per tutti nasce dal basso e non deriva da un’autorità divina o politica, con tutte le conseguenze positive e negative che tale nuova situazione intellettuale prevede. La nascente epoca moderna si apre alla consapevolezza che i significati, di ciò che è comunemente considerato un vizio o una virtù, vengano stabiliti dalla coscienza degli uomini. Una coscienza che rimane comunque e purtroppo legata alla maggioranza, altrimenti non avremmo ancora oggi bisogno di sostenerla facendo uso di corporazioni, sindacati, partiti e lobbies. È vero, Locke inaugura una nuova prospettiva pedagogica, che risulta in linea con la trasformazione che l’umanità stava conoscendo all’alba della modernità, ma è altrettanto vero che si inaugura l’avvento di quel relativismo privato e culturale che rende l’umanità sempre più sola con la propria coscienza, sempre più lontana da un Dio cui si possa assieme fare riferimento, praticamente e sostanzialmente, nella vita di tutti i giorni [ref] Per un approfondimento su questo tema cfr. Viano C. A, 1960, John Locke, Einaudi Editore, Torino, 538-544. [/ref].

In un mondo costruito razionalmente, per la difesa degli interessi e le aspirazioni dei membri della società, non era più pensabile un’educazione volta alla semplice conoscenza del linguaggio forbito e alle forme del sapere stabilito dalle autorità e dalla tradizione. Viceversa, la nuova pedagogia doveva prevedere gli insegnamenti utili per un uomo che dovesse prendere su di sé la responsabilità di governare la natura e presto la stessa società politica. Ecco perché Locke si inserisce nel novero dei pensatori che spingono per un superamento della cultura di stampo semplicemente letterario.

I contenuti di questa educazione dell’uomo moderno non si dovevano ricercare solo nei libri delle accademie, bensì era necessario che ogni individuo fosse spinto a ricercare, nel proprio mondo e nell’esistenza reale, le fonti della nuova conoscenza. Grazie a questa svolta pedagogica, l’uomo nuovo diventa un soggetto capace di interpretare il proprio tempo e comprendere il proprio ruolo nella comunità di appartenenza, pagando però il prezzo di una solitudine sempre più evidente e costitutiva. Si forma, è vero, una maggiore consapevolezza sul proprio ruolo di Uomo che decide grazie alla propria coscienza, anche liberata da soprusi umani prima gabellati come teocratici, ma nasce anche la consapevolezza della difficoltà che esiste nell’amare i propri simili, per quello che sono e non per quello che vorremmo fossero. La formazione di questa difficoltà porta, allo stesso tempo, conseguenze positive e negative. Se guardiano al positivo, questa prospettiva educa il singolo alla comprensione delle dinamiche del mondo umano, rendendolo edotto in tutti quei settori in cui la vita associata si esplica. Questo individuo, consapevole di sé e del proprio mondo, sarà anche in grado di assumersi la responsabilità di trasformare e migliorare la comunità di cui è parte attiva. Se guardiamo al negativo, questa libertà, riferibile solo alla propria coscienza, oramai privatizzata, può essere messa in discussione in tutti i modi e, di fatto, lo è anche oggi. Quando il sacro diventa sinonimo di propria coscienza, la presenza di molteplici e diverse sacralità, che oltretutto vivono nello stesso territorio geografico, possono trovare pretesti più favorevoli per alimentare conflitti e dimostrare intolleranze. Diventare figli della propria coscienza è come rinascere un po’ bastardi, perché non esiste un Padre per tutti e i Fratelli di una volta sono ora diventati uomini soli.

In definitiva, la nuova pedagogia si presenta come un’educazione alla ragione, non intesa come un’entità metafisica da cui trarre insegnamenti universali, e alla solitudine psichica: uno strumento capace di guidare il singolo alla chiarificazione dei propri desideri entro i limiti delle proprie capacità, gli equilibri della convivenza civile, alimentando allo stesso tempo difetti comportamentali e sostanziali nelle relazioni affettive.

La nascente società borghese liberale, desiderosa di cambiare le dinamiche interne al potere politico, aveva compreso che bisognava cambiare prima la coscienza degli uomini, pur pagandone un prezzo che forse, in alcune precise circostanze, oggi appare spesso alto. La leva culturale era la via maestra per la rivoluzione mentale e morale dell’umanità. È stato l’illuminismo a porre la diffusione della cultura come programma essenziale per la crescita dell’umanità; (fu) lo stesso illuminismo che ha allontanato l’Uomo da uno stesso Cielo, per porlo sotto un cielo individuale e dunque solitario.

L’obiettivo della battaglia illuminista è stato quello di creare uomini colti, abituati ad un uso critico della propria ragione, indipendenti dai pregiudizi e capaci di costruirsi un proprio ambito di analisi del reale. E ci è riuscito, ma non ha compreso quanto fosse altrettanto necessario ricreare un rapporto verticale con il significato dello stare al mondo con un senso che fosse fuori dal mondo. Affidare tutta la responsabilità delle proprie scelte alla propria coscienza, significa, alla fine, cercare di trovare altre responsabilità, perché il peso è insopportabile dalla mente del singolo. E, in effetti, è stata trovata questa responsabilità: si chiama evoluzionismo darwiniano, un nuovo modo, del tutto sacro, di attribuire alla cecità evolutiva la responsabilità delle nostre origini, in terra invece che in Cielo.

Questa battaglia non è stata una semplice schermaglia fra intellettuali. Per la prima volta si sono attivate delle iniziative reali che hanno interessato a più livelli l’intera società civile. Non solo filosofi ma anche commercianti, giornalisti e parte della nobiltà progressista si sono dedicati a diffondere la cultura in molti ambiti. L’esempio più eclatante di questo nuovo movimento di pensiero è individuabile dall’esperienza dell’Encyclopédie di Diderot e d’Alembert. Quest’opera portava come sottotitolo, una dicitura che è in se stessa rivelatrice di tutta la mentalità moderna, la quale, superando la cultura umanista, dilatava il concetto di cultura a tutti gli ambiti dell’agire umano a cominciare dal lavoro [ref] Su questo argomento cfr. Cecere C., 2013, Quando il lavoro divenne un valore, in Critica Liberale, Dedalo Editore, Vol XX, n.209. [/ref]. L’Enciclopedia o dizionario ragionato delle arti e dei mestieri è un manifesto intellettuale volto alla ricomprensione dell’esperienza umana come fonte privilegiata per l’avanzamento dei singoli nella conoscenza. Lo stesso Diderot si esprime inequivocabilmente in un suo intervento sulla stessa opera affermando che: “Scopo di un’enciclopedia è infatti raccogliere le conoscenze sparse sulla faccia della terra, esporne ai nostri contemporanei il sistema generale, trasmetterle ai posteri, affinché l’opera dei secoli passati non sia stata inutile per i secoli avvenire; affinché i nostri nipoti, diventando più istruiti, diventino nello stesso tempo più virtuosi, e più felici” [ref] Diderot D., in Casini P. (a cura di) 2003, Enciclopedia, in Enciclopedia o dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri, Editori Laterza, Roma-Bari, pag. 314. [/ref]. Questa affermazione ci conferma che la diffusione della cultura fra gli uomini, una cultura che sorga dal basso della varietà delle esperienze umane, è la strada maestra per sviluppare la virtù nei singoli e di conseguenza un miglioramento di tutta la comunità. Nello stesso tempo, sembra opportuno chiedersi perché non si siano trovate soluzione realmente perseguibili perché, per esempio, la conoscenza non mantenga in vita coloro che ancora oggi muoiono di fame. È forse probabile che, oltre all’indubbio valore insito nelle considerazioni di Diderot, sia necessario ragionare ulteriormente sul ruolo non tanto della conoscenza quanto della Sapienza, al fine di produrre cambiamenti comportamentali evidenti e concreti, superando il limite dei buoni proponimenti intellettuali.

La particolarità di quest’opera risiede anche in un altro aspetto che rispecchia perfettamente il nuovo modo di avanzamento della società moderna. L’enciclopedia non è stato un lavoro ristretto ad un autore soltanto ma, al contrario, ha preso forma con il contributo di parecchi intellettuali. Questa esperienza collettiva si inseriva in un nuovo modo di intendere la trasmissione non accademica della conoscenza. Non più un rapporto tra maestro e allievo, bensì si andava sempre più profilando l’importanza del confronto e della collaborazione fra pensatori, scienziati, artisti alla ricerca di una conoscenza condivisa [ref] In effetti, persino questo scritto segue lo stesso intento, essendo il frutto della sintesi intellettuale dei suoi due autori che si pongono su piani di analisi assai diversi fra loro, eppure conciliabili. [/ref]. Nello stesso tempo, nella società civile, sorgevano i caffè, i circoli culturali e i salotti dove i borghesi condividevano le conoscenze ed imparavano, discutendo sui vari argomenti, a creare comunanza di opinioni. Attraverso questo nuovo atteggiamento si è sviluppata una società in grado di alimentare una coscienza collettiva formatasi attraverso il libero confronto delle idee. Proprio così, come aveva teorizzato John Locke, una volta che l’opinione pubblica aveva stabilito cosa fosse la virtù, questo concetto diventava il principio capace di rifondare l’identità della comunità politica.

La cultura, intesa nel senso illuministico di una condivisione delle conoscenze fra gli uomini, supporta lo sviluppo di un nuovo tipo di uomo e di cittadino. Questo nuovo individuo è colui che è in grado di comprendere gli elementi della complessità del reale e possiede gli strumenti sufficienti per far sì che la propria vita possa evolvere in autonomia e si renda utile alla costruzione dello spazio collettivo. È anche vero che tale idea fondamentale del mondo illuministico non sembra presente ancora pienamente nella prassi dell’Uomo moderno Occidentale, che pare ancora fermo alla fase individuale senza essere effettivamente passato alla collettivizzazione della coscienza. Così come Jung parlava di inconscio collettivo, sarebbe forse il caso di dedicarsi con maggiore forza politica a preparare l’avvento definitivo di una coscienza collettiva visibile dei comportamenti concreti delle persone. E questo vale per l’Occidente quanto per quell’Oriente che si sta sempre più occidentalizzando…

In definitiva questo uomo moderno, capace di uno sguardo complessivo sulle scienze e sulle tecniche utili all’umanità, in grado di apprezzare l’arte e la filosofia per la loro portata di trasmissione di conoscenze, attento alla ricerca storica come fonte di riconoscimento della propria appartenenza di specie, è un soggetto incline all’amore per la ricerca, ma ancora lontano dall’amore per l’altro se stesso. Il desiderio di sempre maggiori conoscenze porta ognuno ad aprire la propria mente verso una consapevole accoglienza del nuovo, anche se non lo ha ancora reso più disponibile a riconoscere se stesso nei propri simili.

Le promesse della Costituzione

di Luigi Pannarale

Le costituzioni sono la soluzione del grande paradosso che caratterizza il diritto dell’età moderna, che consiste nel rendere possibile l’esercizio della libertà come delimitazione che continuamente riapre possibilità di azione. Attraverso la costruzione dell’asimmetria tra legge costituzionale e legge ordinaria il diritto può fondarsi su se stesso e trovare una giustificazione plausibile al fatto che il diritto non può violare i diritti. La nostra Costituzione sembra, tuttavia, afflitta da uno strano destino: per molto tempo è stata considerata troppo proiettata verso il futuro e di difficile attuazione, per essere poi troppo presto considerata invecchiata a differenza di altre costituzioni che, invece, sembrano sopportare con disinvoltura il trascorrere dei secoli.

1. Ambivalenza delle costituzioni

Il concetto di costituzione contiene in sé un’ambivalenza, in quanto appartiene contemporaneamente al linguaggio della politica ed a quello del diritto.

La nascita delle moderne costituzioni è strettamente connesso con il processo di positivizzazione e di secolarizzazione del diritto e, in tale processo, trova la sua principale giustificazione. Il diritto deve, infatti, cercare nuovi fondamenti alla propria legittimazione, che d’ora innanzi si caratterizzerà come auto- legittimazione.

Attraverso il concetto di costituzione sistema politico e sistema giuridico cercano risposte adeguate a problemi equivalenti. Per la politica l’affermazione che lo Stato è il creatore del diritto e che il diritto trova il suo fondamento nello Stato, implica inevitabilmente la necessità di spiegare perché le decisioni dello Stato abbiano il carattere della vincolatività, in che cosa consista questa vincolatività, quali siano i suoi destinatari e se, fra essi, sia ricompreso lo Stato medesimo. Per il diritto, che segue una via opposta ma simmetrica, il problema è quello di spiegare perché lo Stato abbia la potestà di comandare ed i sudditi abbiano il dovere di obbedire, ovvero perché e come possa esistere una norma che attribuisce allo Stato una simile potestà e fa gravare sui sudditi un siffatto dovere [ref] Luhmann N., Il diritto della società, Giappichelli, Torino 2012. [/ref]

La costituzione non è, dunque, un meccanismo che esaurisce nella sfera politica il proprio ambito d’azione. Attraverso la costituzione diviene pensabile un controllo giuridico della politica: il giudizio di costituzionalità sulle leggi trasferisce dalla sfera politica alla sfera giuridica il potere di controllo del sistema politico e risolve il problema di un tale controllo attraverso il diritto. Il riferimento alla costituzione consente di comunicare giuridicamente sull’attività politica, distinguendo tra lecito e illecito, tra diritto e non-diritto.Non basta più assicurarsi un più o meno largo consenso nei confronti delle decisioni, perché vi sono dei limiti esterni alla potestà politica di decidere ed essa può essere illegittima, ancorché suffragata da un ampio consenso popolare. Vero è che anche la costituzione può essere cambiata, ma soprattutto le costituzioni rigide prevedono delle procedure di revisione tali da non consentire che i cambiamenti avvengano in modo troppo disinvolto e sulla base di emozioni momentanee; inoltre tra gli stessi costituzionalisti si discute molto circa l’individuabilità di un nucleo ristretto di norme, che si sottraggano ad ogni procedura di revisione, perché il loro cambiamento modificherebbe così radicalmente la natura stessa dello Stato, da dover essere considerato un atto rivoluzionario più che di semplice modifica della costituzione.

Considerazioni analoghe valgono anche in riferimento alla funzione che la costituzione ha per lo stesso sistema giuridico.

La positivizzazione consente di mettere in dubbio il potere vincolante del diritto o, quanto meno, di porsi il problema del fondamento di legittimazione di quel potere e dell’uso della forza che lo sostiene. Nella tradizione liberale lo Stato di diritto ha il compito di filtrare le azioni precarie della politica (relative agli interessi) attraverso il diritto. Lo Stato di diritto costituisce la formula attraverso la quale il sistema giuridico osserva il sistema politico e cerca di controllare le modalità secondo cui quest’ultimo costruisce una relazione con il suo ambiente sociale. Da tale prospettiva il carattere distintivo dell’ordinamento statuale, rispetto ad ogni altra forma di ordinamento, consisterebbe nella sua positività.

Il punto di osservazione del sistema giuridico non è, tuttavia, l’unico dal quale sia possibile osservare il processo di positivizzazione del diritto. Se si assume la prospettiva del sistema politico, la giuridificazione costituisce allo stesso tempo una restrizione ed un potenziamento delle decisioni politiche: il diritto si presta ad essere strumentalizzato dalla politica, ma allo stesso tempo restringe l’ambito delle possibilità e degli strumenti che la politica può utilizzare di volta in volta per il raggiungimento dei propri scopi. Inoltre, come è stato teorizzato dalle teorie dell’implementazione, il sistema giuridico si assume il rischio di scegliere strumenti giuridici non idonei al raggiungimento dei propri scopi. Non è un caso, quindi, che la semantica della decisione abbia avuto bisogno di una giustificazione per legittimare un atto di volontà troppo semplificato rispetto alla complessità del codice politico (soggetti, interessi, obbedienza-resistenza- comando).

La costituzione può, dunque, essere considerata la forma più diffusa e abituale di reazione del sistema giuridico alla propria autonomia, attraverso la quale esso cerca di rimpiazzare quei sostegni esterni che erano stati postulati dal giusnaturalismo. La costituzione è in grado di stabilire una gerarchia delle norme giuridiche, di sancire le condizioni della sua mutabilità e persino della sua immutabilità, ma soprattutto consente un’applicazione riflessiva della differenza tra legittimo e illegittimo al diritto stesso, poiché anche le norme giuridiche possono essere (costituzionalmente) legittime o illegittime.

Attraverso la costruzione dell’asimmetria tra legge costituzionale e legge ordinaria è possibile interrompere la regressio ad infinitum per la ricerca di un fondamento esterno, il diritto può fondarsi su se stesso e trovare una giustificazione plausibile al fatto che il diritto non può violare i diritti. Tuttavia tale asimmetria può reggersi a condizione che ne sia occultato il carattere autologico: “il codice diritto – non diritto genera la costituzione, perché la costituzione generi il codice diritto – non diritto” [ref] Ivi, p. 474. [/ref]. La soluzione del problema ha un carattere meramente operativo e le sue giustificazioni teoriche non possono che costituire il tentativo di descrivere come necessario (o naturale), ciò che è contingente (o artificiale).

2. Il futuro passato della Costituzione italiana

Rispetto a questo quadro generale, la nostra Costituzione presenta alcune specificità, sia perché essa è una costituzione scritta alla metà del XX secolo, sia e soprattutto perché essa pone fine alla tragica esperienza del fascismo e sancisce il ripristino della democrazia.

Subito dopo la sua promulgazione si pose, infatti, il problema di quali conseguenze essa avrebbe dovuto avere sulla normativa previgente, soprattutto su quella del periodo fascista. A tale riguardo un ruolo determinante fu svolto dalla Corte di cassazione, che da un lato ribadì l’antico principio secondo cui il giudice non ha la potestà di disapplicare la legge sotto pretesto della sua incostituzionalità, dall’altro operò la nota distinzione tra norme “precettizie” (a loro volta complete o incomplete) e norme “programmatiche”, attraverso la quale poteva rinviare sine die l’effettività di una buona parte delle norme costituzionali [ref] Una critica di questa distinzione si trova in S. Rodotà, Ideologie e tecniche della riforma del diritto civile, in “Rivista del diritto commerciale”, LXV (1967), pp. 83-125. [/ref] .

Questa scelta interpretativa, però, non fu soltanto il frutto di un’ideologia di stampo conservatore, ma anche la conseguenza della novità costituita dall’introduzione dei “diritti sociali” accanto ai più tradizionali diritti di libertà. La Costituzione, infatti, non si è limitata a restaurare i diritti liberali, ma si è spinta a realizzare un’idea di cittadinanza, in cui il cittadino è visto in rapporto ai suoi legami sociali, in cui si fa strada il dovere di solidarietà: i diritti sono stati liberati dal sospetto del privilegio. La Costituzione non rappresenta più la garanzia di un ordine dato, ma il punto di partenza di un processo continuo, di un programma da realizzare, che è immerso esso stesso nelle contraddizioni della società e corre continuamente il rischio del fallimento.

Tanto più che tra i classici diritti di libertà e i diritti sociali vi è pure una differenza non trascurabile sotto il profilo economico: mentre la soddisfazione dei primi normalmente non costa nulla allo Stato, la soddisfazione dei secondi non è soltanto una questione politica, ma anche una questione finanziaria. Lo stesso Calamandrei evidenziò questa differenza, già alla vigilia della Costituente: “quando avremo consacrato in lapidari articoli, come programma minimo di civile convivenza democratica, quei ‘diritti sociali’ senza i quali tutti siamo convinti che non può esistere per il cittadino vera ed effettiva libertà politica, avremo il dovere di domandarci sinceramente quale potrà essere il significato pratico di quella proclamazione; quali mezzi avrà la nuova democrazia per tradurla in realtà; quali speranze non illusorie potrà il povero fondare su quelle solenni promesse di redenzione sociale […]. Quando ci accingeremo a risolvere il problema della giustizia sociale, forse dovremo mestamente accorgerci che ci sarà consentito soltanto di porgere alcune premesse: formulare in articoli promesse consolatrici, segnare mete che servano di faro al cammino dei figli e dei nipoti; e intanto limitarci ai primi passi, a chiedere a chi soffre di continuare, chissà per quanto, a soffrire” [ref] P. Calamandrei, Costruire la democrazia. Premesse alla Costituente, Vallecchi, Firenze 1995, pp. 108-111. [/ref].

Incominciare a prendere sul serio i principi costituzionali fu, perciò, lo strumento attraverso il quale, a partire dalla seconda metà degli anni ’60, parte della magistratura e del ceto dei giuristi incominciarono a porsi il problema di un uso alternativo del diritto, che mettesse in discussione il vecchio formalismo e individuasse nuovi modelli interpretativi più attenti all’evoluzione della realtà sociale ed ai conflitti in atto nella stessa.

La riformulazione del principio di legalità attraverso l’individuazione di una norma gerarchicamente sovraordinata introduce, però, anche la possibilità di operazioni di tipo riflessivo: la distinzione tra diritto e non diritto può essere applicata al diritto stesso. Si pensi, ad esempio, al caso in cui la clausola che regola gli emendamenti costituzionali venga usata per emendare se stessa, ovvero al dibattito sulle possibili modifiche alla Costituzione e al tentativo di immunizzare almeno una parte delle norme costituzionali dalla possibilità di venire modificate, introducendo un ulteriore gerarchizzazione tra norme costituzionali pure e semplici e principi fondamentali o “diritti supercostituzionali”, i quali come tali devono essere rispettati dallo stesso potere costituente e salvaguardati anche contro gli attentati provenienti da esso.

La crisi dello Stato di diritto di stampo ottocentesco e il passaggio allo Stato costituzionale segna contemporaneamente il passaggio dal principio di legalità al principio di legalità costituzionale, che pone al di sopra della legge, appunto, la Costituzione, destinata ad essere rigida, alla quale viene attribuito il compito di sottrarre alla decisione politica e all’onnipotenza dei soggetti rappresentativi aspetti quali la configurazione del potere pubblico, la sua organizzazione interna, la struttura dei suoi organi e ogni tipo di rapporto tra governanti e governati. Sulla base di questa distinzione di compiti le leggi ordinarie sono quelle che servono a regolare i rapporti tra i cittadini nella loro quotidianità: quelle che servono a governare secondo legalità la concreta vita sociale. Ma queste leggi ordinarie presuppongono l’esistenza e il funzionamento di organi di governo, che non solo le applichino, ma via via le modifichino e le rinnovino secondo il continuo rinnovarsi delle esigenze pubbliche; a loro volta questi organi di governo presuppongono l’esistenza di leggi, che abbiano fissato in anticipo la loro struttura e il loro modo di funzionare e abbiano distribuito tra essi l’esercizio della sovranità: queste ultime leggi si dicono appunto “costituzionali”.

3. La Costituzione tra stabilità e mutamento

Solo che anche questo modello si è presto mostrato insufficiente, poiché l’agognata unità del sistema è continuamente rimessa in discussione dal carattere positivo delle stesse norme costituzionali. Se la Costituzione deve servire a garantire l’unità del sistema [ref] G. Zagrebelski, Il diritto mite, Einaudi, Torino 1992, pp. 2 sgg. [/ref], essa non può ignorare e, anzi, deve presupporre le sue divisioni e le sue incoerenze. Proprio per questo le costituzioni moderne non si presentano più semplicemente come l’insieme delle regole sui poteri o la definizione dei diritti fondamentali, ma sono utilizzate e comunicate come simboli: la Costituzione italiana, ad esempio, è il simbolo del patto antifascista, però – come tutti i simboli – rischia continuamente di diventare fragile ed invisibile.

L’improbabile unità dei sistemi giuridici, nonostante il ricorso alla differenziazione tra norme ordinarie e norme costituzionali, trova una plausibile spiegazione nel fatto che, nelle società pluralistiche, non è dato riscontrare la preventiva coagulazione di un ampio consenso sui cosiddetti “valori fondamentali”. Le moderne costituzioni non sono più il frutto di un processo deliberativo aperto, pienamente dispiegato, che coinvolga i principali gruppi, corpi costituiti e rappresentanti e che implichi la disponibilità di ognuno a modificare la propria opinione iniziale alla luce degli argomenti addotti dagli altri partecipanti e delle nuove informazioni raccolte; il caso più frequente è, invece, quello della semplice accettazione del dissenso, senza alcun tentativo di mediare le opinioni contrapposte [ref] A. O. Hirschman, Retoriche dell’intransigenza. Perversità, futilità, messa a repentaglio, Il Mulino, Bologna 1991, p. 171. [/ref]; non importa, infatti, che esse siano tra loro incompatibili, l’importante che siano almeno ragionevoli [ref] J. Rawls, Liberalismo politico, Comunità, Milano 1994. [/ref]. Stanti l’incapacità di ciascun partecipante di imporre il proprio punto di vista come egemonico e l’indisponibilità ad accettare come tale quello degli altri, appaiono più probabili incontri di tipo tattico, che non strategico. È noto il giudizio di Calamandrei sull’assetto di valori consacrato nella nostra Carta costituzionale: “per compensare le forze di sinistra di una rivoluzione mancata, le forze di destra non si opposero ad accogliere nella Costituzione una rivoluzione promessa” [ref] P. Calamandrei, Questa nostra Costituzione, Bompiani, Milano 1995, p. 8. [/ref].

Il risultato compromissorio, che se ne deduce, evidenzia che l’ambiguità è un carattere essenziale della democrazia del nostro tempo; esso accresce, anziché limitare gli spazi di creatività della legge ordinaria, dal momento che sono sempre possibili combinazioni diverse dei principi costituzionali e l’accordo sulla priorità di un determinato valore, raggiunto secondo il principio di maggioranza per l’approvazione di una determinata legge, non è detto che valga anche per le leggi successive [ref] G. Zagrebelski, Diritto costituzionale. I. Il sistema costituzionale delle fonti del diritto, Utet, Torino 1997, p. 61. [/ref]. La Costituzione, nonostante sia stata impostata come costituzione rigida, è allo stesso tempo una costituzione dinamica, nella quale vi sono norme che, pur carenti di precettività, hanno “un’efficacia educativa e quasi si direbbe pedagogica”, “un carattere puramente tendenziale”; si tratta di una “costituzione che, se il popolo saprà civilmente volere, potrà accompagnarlo, senza rinunciare a libertà, verso la giustizia sociale” [ref] P. Calamandrei, Costruire la democrazia, cit., p. 7 sgg. [/ref].

Forse anche per questo accanto alla distinzione tra legge e costituzione, la dottrina costituzionalistica ne individua operativamente un’altra, almeno in parte sovrapponibile, tra regole e principi [ref] V. Crisafulli, La Costituzione e le sue disposizioni di principio, Giuffrè, Milano 1952. [/ref]. Mediante il riferimento ad una pluralità di principi, privi di una gerarchia formalmente determinata, si cerca, allo stesso tempo, di concepire un diritto che sia più idoneo a garantire la sopravvivenza di una società pluralista, la cui condizione è il continuo riequilibrio attraverso transazioni di valore. Solo la virtù etica, infatti, è assoluta; tra i valori, invece, che sono semplicemente ciò che è desiderabile, si può venire a patti. Il diritto per principi di valore consente una relativizzazione dell’etica; e relativizzare un’etica non significa rinunziare ad avere una propria visione del mondo, significa piuttosto avere la consapevolezza che la sopravvivenza del mondo è la prima indispensabile condizione per realizzare qualsiasi progetto etico [ref] G. Zagrebelski, Il diritto mite, cit., p. 171. [/ref].

Parafrasando Elster, si può dire che, se i delegati della Convenzione federale di Filadelfia avevano avuto come principale preoccupazione quella dell’avidità e dell’egoismo dei legislatori futuri e i delegati dell’Assemblea costituente di Parigi si erano preoccupati soprattutto della loro vanità e superbia, la Costituente italiana individuò nel dogmatismo arrogante e nello scetticismo opportunista il motivo prevalente delle proprie scelte [ref] J. Elster, Argomentare e negoziare, Anabasi, Milano 1993, p. 8 e 66 sgg. [/ref].

La soluzione di questo problema si è configurata come una continua oscillazione tra sostanzialismo e proceduralizzazione (sia pure nella sua forma più moderna della legalità costituzionale), già visibile nella concezione giuridico-politica della democrazia di Kelsen. È vero che, al contrario dello Stato etico, lo Stato di diritto non impone alcun consenso ed anzi legittima il dissenso; ma anch’esso non può non prevedere almeno un’eccezione, costituita dai diritti fondamentali, i quali sono sottratti alla legalità procedurale e alla decisione del politico. Il problema è che anche lo Stato di diritto è così costretto a presupporre condizioni forse possibili, ma altamente improbabili: prime fra tutte la revocabilità e la prevedibilità di ogni decisione.

Sembra, perciò, tornare di attualità l’insegnamento di Constant e quella che è stata definita la “teoria delusa” della costituzione: una carta costituzionale non è un patto progettuale per il futuro in una società che ha deciso di emendarsi dalle oscurità del proprio passato, ma è una secolarizzazione in termini giuridici dei meccanismi sociali dell’obbligazione politica; una secolarizzazione giuridicamente pregnante ma politicamente debole, che contraddice clamorosamente la pretesa dell’ordinamento giuridico alla stabilità, alla continuità o, comunque, ad un mutamento entro limiti e secondo procedure prestabiliti. A partire da questa consapevolezza, i principi di diritto costituzionale non possono più essere considerati principi di giustizia eterni ed immutabili, che si affermano in forza della loro intrinseca eccellenza. “Un popolo ha sempre il diritto di rivedere, riformare e cambiare la propria costituzione. Una generazione non può assoggettare alle sue leggi le generazioni future” (art. 28 della Dichiarazione dei diritti del 1793).

Unico principio, al quale è possibile riconoscere una priorità in virtù del suo carattere più universalistico, è il principio democratico: è questo principio, per i moderni Stati costituzionali, il valore dei valori; l’unico valore assoluto che essi riconoscono e che rende, quindi, tutti gli altri valori sempre contingenti e potenzialmente disponibili da parte della comunità democratica.

“La certezza ricade nella speranza; la legge che aveva la pretesa di decidere ‘il caso’ si scopre ‘caso’, a sua volta di un’altra legge”[ref] E. Resta, La certezza e la speranza, Laterza, Roma-Bari 1992, pp. 92-93. [/ref]

Solo che una tale consapevolezza, a mio avviso, è tutt’altro che “deludente”, perché ci conferma che la lotta per i diritti non termina con la proclamazione di una costituzione, ma ha bisogno di un impegno costante e quotidiano, perché quei diritti, una volta conquistati, siano anche difesi dai continui attacchi di quanti vorrebbero imporre altre regole ed altre logiche alla nostra convivenza. La presenza della Costituzione, per quanto rigida essa sia, non può rassicurarci una volta per tutte, ma è piuttosto un punto costante di riferimento per un impegno sociale e politico che deve rinnovarsi e arricchirsi di nuovi contenuti e di nuove motivazioni e che ci sprona ad essere parte attiva nella attuazione di quei diritti, piuttosto che semplici eredi di quel patrimonio. Si tratta di una sfida difficile, ma anche molto esaltante.

Luigi Pannarale è avvocato e professore ordinario di Sociologia del diritto nel Dipartimento di Giurisprudenza dell’Università di Bari “A. Moro”. È componente del Consiglio Scientifico della Società Italiana di Filosofia del Diritto, vicepresidente della Associazione di Studi “Diritto e Società”, componente del direttivo dell’Italian Society for Law and Literature, direttore scientifico del Centro Studi dell’Apulia Film Commission. Fa parte della Direzione scientifica della Rivista “Sociologia del diritto” e del comitato scientifico di riviste nazionali e internazionali. Autore di saggi e monografie, tra cui Il diritto che guarda (Franco Angeli 2012), Lezioni sui diritti (Multipensa, 2010), Giustiziabilità dei diritti (Franco Angeli 2007). Ha tradotto e curato l’edizione italiana di N. Luhmann, Diritti fondamentali come istituzione (Dedalo, 2002).

Laicità come principio giuridico e Costituzione

 1. Una riflessione sul carattere giuridico della laicità, all’interno di una società dinamica e multiculturale qual è quella italiana, richiede di essere affrontata partendo dalle coordinate di natura costituzionale che la «categoria» in esame presuppone (libertà, uguaglianza, dignità, solidarietà, autodeterminazione) in quanto, solo la “traduzione” pratica di queste pre-ferenze – funzionale alla ricerca delle soluzioni normative poste dai problemi “pratici” del pluralismo sociale (e culturale-religioso in particolare: abbigliamento, alimentazione, luoghi di culto, simboli, festività, etc.) – consente di rinvigorire lo spazio (politico) della democrazia e di alimentare, per connessione, le «capacità inclusive» sottese al valore-significato attribuito (soprattutto dalla giurisprudenza costituzionale) alla laicità italiana.

La “ricerca” della laicità passa, perciò, innanzitutto, attraverso quella «apertura del tessuto costituzionale» (artt. 11 e 117, comma 1 Cost.), cara ad alcuni padri costituenti (Calamandrei), indirizzata all’integrazione e non all’esclusione e finalizzata (in prospettiva) alla costruzione di una «Comunità [europea] dei diritti fondamentali». All’interno di quest’«ordine» costituzionale, frutto della feconda interazione tra livelli ordinamentali diversi (dal locale al sovranazionale e viceversa), gli stati sono vincolati a rimuovere dalle rispettive legislazioni tutti gli elementi con probabilità discriminatorie dal punto di vista del pluralismo culturale, dando vita a un lessico dei diritti in grado di assicurare l’allineamento tra libertà, uguaglianza e differenza. Questa “vocazione” (sempre in bilico) alla composizione – propria delle democrazie liberal-democratiche – si nutre di parole (rectius: di valori-principi), la cui caratteristica peculiare risiede nell’essere dotate di forza “circolante” (in grado, cioè, di rinvigorire costantemente il circuito democratico) e di poter essere diversamente declinate sulla base di strumenti tecnici diversi tra loro (diritto, politica, filosofia, storia, sociologia, etc.). Laicità, dunque, come «narrazione» delle virtù trasformative del costituzionalismo – di cui la convivenza tra culture diverse rappresenta la sfida ultima più poderosa – e come «antidoto» contro tutte le verità rivelate a priori. C’è, dunque, una disposizione “responsabilizzante” che la laicità impone alle istituzioni pubbliche, la cui concreta estrinsecazione sotto il profilo normativo determina e accompagna procedure finalizzate alla effettività delle garanzie poste in essere dall’ordinamento repubblicano per “assistere” «i diritti inviolabili dell’uomo, sia come singolo, sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità» (art. 2 Cost.).

 2. Il modello costituzionale italiano, dunque, non manca certo di «robusti punti di forza» in grado di “contenere” le dinamiche del «presente cosmopolita e del futuro (inevitabilmente) interculturale della democrazia». La nostra, ricordiamolo, è una Costituzione che «invita all’azione», che esorta la Repubblica (cittadini e istituzioni insieme) ad «assicurare la pace e la giustizia» (art. 11 Cost.), a conformare «l’ordinamento giuridico alle norme di diritto internazionale» (art. 10 Cost.) e a rispettare i «vincoli derivanti dall’ordinamento comunitario» [meglio: “euro-unitario”] (art. 117, comma 1° Cost.). Se opportunamente resi effettivi, questi capisaldi possono rappresentare l’intelaiatura valida di una Costituzione multiculturale, in grado di governare una società aperta e di favorire la formazione di una mente «multiculturale» quale presupposto per una «convivenza civile, pacifica e costruttiva». E se concretamente “praticati” dal diritto vivente questi presupposti sono in grado di meglio delineare, arricchendolo, il profilo della «laicità in versione italiana».

Sta di fatto che nella pratica quotidiana è facile riscontrare sintomi preoccupanti di affievolimento dei valori sanciti nella Carta, a cui bisogna prestare massima attenzione, elaborando (sul piano politico prima ancora che giuridico) programmi educativi frutto dello «specchiarsi e riconoscersi nel lessico e nel galateo costituzionale» (M. Ricca). Per fare questo bisogna avere ben chiaro un progetto di spazio pubblico quale “casa di tutti” (A.C. Jemolo), quel luogo neutro del confronto tra persone e idee, continuamente disponibile ad accogliere le opzioni culturali (dunque, anche religiose) di volta in volta proposte. Stabilire, al contrario (per convenienza politica), che quello spazio «appartiene» a qualcuno o a qualcosa, significa orientarsi in chiave escludente verso i fatti nuovi emergenti nel contesto sociale, rinunciare all’analisi delle differenze, nonché sottrarsi all’obbligo costituzionale di misurare la compatibilità legale di certe pratiche, simboli, stili di vita – aprioristicamente ritenuti incompatibili (soltanto perché pigramente non condivisi) – con la nostra tavola di valori e principi.

Ri-fondare un «ethos condiviso» (E.-W. Böckenförde), in grado di costituire la rete delle regole del pluralismo sociale, significa, allora, “recuperare” il canone della laicità in una chiave non ideologica (intollerante verso le fedi religiose), bensì come «metodo» (N. Bobbio) oppure «attitudine» dei poteri pubblici a valorizzare, nel quadro ampio della legalità costituzionale, le diverse opzioni culturali e religiose senza identificarsi con alcuna di esse.

 3. In quest’opera di ri-assunzione delle coordinate normative e valoriali contenute nella Carta, un apporto rilevante è stato offerto (stante la totale inerzia del legislatore ordinario) dalla Corte costituzionale la cui produzione giurisprudenziale è servita a cogliere l’evoluzione del principio della distinzione tra ambito secolare e religioso e a comprendere che: «Le leggi, la Costituzione innanzitutto, sono e devono essere considerate come diritto dello stato, frutto di discussioni e procedure democratiche, non come manifestazione immediata di un’etica religiosa» (G. Zagrebelsky).

Nella oramai storica sentenza n. 203 del 12 aprile 1989 (relatore Casavola), la Consulta ha affermato la sussistenza nell’ambito del nostro sistema costituzionale del principio supremo di laicità. In realtà, la Corte non “scopre” nulla di nuovo. Sollecitata (tardivamente!) sul tema, essa si limita a porre in chiaro ciò che in realtà risulta essere ben presente nella trama “materiale” della Costituzione. Al contrario, la politica preferisce per molto tempo ancora non spendere parole sulla parola mancante, ritardando finanche l’introduzione di una legge generale sulla libertà religiosa (da più parti auspicata ma da molti in realtà temuta) il cui fine avrebbe dovuto essere (deve essere) quello di ricondurre su un piano di uguaglianza, le libertà di pensiero e di religione degli individui e delle organizzazioni a carattere religioso o aventi patrimoni ideali comuni. Questa inerzia da parte delle istituzioni, l’incapacità di «seguire l’evoluzione dei rapporti sociali» oltre che di «preservare l’integrità dell’ordinamento», ha determinato il persistere di uno squilibrio grave tra il c.d. “sottosistema” della disciplina costituzionale del fattore religioso con l’impianto generale dei rapporti civili e sociali disegnato nella Costituzione (artt. 19, 20, 2, 3, 8 e 7 Cost.), con gravi ripercussioni rispetto al «potenziale cognitivo e creativo racchiuso nell’ideale democratico».

In siffatto quadro – sempre più squilibrato in quanto “partigianamente” interpretato secondo gli interessi delle confessioni anziché delle libertà delle persone – la Corte ha ricercato le batterie di valore che concorrono a «strutturare il principio supremo della laicità dello stato, che è uno dei profili della forma di stato delineata nella Carta costituzionale della Repubblica» (sent. n. 203/1989, punto 4 in diritto). Dire principio supremo significa attribuire a un concetto tutta la forza giuridica scaturente da un “insieme valoriale” corrispondente – in pratica tutta la parte prima della Costituzione – qualificandolo come «indispensabile» al fine della compiuta definizione della forma di stato italiana. Da qui la sua piena inderogabilità, neppure in sede di revisione costituzionale (art. 138 Cost.), oltre che prevalenza sui contenuti del sistema normativo di relazioni bilaterali tra stato e confessioni religiose (artt. 7, comma 2° e 8, comma 3° Cost.). La laicità, dunque, in quanto principio supremo, opera come medium, «attraverso il quale il mondo dei valori entra in quello giuridico e il mondo giuridico si apre ai valori»; la sua essenza materiale serve, insomma, a “tenere in vita” il diritto, fermo restando l’impegno da parte delle istituzioni repubblicane a non abbassare la guardia, a non ritenere la laicità un valore scontato.

 4. Quanto al “contenuto” della laicità, la “costante” è rappresentata – e non poteva essere diversamente all’interno di un sistema costituzionale che riconosce le “ragioni” delle istituzioni politiche e di quelle religiose – dal fattore religioso (diversamente declinato nel corso del tempo), preso in considerazione alla luce, sia delle complesse dinamiche storico-politiche che hanno caratterizzato la società italiana nei decenni precedenti la pronuncia del 1989 (riforma del Concordato del 1929, evoluzione dei comportamenti sociali, avvio della “stagione delle intese” ex art. 8, comma 3 Cost., etc.), sia delle nuove basi politiche che l’Europa ha deciso di gettare con la firma del Trattato di Maastricht sull’Unione europea (1992), che segna una nuova tappa nel processo di consolidamento della democrazia, dello stato di diritto, del rispetto dei diritti dell’uomo e delle libertà fondamentali.

Secondo i giudici della Consulta, la laicità: «Implica non indifferenza dello stato dinnanzi alle religioni ma garanzia dello stato per la salvaguardia della libertà di religione, in regime di pluralismo confessionale e culturale»; infatti: «L’attitudine laica dello stato-comunità […] risponde non a postulati ideologizzati e astratti di estraneità, ostilità o confessione dello stato persona, o dei suoi gruppi dirigenti, rispetto alla religione o a un particolare credo, ma si pone a servizio di concrete istanze della coscienza civile e religiosa dei cittadini» (sent. n. 203/1989, punti 4 e 7 in diritto). La Corte, come si evince da questo importante passaggio della sentenza, offre alla società e agli interpreti una nozione ampia e articolata della laicità – sicuramente non de combat (proteggere lo stato dalla religione) – sottratta a qualunque tipo di approccio “ideologico” riguardo al fenomeno religioso, in grado di valorizzare le potenzialità della democrazia pluralista (a patto, beninteso, che le si vogliano concretamente ricercare e affermare queste potenzialità: operazione non sempre attuata in ambito politico né supportata dalla giurisprudenza ordinaria e, soprattutto, amministrativa) e di contenere i contrasti inevitabili insiti nel processo di “apertura” dello spazio pubblico.

Altre sentenze (non tantissime), successive a quella del 1989, hanno contribuito a meglio definire i confini della laicità italiana. Nuovi tasselli sono stati aggiunti ma, ulteriori «aspetti importanti necessitano ancora di un chiarimento» per meglio riempire di contenuti il disegno iniziale. Il principio, dunque, resta “sotto osservazione”, soprattutto da parte di chi ha rilevato, in alcune pronunce della Corte, un certo sbilanciamento tra rilevanza dell’elemento religioso (in senso stretto) e opzioni di coscienza, con progressiva svalutazione del primo elemento a vantaggio di istanze riconducibili ai più generali processi di individualizzazione della società italiana ed europea.

 5. A distanza di più di vent’anni, è indubbio che la sentenza n. 203/1989 costituisca una vera e propria «pietra miliare» per la normativa e per gli studi in materia di rapporti tra stato e religione in Italia. Intorno a essa si sono venuti compiendo passi importanti in direzione del «soddisfacimento dei […] bisogni e interessi» religiosi (sent. n. 195/1993) dei soggetti (libertà religiosa), individuali e collettivi. Come fattore sociale positivo, all’interno di un contesto pubblico finalizzato all’inclusione delle credenze, di fede e non (il pluralismo religioso e culturale di cui la sent. n. 203/1989), nonché impegnato nella lotta contro tutte le forme di discriminazione, la giurisprudenza della Corte costituzionale (ha messo e) mette a disposizione della legislazione (e prima ancora della politica) finalizzata alla promozione della religiosità umana, argomentazioni giuridiche utili a facilitare la circolazione di quei “canali normativi” (artt. 2, 3, 19 Cost.) attraverso i quali la Costituzione si presenta come «luogo di affermazione e di equilibrato bilanciamento di valori essenziali per la vita delle istituzioni e della stessa società civile». La laicità diventa, così, precondizione e strumento basilare della democrazia. Come tale essa vincola le istituzioni pubbliche a non «ricorrere a obbligazioni di ordine religioso per rafforzare l’efficacia dei propri precetti» (sent. n. 334/1996) – una laicità, dunque, nel senso di non confessionalità e quale principio di «distinzione degli ordini», secolare e religioso – a non stabilire differenze di trattamento fra confessioni religiose sulla base del solo criterio numerico e sociologico (sentt. n. 925/1988, 440/1995, 508/2000), a riconoscere la giusta rilevanza e protezione alla piena realizzazione della libertà di coscienza di ciascuna persona, i cui elementi costitutivi coprono ambiti anche diversi da quelli propri della laicità (sentt. n. 149/1995, 334/1996, 329/1997), a non operare distinzioni e disuguaglianze di trattamento tra confessioni religiose con o senza intesa (sent. n. 195/1993), facendo ricorso all’ampio ventaglio di opzioni semantiche opportunamente individuate da un costituente lungimirante ( la “forma associata”  della professione di fede religiosa di cui all’art.19; le associazioni o istituzioni a carattere ecclesiastico o con fine di religione o di culto” di cui all’art.20; le “confessioni religiose” di cui all’art.8) al fine di meglio identificare le diverse “forme collettive” di religiosità.

 6. Il principio di laicità necessita, allora, di una costante opera di manutenzione che significa, praticamente, agire sui punti di forza dell’impianto costituzionale da cui esso trae linfa vitale. Se da un lato, nel nostro Paese, il principio supremo di laicità non ha mai, concretamente, messo in discussione il ruolo della religione come fatto sociale rilevante né, tanto meno, quello delle confessioni religiose (Chiesa cattolica in primis) quali attori di prima grandezza nelle dinamiche del dibattito pubblico, la persistenza di alcune norme di matrice confessionista nella legislazione vigente e l’introduzione nel tempo di disposizioni normative «indifferenti» alla laicità costituiscono un fattore di potenziale «neutralizzazione del principio», che nei fatti può risultare “alleggerito”, dunque, irrilevante dal punto di vista giuridico. Da ciò scaturisce che nello stato laico, alle affermazioni di principio sulla libertà di coscienza e di religione di tutti, i poteri pubblici (legislatore, giudici, pubblica amministrazione) devono rispondere praticando la regola aurea del pluralismo, garanzia di uguaglianza e libertà (degli individui e delle formazioni sociali a carattere religioso). Ma è in una prospettiva europea, spazio ampio di maggiore garanzia e tutela dei diritti umani, che la laicità può trovare terreno fertile utile alla sua progressiva implementazione. Siamo ancora lontani dalla enucleazione di «un livello minimo apprezzabile ed effettivo di tutela della laicità» e della stessa libertà religiosa in ambito “euro-unitario” (Unione europea, Consiglio d’Europa). Inoltre, alcuni recenti pronunciamenti della Corte europea dei diritti dell’Uomo (Strasburgo) in materia di simboli religiosi nelle scuole pubbliche (dall’esposizione del crocifisso al porto del velo: Lautsi c. Italia del 18 marzo 2011; Drogu c. Francia e Kervanci c. Francia del 4 dicembre 2008) riconoscono un discreto (troppo ampio) “margine di apprezzamento” in capo ai singoli ordinamenti giuridici. Ci troviamo, perciò, di fronte a un processo il cui linguaggio (quello, appunto, dei diritti) necessita di essere maggiormente “affinato” per colmare le trincee delle identità nazionali – per andare “oltre” il «dogma della sovranità nazionale» (G. Napolitano) – modificare antichi istituti e tradizioni, mobilitare, come già detto, le virtù trasformative del costituzionalismo europeo.

Bibliografia

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Ius sanguinis o ius soli? Riflessioni sulla storia politica della cittadinanza in Italia

di Vito Francesco Gironda

Quali sono le ragioni che hanno sempre condotto in Italia a privilegiare lo ius sanguinis allo ius soli? Per rispondere a questa domanda bisogna risalire alle origini dello Stato unitario. In questa fase lo ius sanguinis è servito a procurare agli italiani un senso di appartenenza “nazionale”, capace di superare le varie frammentazioni territoriali e di guadagnare il consenso e l’inclusione delle élites economiche e sociali dei vecchi Stati territoriali. Ma il venir meno di queste esigenze dovrebbe condurre oggi a elaborare una nuova concezione della cittadinanza.

L’attuale dibattito politico sulla riforma della cittadinanza risente di una forte impostazione emotiva e di un principio di presunzione d’appartenenza, una concezione particolaristica dell’individuo e delle sue relazioni sociali quale risorsa culturale da spendere sul terreno della comunicazione politica. [ref] Per una discussione sul dibattito politico italiano mi permetto di rimandare ai miei interventi Vito Francesco Gironda, La cittadinanza controversa, ovvero il problema di un paese al bivio (appunti sulla democrazia), in: Critica Liberale 13.05.2013; Riforma della cittadinanza per gli immigrati. E poi?, in: Politica e Società 17.02.2012; Caro Ministro Riccardi, cos’è lo ius culturae?, in: sbilanciamoci.info 30.03.2012. [/ref] Eppure, guardare alla storia politica dell’istituto giuridico della cittadinanza significa, storicamente, interrogarsi sulle trasformazioni della moderna statualità otto e novecentesca. [ref] Su tali questioni rimando al mio lavoro Vito Francesco Gironda, Die Politik der Staatsbürgerschaft. Italien und Deutschland im Vergleich 1800-1914, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2010; Andreas Fahrmeir: Citizenship. The Rise and Fall of a Modern Concept, New Haven / London, Yale University Press, 2007; Thomas Faist/ Peter Kivisto, Citizenship: Discourse, Theory and Transnational Prospects, Oxford, Blackwell, 2007. [/ref] In primo luogo, sul terreno della cittadinanza formale si è giocata una partita fondamentale dei processi di nation-bulding: chi e attraverso quali criteri identificativi può considerarsi membro di diritto della comunità politica e, poste determinate condizioni di status economico e di capitale culturale, esercitare i diritti connessi alla qualità di cittadino? In questo caso, la nazione più che essere “immaginata” (Benedict Anderson) diventa un fatto reale che ha immediate ripercussioni sulla vita di ogni singolo individuo e gruppo sociale. [ref] B. Anderson, Comunità immaginate: origine e diffusione dei nazionalismi, Roma, Manifestolibri, 1996 (ed. orig. Imagined Communities, London-New York, Verso, 1982). [/ref] In secondo luogo, la cittadinanza rappresenta una spia importante per analizzare le forme, i contenuti e i limiti della credenza utopica della modernità attorno all’idea di una società di cittadini. Infine, riflettere sulle modalità di sviluppo e di codificazione del diritto di cittadinanza permette, più in generale, di ragionare in ordine alle culture politiche di volta in volta dominanti. Certo, non si può prescindere da un’attenta valutazione del significato culturale dello ius sanguinis e dello ius soli nel quadro della moderna statualità nazionale. [ref] A insistere su questa questione è stato soprattutto Rogers Brubaker, Cittadinanza e nazionalità in Francia e Germania, Bologna, Il Mulino, 1997 (ed. orig. Citizenship and Nationhood in France and Germany, Cambridge, Harvard University Press, 1992) [/ref]

Un tale approccio culturalista rischia, però, di semplificare la complessità storica dei modelli idealtipici di costruzione della cittadinanza moderna come risultato di un processo discorsivo di natura prettamente simbolica che investirebbe immagini e concezioni della politica dell’identità. Al contrario, ritengo che ogni formazione discorsiva sottostia a delle condizioni strutturali e processuali. Per questa ragione, la continuità secolare del primato dello ius sanguinis nella legislazione italiana, ossia una concezione etnoculturale della cittadinanza in base alla quale per essere membro di una comunità politica bisogna essere membri di fatto di una comunità prepolitica determinata da fattori culturali, linguistici e antropologici, piuttosto che un indicatore di un diffuso discorso biologistico nella storia italiana – eccezione il ventennio fascista – dovrebbe essere interpretato nella sua plurifunzionalità politica. Lo ius sanguinis è passato dalla tradizione ancora confessionalista del Regno di Sardegna allo Stato liberale a quello fascista per giungere indisturbato anche allo Stato democratico repubblicano. La questione fondamentale è chiedersi il perché? Perché nel lungo periodo le varie legislazioni statali connesse a diversi sistemi politici hanno fatto riferimento al primato dello ius sangunis? La risposta sta nella singolare funzione del diritto di cittadinanza quale forma di political governance rispetto alle trasformazioni istituzionali, sociali ed economiche che hanno investito il paese nel corso degli ultimi due secoli. Da qui anche il carattere prettamente politico dell’istituto giuridico della cittadinanza. Andiamo per ordine.

Lo Stato unitario eredita per lunghi tratti il modello di appartenenza formale allo stato del Codice Albertino del 1837 in base al quale la sudditanza subalpina era stata codificata attorno al principio della patrilinearità. [ref] Carlo Bersani, Modelli di appartenenza e diritto di cittadinanza in Italia dai codici preunitari all’Unità, in Rivista di Storia del diritto italiano, LXX, 1997, pp. 277-344. [/ref] Lo status di suddito, che oramai coincideva con l’esercizio di alcuni diritti civili, era una diretta emanazione della discendenza da un suddito subalpino. Le capacità giuridiche dei singoli venivano, però, legate all’appartenenza alla confessione cattolica (art. 18). La cittadinanza-sudditanza subalpina diventava uno strumento di chiusura sociale nei confronti delle minoranze religiose dei valdesi e degli ebrei. In questo modo si voleva testimoniare che il modello di riferimento comunitario subalpino consisteva, dopo la breve parentesi napoleonica, nel riaffermare il sano sodalizio tra altare e trono. [ref] Daniele Menozzi, Tra riforma e restaurazione. Dalla crisi della società cristiana al mito della cristianità medievale (1758-1848), in: Chittolini, G./Miccoli, G. (a cura di), Storia d’Italia, Annale IX, La Chiesa e il potere politico dal Medioevo all’età contemporanea, Torino, G. Enaudi, 1986, pp. 753- 789. [/ref] Il Codice civile italiano del 1865 fa suo il principio della patrilinearità, si svincola dal confessionalismo sabaudo e riafferma con forza il modello classico di disuguaglianza di genere partorito dal Codice napoleonico del 1804, secondo la quale la donna sposata seguiva la condizione giuridica del marito. Nella normativa sulla cittadinanza italiana entrava di prepotenza il canone tardo-illuministico dell’unità organica della famiglia. [ref] In generale si veda Geneviève Fraisse, Les deux gouvernements: la famille et la cité, Gallimard, Paris, 2001; Jennifer Ngaire Heuer, The Family and the Nation: Gender and Citizenship in Revolutionary France, 1789-18 30, Ithaca, Cornell University Press, 2005. Sul caso italiano si vedano le lucidissime osservazioni di Chiara Saraceno, Le donne nella famiglia: una complessa costruzione giuridica, in: Barbagli, M./ Kartzer, D.I. (a cura di), Storia della famiglia italiana 1750-1950, Bologna, Il Mulino, 1992, pp.103-127; Raffaele Romanelli, Individuo, famiglia e collettività nel codice civile della borghesia italiana, in: Gherardi, R./Gozzi, G. (a cura di), Saperi della borghesia e storia dei concetti fra Otto e Novecento, Bologna, IL Mulino, 1995, pp. 351-399. [/ref] Vittorio Polacco aveva poi giustificato sulle pagine dell’Archivio giuridico i principi ispiratori del Codice civile italiano del 1865 in rapporto ad una presunta legge naturale della “associazione domestica”, secondo la quale “un individuo prima di appartenere a una nazione è membro di una famiglia (…) e per questa ragione è cittadino di uno Stato nel quale la famiglia e non l’individuo costituisce la cellula elementare”. [ref] Vittorio Polacco, La famiglia del naturalizzato secondo il codice civile, in: Archivio Giuridico, 1882, 29, pp. 366-388, citazione p. 379. [/ref] Come dire, la donna sposata e i suoi figli possedevano secondo la giuspubblicistica italiana una sorta di cittadinanza necessaria, tanto che un altro giurista del tempo, Antonio Ricci, affermò che esiste una nazionalità della famiglia il cui “destino” dipende dalla condizione del pater familias nel senso che ogni modificazione del suo status comporta una modificazione dello status familiare. [ref] Antonio Ricci, Il principio dell’unità della famiglia nell’acquisto della cittadinanza, in: Rivista italiana di scienze giuridiche, 1891, XIII, pp. 24-53. [/ref] Tradotto poi in termini di disposizione di diritto, per il Codice civile significava che la donna straniera acquisiva attraverso il matrimonio con un “nazionale” automaticamente la cittadinanza del marito, mentre una donna italiana perdeva la cittadinanza nazionale attraverso il matrimonio con uno straniero. Fin qui i tratti del dettato normativo, ma la questione resta sempre aperta: perché lo ius sanguinis reggeva l’impalcatura codicistica italiana del 1865? La risposta in questa prima fase della storia unitaria italiana deve essere ricondotta, molto probabilmente, alla valenza comunicativa dello ius sanguinis nel rendere fruibile di comprensione un processo di associazione di tipo comunitario, l’“accomunamento politico” (politische Vergemeinschaftung) di weberiana memoria, il quale trova una sua ragione d’essere in un senso di appartenenza dei partecipanti in senso affettivo e tradizionale. Rispetto a che cosa? Sicuramente rispetto alle varie frammentazioni territoriali, alle crisi di legittimità, alla ricerca del consenso e inclusione delle élites economiche e sociali dei vecchi Stati territoriali. Il Risorgimento italiano più che essere interpretato attraverso il primato dell’idea di nazione dovrebbe essere riletto come dissenso e in alcuni casi “ribellione” politica delle élites notabilari locali nei confronti delle procedure burocratico-esecutive delle diverse monarchie amministrative degli Stati territoriali preunitari. [ref] Per una panoramica d’insieme si rimanda a Marco Meriggi, Gli Stati italiani prima dell’Unità. Una storia istituzionale, Bologna, Il Mulino, 2002; Luca Mannori, La crisi dell’ordine plurale. Nazione e costituzione in Italia tra Sette e Ottocento, in: Giornale di storia costituzionale”, 6, 2003, pp. 243-271. [/ref]  Il municipalismo e il localismo rappresentano i due assi centrali per comprendere la storia politica italiana della prima metà del XIX secolo. Il successo del costituirsi del paese Italia in nazione dipendeva dalla ricerca di un equilibrio contrattuale tra gli interessi delle rappresentanze (possidenti, proprietari, burocrazie locali) delle società locali, tradizionalmente refrattarie nei confronti delle prassi di centralizzazione del potere politico e lo Stato. Tutto questo fondamentalmente voleva dire rispettare il dominante canone risorgimentale del municipio quale associazione privatistica e patrimoniale, lasciare un’ampia autonomia finanziaria alle élites locali nella gestione degli “affari” comunali così come istituire dei meccanismi di rappresentanza in grado di allargare la visibilità istituzionale alle formazioni sociali dei possidenti e dei proprietari e, in alcuni casi, alla nascente borghesia acculturata. [ref] Fondamentale resta il lavoro di Raffaele Romanelli, Il comando impossibile. Stato e società nell’Italia liberale, Bologna, Il Mulino, 1988. [/ref] Come è noto, in relazione a quest’ultima questione essa sarà, poi, egregiamente svolta dal Parlamento nazionale quale garante del raccordo al centro degli interessi particolaristici delle società locali. In un tale contesto, marcato da una debolissima identificazione nazionale, il liberalismo governamentale si premurò fin da subito di presentare alle periferie nazionali l’unificazione giuridica ed amministrativa non solo nella sua dimensione tecnica di essere neutrale ed oggettiva, ma nella costruzione di un nuovo spazio di diritto nazionale cercò di riformulare la relazione tra stato e società sulla base di un’idea di comunità nazionale i cui membri erano tenuti insieme da legami culturali e da valori ascrittivi, da una appartenenza naturale, organica e olistica alla nazione. In altre parole, si assiste a una fondamentale traslazione concettuale dal sostantivo “ordine” all’aggettivo nazionale. Nei primi anni sessanta del XIX secolo si trattava, dunque, di rappresentare la nazione nella sua dimensione normativa e su questo terreno lo ius sanguinis era diventato uno strumento comunicativo spendibile. [ref] Sulla tradizione di una narravita risorgimentale attorno all’idea dell’Italia come comunità geoparentale e naturale si rimanda a Alberto. B. Banti, La nazione del Risorgimento. Parentela, santità e onore alle origini dell’Italia unita, Torino, Enaudi, 2000. [/ref]

La prima legge organica sulla cittadinanza italiana si ha agli inizi del XX secolo con la riforma del 1912. Codesta riforma dovrebbe essere letta nel quadro più generale dell’intensa attività riformistica d’inizio Novecento, i cui intenti modernizzatori sono stati “frenati” da specifiche cautele conservatrici volte ad adeguare l’assento istituzionale alle trasformazioni in atto nella società italiana senza procedere a radicali modifiche. L’industrializzazione, l’inserimento dell’Italia in un mercato del lavoro già tendenzialmente globale, la regolamentazione statale in materia di acquisto e perdita della cittadinanza tra paesi di immigrazione e quelli di emigrazione e non, non da ultimo, l’emergere di una specifica concezione di politica espansionistica verso l’America meridionale, furono tutti fattori che condussero ad una politicizzazione della cittadinanza nazionale. All’interno della modernizzazione difensiva d’inizio XX secolo, la riforma del 1912 rappresenta una legal regulation (Verrechtlichung) rispetto ai temi sopra citati.

Toccata solo marginalmente dai flussi di migrazione continentale – secondo il censimento italiano del 1910 gli stranieri residenti erano meno di ottantamila – la politicizzazione della cittadinanza ruotava attorno all’emigrazione di massa verso il Brasile e l’Argentina, paesi dove vigeva un principio territoriale puro (ius soli). Oltre che essere motivo di scontro tra lo Stato italiano e i governi argentini e brasiliani in materia di acquisto e perdita della cittadinanza, lo status giuridico degli emigranti transoceanici fu al centro del coagularsi di un’ampia convergenza d’interessi in relazione all’idea di una politica espansionistica nazionale costruita attorno alla metafora della colonia libera. In diversi ambienti economici, governativi e culturali l’emigrazione era considerata uno strumento di espansione economica, una specifica via di colonizzazione e al tempo stesso, come scrisse Francesco Saverio Nitti sulla pagine della “Riforma sociale”, “una potente valvola di sicurezza sociale contro gli odi di classe e l’unica salvezza di un paese privo di risorse e pieno di uomini”. [ref] Francesco Saverio Nitti, La nuova fase dell’emigrazione italiana, in: Riforma sociale, 1896, 3, pp.13-28, citazione a p. 21. [/ref] Al trauma di Adua, al fallimento del colonialismo diretto, si rispondeva attraverso un’idea di espansionismo “pacifico” a cui sottostava l’idea di una “italianizzazione” dei territori di emigrazione attraverso la salvaguardia della fisionomia nazionale degli emigranti italiani. In altre parole, la locuzione di colonia libera era diventata nell’Italia di fine XIX secolo sinonimo d’italianità organizzata all’estero. Se si voleva tramutare l’emigrazione in un fattore di potenza era necessario, così gli umori politici del tempo, adoperarsi a far diventare gli emigranti in Sud America più “italiani” e, contemporaneamente, bisognava incoraggiare l’emigrante italiano a partecipare alla vita politica ed amministrativa nei paesi dell’America meridionale e dunque ottenere il diritto di cittadinanza in questi paesi:

Dobbiamo facilitare ai nostri emigranti l’acquisto della cittadinanza locale. Solo così si potrà ottenere di rialzare laggiù la dignità dei nostri emigranti. Essi non si sentiranno più come oggi ripudiati dalla madrepatria e disprezzati dal paese che li alberga. I figli loro, che oggi si vergognano della loro discendenza, sentiranno simpatia per il paese dei loro padri, che continueranno a considerarsi come sangue suo, che tende loro le braccia, e non considerarli come rinnegati e cani renitenti. [ref] Sidney Sonnino, Relazione al Senato, stato dell’emigrazione, Archivio storico della Camera dei Deputati, protocollo n. 13427. [/ref] Sul terreno giuridico istituzionale l’ostacolo principale per questi propositi espansionistici e nazionalistici era rappresentato dalle disposizioni contenute all’articolo 11 del Codice civile del 1865 che prevedevano la perdita automatica della cittadinanza italiana al momento della naturalizzazione in un paese straniero. Fautori e promotori della campagna politica per una revisione della suddetta norma furono le rappresentanti degli interessi economici italiani all’estero legati alle Camere di Commercio e ai vari Comitati degli italiani all’estero. [ref] Si vedano gli Atti del I e II Congresso degli Italiani all’estero, a cura dell’Istituto Coloniale, Roma 1909-11. [/ref] Codeste rappresentanze si fecero interpreti dell’utilità politica ed economica da parte dello Stato italiano di riconoscere una doppia cittadinanza di diritto, ossia di riconoscimento da parte dello stato sia di origine sia di residenza della contemporanea appartenenza politica dell’individuo emigrato a entrambe le entità statuali. Tali richieste trovarono, poi, una forte eco tanto nei gruppi di pressione imprenditoriali vicini al blocco protezionista quando in quelli con una più spiccata visione liberista. Tutte e due i fronti, pur partendo da presupposti differenti, erano interessati a politicizzare la questione della condizione giuridica degli italiani nell’America latina sul fronte di un rinnovato programma di politica economica nazionale. Essi guardavano all’emigrazione transoceanica come opportunità per costruire un mercato nazionale all’estero in risposta ad un mercato interno al limite della saturazione ed in crisi per la concorrenza internazionale e, d’altra parte, intravedevano una possibile compensazione rispetto all’incerta soluzione dei rinnovi dei trattati commerciali con i paesi dell’Europa continentale. In questa prospettiva l’emigrazione risultava complementare all’espansione solo se l’emigrante fosse stato in grado di tenere solidi contatti con la madrepatria. Compito dello Stato era allora quello di agevolare l’acquisizione della cittadinanza nei paesi d’immigrazione senza che ciò comportasse una perdita della cittadinanza d’origine.

La revisione dell’articolo 11 del Codice civile poneva dunque la classe politica liberale di fronte al problema di ricercare una convergenza tra un’autocomprensione etnoculturale dell’appartenenza nazionale e la legittimità di nuove forme di politiche espansionistiche. Tanto per riportare le parole dell’onorevole Grippo in sede del dibattito parlamentare del 1911, “noi ci troviamo in una situazione contradittoria, perché mentre diciamo che bisogna facilitare agli italiani che risiedono negli Stati Uniti e specialmente nell’America del Sud, la partecipazione alla vita politica e amministrativa, dall’altra parte vogliamo mantenere il sentimento d’italianità, vogliamo cercare di non perdere questa grande massa di italiani che vanno nell’America del Sud”. [ref] L’intervento dell’onorevole Grippo si trova in “Atti Parlamentari“, Roma, 1912, p. 2296. [/ref] In definitiva si trattava di risolvere la questione, come scrisse un commentatore politico del tempo, circa la “compatibilità tra la nuova cittadinanza acquistata dall’emigrante all’estero e la durevolezza della sua appartenenza alla nazione, la permanenza di certi vincoli etnologici con l’Italia.” [ref] Giulio Cesare Buzzati, Questioni sulla cittadinanza degli Italiani emigrati in America, in: Rivista di diritto civile, 1909, 2, pp. 445-476, citazione a p. 432. [/ref] Nelle diverse sedi di dibattito politico (Commissione di riforma, Ufficio centrale del Senato, Parlamento) il fronte contro la doppia cittadinanza di diritto fu molto grande. La proposta della doppia cittadinanza fu considerata una sorta di mostro giuridico, un nuovo Giano bifronte perché essa non era assolutamente compatibile con i fondamenti costitutivi della stessa cittadinanza. Tanto per riportare le parole di Vittorio Scialoja relatore in Commissione senatoriale:

Elemento materiale costitutivo dello Stato è il territorio, elemento personale costitutivo dello Stato è il popolo; chi del popolo fa parte è cittadino e come tale appartiene allo Stato; in questo è membro e sta quindi con lo Stato un collegamento organico; dato ciò, è un assurdo giuridico l’ammettere la possibilità che uno stesso membro a due diversi organismi possa appartenere: il collegamento dell’individuo a uno Stato importa necessariamente l’esclusione di un altro uguale collegamento a un altro Stato. [ref] Vittorio Scaloja, Relazione riforma istituto della cittadinanza, Atti del Senato, Roma 1911, p. 432. [/ref]

Ora, l’aspetto fondamentale che emerge da queste affermazioni è la dominanza nella cultura politica del liberalismo del paradigma dello stato-persona, dell’idea dello Stato come organismo. Si ricorre al paradigma organicistico per legittimare il rifiuto della proposta della doppia cittadinanza. Proprio qui sta la fondamentale logica di affermazione politica e non culturale dello ius sangiunis. Lo ius sanguinis va visto come un elemento costitutivo dentro il più ampio paradigma della concezione dello Stato-organico. Per questa ragione bisogna considerare la generale valenza politica di quest’ultimo nella storia politica dello Stato liberale.

La storiografia giuridica italiana ha osservato che per la giuspubblicistica liberale far quadrato attorno alla metafora organicistica aveva significato rappresentare in termini esclusivamente giuridici l’apparato normativo e organizzativo dello stato di diritto liberale. [ref] Su tali questioni si rimanda a Pietro Costa, Lo stato immaginario. Metafore e paradigmi nella cultura giuridica italiana tra Otto e Novecento, Milano, Giuffrè, 1986; Luigi Ferrajoli, La cultura giuridica nell’Italia del Novecento, Roma-Bari, Laterza, 1999; Maurizio Fioravanti, La scienza del diritto pubbblico. Dottrine dello Stato e della costituzione tra Otto e Novecento, Milano, Giuffrè. 2001. [/ref] L’ordine giuridico si identifica con lo Stato e, come giustamente sottolinea Pietro Costa, per questa via si procedeva indicando le fondamenta dello Stato sulla base di un procedimento ad escludendum. La cultura giuridica liberale escludeva a priori un’idea contrattualistica dello Stato, in quanto essa sarebbe viziata dal cosiddetto “atomismo” di derivazione francese che proietterebbe sullo Stato l’ombra della instabilità (Pietro Costa).

Una tale elaborazione concettuale si proponeva come risposta prettamente politica rispetto ai crescenti processi di differenziazione del sociale e di mobilitazione politica tra Ottocento e Novecento; essa era diventata il mantra della modernizzazione difensiva. Infatti, vedendo nello Stato un’unità organica naturale ovviamente la stessa legittimazione statale era posta oltre la sfera di giustificazione politica. Secondariamente, era proprio questo che permetteva di sottrarre la concezione della Stato dai conflitti del sociale, neutralizzando anche per questa via una possibile dimensione politica espressa dalle rappresentanze degli interessi plurali delle diverse formazioni sociali. Ebbene, a me sembra che il paradigma dello Stato-organico abbia rappresentato nei circuiti legislativi il sostrato culturale di quelle politiche di governance nel primo decennio del XX secolo hanno avviato il processo di nazionalizzazione delle masse attraverso una graduale estensione formale dei diritti di cittadinanza. Basti pensare alla strutturazione normativa delle relazioni centro-periferia (legge sulle municipalizzazioni del 1903) tesa a depoliticizzare le politiche di city government di matrice socialista e cattolica; [ref] Sulla valenza politica del concetto di comune come ente autarchico si rimanda a Fabio Rugge, Trasformazioni delle funzioni dell’amministrazione e cultura delle municipalizzazioni, in: L’amministrazione nella storia moderna, Archivio Isap 3, Milano, 1985, pp. 1233-1288. [/ref] oppure, nel modo in cui si affronterà la questione sociale e il tema del suffragio universale. Sia le politiche di welfare liberale che attraverso il canale amministrativo proveranno a istituzionalizzare i conflitti in base a programmi sociali politico-clientelari da una parte, e sia l’avvento del suffragio universale concesso in virtù di una concezione del voto come funzione pubblica rappresentarono due tappe importanti nel processo di integrazione delle masse e in quello di rafforzamento delle istituzioni sociali, senza tuttavia che l’estensione formale dei diritti di cittadinanza fosse accompagnata da un’effettiva cultura egualitaria dei diritti. [ref] Si vedano Giovanni Gozzini, Povertà e stato sociale: una proposta interpretativa in chiave di path dependence, in: Zamagni, V. (a cura di), Povertà e innovazioni istituzionali in Italia. Dal Medioevo ad oggi, Bologna, Il Mulino, 2000, pp-578-610; Paolo Pombeni, La rappresentanza politica, in: Romanelli, R. (a cura di), Storia dello Stato italiano dall’Unità ad oggi, Roma, Donzelli, 1995, pp.73- 125. [/ref]

Durante il ventennio fascista lo ius sanguinis assumerà la connotazione di un atto performativo volto a determinare lo spazio di appartenenza e di esclusione del nuovo razzismo di Stato. [ref] Per le considerazioni a seguire si rimanda ai contributi in Nel nome della razza. Il razzismo della storia d’Italia 1870-1945, a cura di Alberto Burgio, Bologna, Il Mulino, 2000; Antisemitismo in Europa negli anni trenta: legislazioni a confronto, a cura di A. Cappelli/R. Broggini, Milano, Franco Angeli, 2001; Giulia Barrera, Mussolini’s colonial race laws and the state-settler relations in Africa Orientale Italiana, in: Journal of Modern Italian Studies, 2003, 8, pp. 425-443. [/ref] In questo processo la dimensione politica, quella di potenza, così come le disposizioni normative discriminatorie costituivano un continuum, sono state il risultato di uno specifico dispositivo ideologico. Si è trattato di un dispositivo che per un verso ha avuto una connotazione di tipo inclusivo perché funzionale alla continuità di una certa idea di politica estera ed espansionistica giocata attorno al ruolo attivo degli emigranti. A partire dal 1927 la politica migratoria fascista sarà tutta tesa a preservare l’italianità all’estero, il principio del cosiddetto carattere indelebilis della cittadinanza. Allo stesso tempo, la nuova stagione del razzismo di Stato poggiava sul principio di “naturalità” negativa dei gruppi sociali che di volta in volta poteva essere definita su basi culturali, religiose, politiche o economiche. Lo sarà in riferimento alla produzione normativa di tipo pervasivo del dominio coloniale fascista, ma anche con le Leggi razziali del 1938 e i vari provvedimenti amministrativi e legislativi in materia. Anzi, la definizione normativa di “persona appartenente alla razza ebraica” sintetizzava tragicamente il trionfo del razzismo biologico fascista.

Allora, a questo punto la questione finale alla quale bisognerebbe provare a rispondere è perché l’idea di cittadinanza “nazionale” agganciata, storicamente, a una valenza politica pluriforme dello ius sanguinis si sia conservata anche nell’Italia repubblicana? Credo che la risposta vada trovata nelle modalità del processo di transizione verso una democrazia costituzionale che in Italia si è avvalsa d’immagini storiche e autorappresentazione collettive volte a rendere fruibili di comprensione l’idea secondo la quale è l’appartenenza allo Stato, determinata dalla nascita, che dà fondamento di partecipazione alla grammatica dei diritti democratici. Non diversamente dalla transizione democratica tedesca anche in Italia si afferma una concezione di democrazia omogenea. [ref] Sul caso tedesco si veda Gustavo Gozzi, Democrazia e diritti. Germania: dallo Stato di diritto alla democrazia costituzionale, Roma-Bari, Laterza, 1999. [/ref] Allo stesso tempo, la persistenza dello ius sanguinis nella nostra legislazione dimostra che la territorialità (Charles Maier), intesa come organizzazione spaziale dai confini culturali e politici netti imperniata sullo stato-nazione continui ad essere un progetto onnicomprensivo, un lunghissimo Novecento che non vuole finire. [ref] 24 Charles S. Maier, Secolo corto o epoca lunga? L’unità storica dell’età industriale e le trasformazioni della territorialità, in: Novecento. I tempi della storia, a cura di C. Pavone, Roma, Donzelli, 1997, pp. 45-78. [/ref] Ora, rispetto alle nuove condizioni di un paese di fatto d’immigrazione, la questione politica rimane: con la rottura di un’omogeneità culturale via ius soli, la cittadinanza in pieno senso democratico come strumento d’aspettative di partecipazione ne uscirebbe indebolita o rafforzata? Su questo terreno la politica è chiamata a dare delle risposte, urgenti, però.

 

L’omosessualità come problema politico

Quando ragioniamo circa le questioni che agitano la convivenza civile dovremmo concentrarci innanzitutto sui concetti di base della discussione. Laddove si pensi all’omosessualità come un problema politico della società contemporanea sarebbe necessario avviare un’analisi sui fondamenti stessi della convivenza nella Polis. Continua a leggere

Un profeta del neoliberismo

«Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico», un libro di Domenico Losurdo. Bollati Boringhieri ripubblica il monumentale studio che quando uscì fece molto discutere.

Com­pren­dere Nie­tzsche è come ten­tare di abbrac­ciare il mare. Vale per molti pen­sa­tori, certo, ma a mag­gior ragione per un clas­sico della filo­so­fia come lui, ete­ro­dosso e asi­ste­ma­tico come nes­sun altro (fin dal suo scri­vere afo­ri­stico). Eppure si tratta del filo­sofo più inter­pre­tato del Nove­cento, sostan­zial­mente attra­verso due meto­do­lo­gie distanti (ma in fondo con­nesse) come il giorno e la notte. Quella erme­neu­tica, che si con­cen­tra sul «ritmo musi­cale della sua prosa», sull’eccedenza teo­rica, sul gioco funam­bo­lico (e spesso oscuro) delle inter­pre­ta­zioni in cui il sog­getto inter­pre­tante piega i pre­sunti «auto­frain­ten­di­menti» del filo­sofo inter­pre­tato, spesso con­for­man­dolo al pro­prio pen­siero (un per­corso che si dipana da Hei­deg­ger a Gianni Vat­timo, pas­sando per Foucault).

Oppure quella storico-filologica, ade­rente al testo del pen­sa­tore, in stretta con­nes­sione con il con­te­sto sto­rico, alla ricerca di costanti idee di fondo che pos­sano con­sen­tirne una com­pren­sione meto­dica e coe­rente. Que­sto secondo metodo è inte­res­sato a repe­rire «fatti» storico-ideologici che, comun­que, non garan­ti­scono rispetto al rischio che l’interprete possa for­zare il grande clas­sico, soprat­tutto uno come Nie­tzsche, con­vinto egli per primo che «esi­stono solo inter­pre­ta­zioni, non fatti».

Anche il secondo metodo, quindi, non pro­duce cer­tezze, ma con­sente a chi lo applica di per­ve­nire a inter­pre­ta­zioni fuori dal coro (che vor­rebbe vedere in Nie­tzsche un pro­to­na­zi­sta oppure un pro­feta del post­mo­der­ni­smo), mag­gior­mente suf­fra­gate dalla stretta atti­nenza ai testi e con­te­sti del filo­sofo, e quindi di get­tare luce là dove la notte rischia di far appa­rire tutte le vac­che nere.

È que­sto il caso di Dome­nico Losurdo, di cui Bol­lati Borin­ghieri ripub­blica, in una nuova edi­zione ampliata dalle rispo­ste ai cri­tici, il monu­men­tale Nie­tzsche, il ribelle ari­sto­cra­tico. Bio­gra­fia intel­let­tuale e bilan­cio cri­tico (2 volumi, 608+624 pagine, 58 euro).

Sono pas­sati dodici anni dalla sua uscita, e nel frat­tempo que­sto volume, capace di susci­tare un’incredibile mole di discus­sioni e pole­mi­che, è stato tra­dotto in tutte le prin­ci­pali lin­gue del mondo. La Frank­fur­ter All­ge­meine Zei­tung ha scritto che «non ci sono molti libri su Nie­tzsche dai quali si può impa­rare tanto come da que­sto», men­tre Die Zeit, in un empito enfa­tico, ha par­lato di «un avve­ni­mento intel­let­tuale senza pari», e per­sino il cele­bre sto­rico Ernst Nolte si è spinto a scri­vere che «a mia cono­scenza in que­sto campo non c’è nulla che, per dimen­sione e ambi­zione, possa essere para­go­nato anche solo lon­ta­na­mente a que­sto libro».

Il monu­men­tale lavoro di scavo filo­lo­gico ope­rato da Losurdo parte da una pre­messa teo­rica di fondo: il grande filo­sofo tede­sco è «totus poli­ti­cus». Nel senso che la maniera per com­pren­dere la gran­dezza e l’unitarietà del suo straor­di­na­rio pen­siero, che altri­menti risul­te­rebbe disper­sivo e con­trad­dit­to­rio, con­si­ste pro­prio nel por­tare alla luce il fondo poli­tico che sog­giace a ogni sua spe­cu­la­zione, anche quella più appa­ren­te­mente con­fi­nata nei mean­dri della teo­resi pura. Ciò pre­messo, il libro rie­sce a dimo­strare come il punc­tum cru­cis della spe­cu­la­zione nie­tzscheana sia rin­trac­cia­bile nella sua essenza rea­zio­na­ria: in ogni fase e su ogni nodo cri­tico della sua spe­cu­la­zione, Nie­tzsche com­batte in maniera radi­cale ma geniale tutto ciò che odora di rivo­lu­zione e di demo­cra­zia, di ugua­glianza e di visione mora­li­stica del mondo umano.

In tal senso, per esem­pio, si può com­pren­dere l’affascinante per­corso pole­mico che il filo­sofo ha intrat­te­nuto con alcuni dei grandi nemici sto­rici. Socrate con la sua visione otti­mi­stica della ragione umana, per cui cia­scuno poteva aspi­rare a miglio­rare la pro­pria con­di­zione di par­tenza sta­bi­lita dal fato. Gesù, la cui mise­ria nichi­li­stica con­si­steva nel rife­rirsi a un dio che non c’è, in nome del quale teo­riz­zare quell’uguaglianza e fra­ter­nità fra gli uomini che rap­pre­sen­tano delle illu­sioni con­tro­na­tura. Mar­tin Lutero, la cui idea fune­sta di far leg­gere il testo sacro a tutti i fedeli, spez­zando il mono­po­lio del clero, con­tra­stava con quell’ideale di gerar­chia tanto caro a Nie­tzsche. Oppure Rous­seau che, col suo Con­tratto sociale, ini­ziò la ter­ri­bile illu­sione per cui il popolo tutto potesse e dovesse con­tri­buire alla for­ma­zione del governo.

Que­sto Nie­tzsche «rea­zio­na­rio» è anche quello che, per Losurdo, acco­muna nella sua con­danna impie­tosa socia­li­smo e cri­stia­ne­simo par­tendo da un topos cele­bre della sua filo­so­fia: l’eterno ritorno dell’identico. Que­sto, infatti, si fonda su una visione cir­co­lare del tempo e della realtà che non con­sente all’uomo e alla sua ragione di ope­rare cam­bia­menti rispetto al mec­ca­nico e ripe­ti­tivo fluire delle cose, sta­bi­lito in maniera insin­da­ca­bile dal fato. Socia­li­smo e cri­stia­ne­simo, invece, come molte delle uto­pie sal­vi­fi­che del con­sesso umano, fon­dan­dosi sulla visione lineare del tempo, riten­gono di poter per­ve­nire, attra­verso un per­corso di reden­zione (o di rivo­lu­zione), a una sal­vezza finale che metta fine al pec­cato ori­gi­nale o alla società dello sfruttamento.

Ogni ten­ta­zione rivo­lu­zio­na­ria oppure di affer­mare una visione mora­li­stica del mondo, rap­pre­senta in realtà l’arma con cui i «mal­riu­sciti» e i «preti» vogliono ribal­tare l’ordine natu­rale delle cose. Risiede qui il nerbo dell’utopia di Kant, illu­so­ria­mente con­vinta che la ragione possa pre­va­lere sul ter­ri­bile gioco della natura e del fato.

Si può cer­ta­mente vedere in lui un «mae­stro del sospetto» (Ricoeur), ma sol­tanto a patto di com­pren­dere che egli intende spaz­zare i fiori ideo­lo­gici con cui il potere vuole abbel­lire la con­di­zione dei subor­di­nati, per affer­mare la piena legit­ti­mità delle catene attra­verso le quali il più forte domina sul più debole. In tal senso Losurdo vede in Nie­tzsche un ante­si­gnano dell’opposizione alla grande ipo­cri­sia delle guerre giu­sti­fi­cate come «uma­ni­ta­rie», ma anche un pro­feta del neo­li­be­ri­smo più sel­vag­gio, feno­meni per­fet­ta­mente con­sen­titi da quell’«innocenza del dive­nire» che impone al mondo umano guerre e con­trap­po­si­zioni costanti che gli uomini non devono cer­care di masche­rare con l’ipocrisia o debel­lare con la morale.

Come non ripen­sare all’aforisma 259 di Al di là del bene e del male, dove Nie­tzsche scrive che «la vita è essen­zial­mente appro­pria­zione, vio­la­zione, sopraf­fa­zione di tutto quanto è estra­neo e più debole», e anche «lo sfrut­ta­mento con­cerne l’essenza del vivente», per­ché «è una con­se­guenza di quella carat­te­ri­stica volontà di potenza che è, appunto, la volontà della vita».

Alla fine si impone una que­stione cru­ciale a cui non risponde nep­pure Losurdo: dob­biamo forse pren­dere mesta­mente atto di una vit­to­ria filo­so­fica di Nie­tzsche? E non tanto per­ché avrebbe distrutto il sog­getto e le grandi nar­ra­zioni, come riten­gono in molti, ma per­ché ha sco­per­chiato come nes­sun altro quel fondo di cru­deltà e volontà di potenza che per­vade il mondo umano, in virtù del quale è irrea­li­stico col­ti­vare pro­getti sal­vi­fici o di reden­zione che pog­gino su una visione morale del mondo. Visione a cui gli stessi pro­ta­go­ni­sti non sono in grado di tener fede. Se non altro per­ché umani, troppo umani.

VIDEO – Bergson e la “visione panoramica dei morenti”

La mente, nella cultura filosofico-scientifica occidentale, è stata per lungo tempo rappresentata come un sistema di specchi installati di fronte a una realtà in progressione dinamica. Come potrebbe uno specchio – costitutivamente estraneo alla realtà che fronteggia – riflettere di questa non solo immagini superficiali, ma anche configurazioni in grado di riprodurre fedelmente i processi interni, non visibili, della sua formazione? Guardando con coraggio nei fondali oceanici del moi profond, Bergson inaugura un originale percorso di riscoperta dell’assoluto nel limite spazio-temporale del moi social, attraverso un nuovo modo di vivere il tempo (mediante il concetto di durata) e il rapporto mente/corpo. Agli occhi di Bergson lettore della Revue philosophique di Ribot il fenomeno cognitivo anomalo della vision panoramique des mourants – discusso sulla Rivista dallo psicologo francese Victor Egger – acquista così la funzione di ricordare al soggetto morale che le proprie azioni devono essere prese sul serio, perché tutto ciò che ciascun moi è stato e che sarà si conserva fatalmente nel ricordo (secondo Bergson, infatti, percepire è un’occasione per ricordare…) fino all’ultimo istante di vita in cui la natura ha decretato la nostra fine.